多姿多彩的三江源歷史文化之三

隨著西部大開發在三江源地區的漸次深入，不論是出于自知的目的，還是出于知人的目的，作為三江源地區文化的重要組成部分之一的民間信仰值得我們去探討。目前青海有40多個民族，但在青海省建立自治州、縣的少數民族包括藏族、回族、撒拉族、土族和蒙古族5個，其中撒拉族和土族(甘肅天祝和永登有少量土族分布)基本上為青海省所獨有，所以，為了論述的方便，本文的探討主要以三江源地區的漢族和這5個少數民族的民間信仰為主。

民間信仰，作為一種社會文化形式和社會上層建筑，一直對三江源民眾的社會生活和精神世界的各個方面發揮著深刻的影響。三江源地區民間信仰不僅是三江源地區民間文化的一個重要組成部分，而且它又是一個透視鏡，通過它，可以對當地民間信仰維護的深層次結構作比較深入的探索。但三江源地區各民族民間信仰的多重性、包容性、龐雜性以及各民族撲朔迷離的歷史傳說和激烈的學術爭論，往往使我們對三江源地區民間信仰很難作出深層次的分析與把握?？傮w來說，三江源地區民間信仰體系是由一個不甚嚴密卻又大致有一定等級和職司分工的神靈體系所構成。縱觀這些神靈，自然崇拜、動物神崇拜的原始痕跡已淡化，基本上完成了人格化衍變過程，這與三江源地區已經經歷的較長時間的農業、牧業社會這一文化背景密切相關。

一、靈魂觀念

靈魂觀念是民間信仰的精神核心。人們認為自己身體內附有獨立于肉體存在的靈魂，且不只一個。漢族有“三魂六魄”之說。藏族認為人有三種靈魂，分別稱為“拉”(附在人身上的靈魂)、“南木西”(能暫時離開肉體而自行游蕩或人死之后尚未受生以前的靈魂)和“恩摘”(人死亡后，不能升入天堂、找不到歸宿的靈魂)。當“拉”離開人體時就意味著生命的終結;而夢境是“南木西”的表現;“恩摘”則是會危害生命的鬼魂。伊斯蘭教經典中也說人有三個“如亥”(阿拉伯語，靈魂)，第一個為如亥王，附在心上;第二個如亥附在肺上;第三個叫“如亥只四馬尼亞”，附在人的身體上，流動于血肉筋骨間。

舊時，人們相信靈魂不死，不會隨肉體生命的終結而消亡，而會因行善積德而升入天堂，或因作惡多端而墜入地獄，或到處游蕩而危害他人。這種觀念在喪葬儀式中反映得最為直接(實際上喪葬儀式本身就是靈魂觀念的產物)。如藏族、蒙古族的天葬，人們相信亡人的靈魂會在鷹鷲的幫助下升入天堂。

二、自然崇拜

自然崇拜是指將自然物、自然現象、自然力當作有生命、有意志而且有某種超自然力的對象加以崇拜。自然崇拜產生于人類社會的原始時代，而且普遍存在于世界各個地區、各個民族的原始宗教之中。但不同地區、不同人群卻因所處地域和生存所依的自然物不通，崇拜的對象也不同。三江源地區漢、藏、土、撒拉、蒙古等民族的自然崇拜是源于先民生活在生產力和認識能力均非常低下的時代，對天地萬物的迷惑、恐懼、感恩等原因而產生。而且三江源地區的自然崇拜由于族體構成、自然條件、社會歷史、宗教信仰等因素的影響，具有鮮明的民族和地方特色。有些隨著當地經濟發展、社會進步、文化變遷，逐漸失去了濃厚的原生態特色，有些自然崇拜現象只遺留在少數神話傳說當中，有些已經變得支離破碎只能在一些祭祀儀式中零星可尋。依據崇拜對象的不同，大體上可以分成以下天地、日月星辰、動植物、神山、水火等多種自然崇拜。

1、天地崇拜

“神話是宗教信仰的一部分……人類進入文明時代后，神話和原始宗教一起發生分裂，一部分被人為宗教所吸收……另一部分卻在民間保留下來，成為民間信仰的核心內容?！比吹貐^許多民族中天、地信仰已經支離破碎，只能從流傳三江源地區的一些神話傳說、民間習俗中辨析。從人類學的經典著述中我們已能得到結論:無論是歷史還是神話，都是社會過程中產生的記憶。

在中國，天是被當作一個實在的天體加以崇拜的，因而才有仰望青空、向“蒼天”祭拜的禮儀源遠流長。三江源地區的許多民族與中國各民族一樣崇拜“天”這一客觀自然空間的基本形態。許多漢族、土族村莊的村民敬畏地稱天為“老天爺”、“天格爾帝帝”(土語，與漢語“老天爺”同意)。他們認為“天”是至高無上、威力最大的世界主宰者，認為天主宰著人們的生老病死、衣食住行，在萬物眾神之上，但沒有牌位，沒有偶像。認為天是有層次的。漢族和土族普遍認為天有三十三界，漢族中還有“九重天”、“九重霄”即天有九層的說法;藏族民間傳說中說，天可以分為九層，如果沿著一條天梯攀登，天可以達到十三層之多。土族、蒙古族人每逢過節、祭祀、婚喪禮儀，首先是對天而拜，把食物、供品等敬獻在露天，以示對“天格爾”的虔誠、崇敬和祈愿。在撒拉族的觀念中，天是異常神秘的，或曰天有七層，或云九層，而且一層高于一層，一層比一層神秘。三江源地區各民族崇拜“天”沒有超出直接感官對“天”感覺到的范圍，只是稍加了一些神秘的人格化，但其崇拜形式還沒有脫離自然的“天”，還沒有幻化成抽象的神靈和具象的神像。

土地是農業賴以發展的基本條件，在古人看來，土地能生長五谷，供人享用，給人類帶來巨大的恩惠。在三江源地區的自然崇拜中，許多民族對大地與地神的崇拜是與“天”崇拜相對應的。有些民族的地神崇拜由于受到所信仰宗教的影響或演變為護法神或殘留于神話傳說、民間禁忌當中。如藏傳佛教中的護法神之一十二丹瑪，原本是苯教中所供的地之女神，是藏族人民早期信奉的區域土地神。現在玉樹地區從事農業生產的藏族人民還信奉地神，認為其不可觸犯，否則莊稼會遭霜凍，他們往往以煨桑、祈禱、請喇嘛念經等方式對地神予以禮敬。撒拉族認為大地是有生命的，小孩如用木棍擊地，會受到老人的禁止。土族人民視開犁春耕為大事。在備耕之前，必須擇好破土耕種吉日，舉行一定的開耕儀式，叫作“拍春”。舉行儀式時，在耕牛的犄角上串著油餅，額頭上掛彩紅或黃表紙，在近門口的一塊地里駕犁耕一圓圈，圓圈內再犁十字，便犁成了個“田”字。然后，撒一把麥種，并在“田”字中心點香燒紙，叩頭禱告，以求當年五谷豐登，平安如意。在納頓節表演“莊稼”節目中，也有焚化香表、象征性地向土地神禱告的重要儀式。由于人類對大地震動的直接感受，許多民族都直接地產生了大地浮動的神秘信仰心理。撒拉族的《耶爾特仁根冬巴合》(即地震神話)中說:大地是由“耶爾斯合爾”(即大地黃牛)托在兩只角上的，大地黃牛又站在一條魚的身上，魚在水面上浮游，倘若哪個地方的人干了壞事，黃牛便把角上的大地移到另一支角上，這樣大地便會地震。土族神話觀念中也有大地漂浮在青蛙背上的傳說。

2、日月、星辰崇拜

世界上很多民族崇拜太陽和月亮。正如古羅馬史學家希羅多德在他的《歷史》著作中所說:“游牧民族只向太陽和月亮奉獻犧牲，這就是說，全體利比西亞人都是這樣做的?！比吹貐^許多民族的先民與其他許多游牧民族一樣信仰太陽，崇拜日月，生死禍福均由日月來決定、來顯示。泰勒在《原始文化》中說，凡是陽光照耀到的地方，都存在太陽崇拜。太陽是原始宗教信仰中一個最重要的內容，太陽與初民的關系最為密切，人類要生存繁衍，首先離不開太陽，原始初民意識到這點，于是對之加以頂禮崇拜，在許多的部落和地區，最受崇敬者莫過于太陽。當然對于太陽的信仰，在很多民族的宗教信仰發展到某個階段上，要么以太陽崇拜的形式出現，要么就以太陽神話為主。在歷史上，土族的先民吐谷渾是一支游牧民族，曾在很長一段時間內信仰原始宗教，崇拜日月山川、世間萬物，并且很多原始宗教的內容以神話傳說和民間習俗的形式流傳下來，在民間廣泛存在。藏族同樣有著對太陽的崇拜與敬仰，藏傳佛教中的重要神主之一大日如來佛，實際上就是太陽的化身?！洞笕战浭琛吩?“梵音毗盧遮那者，為日之別名。”玉樹西部治多地區的藏族牧民尤其崇尚太陽，將其視之為萬物之本、萬福之源，并有在太陽升落時面對太陽吟誦太陽經之俗，以求得太陽的福佑。在土語中，太陽被稱之為nara，sara。土族的哲學觀中太陽和月亮都有生日，如太陽的生日在農歷三月十九日，在此日向太陽祭祀。在日常生活中，三江源地區漢族、土族都有禁止用手指太陽和月亮的禁忌。發生日食或月食時，當地民眾認為太陽神或月亮神正受到天狗等惡魔的侵害，登上屋頂用力敲擊鐵制的鍋碗、瓢盆使其發出響聲，并大聲吆喝，意為太陽神或月亮神助威，戰勝天狗等惡魔。農歷八月十五日向月亮祭獻月餅和水果。撒拉族民間至今尚流行“共阿娜(太陽姑娘)、“愛阿娜”(月亮姑娘)、“玉力都斯阿娜”(星星姑娘)等帶有神話色彩的故事。從以上這些崇拜習俗和神話傳說中可以看出，當地先民們對于地震、日食和月食的自然現象是憑想象而創造出純屬幻想的離奇故事，表現出濃郁的神話色彩和初始的哲學觀念。

在三江源地區，對于星星的自然崇拜與日月崇拜同樣是遠古的崇拜形式。土族當中有專門的介紹星星的歌謠:“東有東頭星，南有六郎星，西有過天星，北有北斗星，中有紫微星，不立斗口坐斗星，立的文曲星，斗口外的武曲星，天河里的黑虎星，大星宿名字昂衛星，二星宿名字九女星，二星宿名字九女星，三星宿名字太白星?！奔佬鞘峭磷迕耖g信仰中古老觀念之一，與蒙古族、滿族的祈禱相比，它含有更多的巫術成分。祭星在土族法師的祭祀活動中占據重要的地位。

3、水火、山川崇拜

火崇拜

火崇拜在三江源地區各民族的自然崇拜中，占重要地位，與其先民信仰的薩滿教、苯教緊密聯系在一起。土族的先民作為一支阿爾泰語系信仰薩滿教的北方民族，在其生活的每個儀式中都傳承著對火的敬畏。在土族的生活中，無論是節慶習俗，或是婚嫁喪葬禮儀，還是在日常生活中都與火有著緊密的聯系，所反映的火崇拜現象也是多方面的、多層次的。土族過元宵節有一種特別的方式，就是“送火把”。傍晚，孩子們在家中燃著火把后，熏繞家里的每間住房和牛羊圈后，便沖出門，跳過家人事先在門口煨好的若干火堆，將火把送到人煙稀少的山上或者偏僻的地方。此時，家人都圍在門口，繞著門前的火堆上上下下跳上若干次。土族通過“送火把”、“跳火堆”、“熏房屋”等一系列活動來表達自己祈求人丁安康、六畜興旺、除災驅妖的主觀愿望。還從火的顏色預兆豐年，如正月十五晚點燃的火堆:“火焰呈紅色認為是預示來年有充足的雨水，呈淡黃色則預示來年歉收;呈白色，則流行疾病和瘟疫”。用火來驅病消災，又用火來預兆來年，反映出土族崇拜火的二元性特色。在部分漢族、藏族、土族中，認為火與人的運氣有著很大的關系。老人們說男人的運氣是兩盞燃燒的燈，這兩盞燈分別位于他們的左右肩膀上。因此，不允許婦女拍打男人的肩膀，否則會撲滅男人肩上的燈，男人的運氣會隨之流走，甚至生病。撒拉族人還相信火能祛病驅魔，人身上長了癤瘡，用土塊烤火后敷在患處;小孩夢魘、遺尿，被認為是白天捅了火，口腔生瘡是吐火罵火向火中灑尿所致?；疬€能退病，尤其是被認為惡魔附身、神志不清的歇斯底里癥患者，他們往往用破布爛鞋等穢物進行“isla”(即薰燎)。三江源地區各民族還有許多有關火的禁忌，禁止向火里灑尿，禁止用火棍撲滅灶膛里的火，禁止跨火、跳火……蒙古族甚至不使家中的火熄滅，不把火種借給別人，分家另過的媳婦也不能挖走公婆家的火或灰。所有這些無不說明了火崇拜的古俗在三江源地區各民族心理中的積淀傳承。

總之，三江源地區各民族敬火尚火，與各民族文化的持續性和包容性的特點是分不開的。一些民族的先民移居到三江源地區后，他們還在恪守火崇拜的禁忌與儀式，有些儀式已殘缺不全，有些火崇拜的遺風與其相濡以沫的周邊民族的火崇拜遺俗互相影響，相互融合，獨具一體。

水崇拜

三江源地區河流縱橫，長江、黃河和瀾滄江均發源于此，青海湖更似一面明鏡鑲嵌于高原之上。但是高原氣候干旱少雨，祈雨便成了人們日常生活中的一項重要活動，因而也形成了較為繁盛的水神崇拜。在中華人民共和國成立之前，西寧、大通、湟源、貴德等地均建有龍王廟，另外樂都、化隆等地還建有水神祠，當地群眾定期進行祭祀活動，以求雨水充沛。時至今日，從事農業生產的漢族、藏族、蒙古族、土族村落，龍王廟、水神祠等依然普遍存在。人們對這些掌管著雨水的神靈加以虔誠的祭奉，祈請風調雨順、五谷豐登。

在人們的日常生活中，對龍的信仰更是隨處可見。如漢、藏、蒙古、土等各民族群眾招待客人喜用龍碗;遠行出門忌碰到空桶，以碰到滿桶水為吉兆，所謂“青龍撲懷，大吉大利”;漢族娶親夜行，趕在凌晨拂曉前(這段時間稱“青龍頭上”)新人入洞房，謂之“青龍頭上入洞房，金玉滿堂后代昌”;藏族群眾認為江河是龍王的轄區，泉水為江河之源，是龍的眼睛，因此他們禁止挖泉引水，認為如果挖瞎龍眼，觸怒神龍，不是眼瞎，就是死人。此外，龍的形象見于寺院中的寶座、唐卡畫、藏毯、柱子、刺繡及高級活佛的臥室、床上等處。藏傳佛教的藝術作品中，龍無處不在，它深受歷代藝術家的喜愛，成為吉祥、高貴、神奇的象征。

民諺云:“二月二，龍抬頭?！痹诿磕贽r歷二月二這天，人們都要對龍王進行祭祀活動，祈禱一年風調雨順。在中華人民共和國成立前，西寧市郊區、湟中、大通等地區，于這天早晨舉行請龍儀式(春節社火中于是日舉行跳神會。跳神會開始前將龍王從廟中請出，安放在會場中，然后由七八個法師手拿山羊皮鼓，一面敲鼓念經，一面跳神)。另外，在農歷四月初八、六月初六也要舉行盛大的祀神活動。平時干旱不雨時，更是大加祭奉，求賜雨水。但有時也采取反向行動，如鞭打龍王塑像、將龍王塑像抬到烈日下暴曬等，強行要求它降雨保莊稼。

一些著名的江河湖泊也各有神靈，如黃河、青海湖、鄂陵湖、扎陵湖、星宿海等，廣大群眾視它們為神水，虔誠祭奉，其中對青海湖的祭祀較為隆重。青海湖，古稱“西?！?，又名“鮮水”、“鮮海”、“卑禾羌?！?，北魏始稱“青?！薄２卣Z稱其為“錯溫波”，蒙古語稱“庫庫諾爾”，意為“藍色的海洋”、“青色的?！?。它位于青海省海南藏族自治州北部，在大通山、日月山、青海南山之間，是我國最大的咸水湖。千百年來，青海湖一直被人們尊為神靈，唐時被封為“廣潤公”，宋時加封為“通圣廣潤王”，清雍正時更詔封為“靈顯宜威青海神”，并樹石碑、筑亭加以祭祀。其后道光時在察汗城北修建海神廟，每年農歷七月十五政府飲差協同蒙藏王公千百戶祭祀湖神并會盟，這種祭祀會盟儀式一直延續到1943年。在民間，人們把青海湖神稱作“西北乾方化海龍王”，朝拜的人幾乎常年不斷，或虔誠地跪拜，或騎馬轉湖，特別是每逢藏歷羊年，前往朝拜的人更是難以盡數，認為可使牲畜大量繁殖、膘肥體壯。

神山崇拜

三江源地區漢、藏、土、蒙古等族的神山崇拜起源于土族先民萬物有靈論的思想和原始的自然崇拜觀念。在土族神話《思不吾拉》中，土族人民把他們崇拜的神山思不吾拉人格化，把這一自然物形容為巍然屹立于宇宙間的巨人，唱述他頂天立地，一只手里拿著弓箭，一只手掌著筆硯，嘴里銜著五谷，前胸揣金，后背扣銀，腳踩大地?？傊谒砩霞辛巳祟愘囈陨娴囊磺胸敻唬质巧鐣拿鞯南笳?。蘇貝爾吾拉是土族人民從山之根、河之源的視角上，觀照自然，將自身的本質力量對象化的結果。藏族、土族一般將村落周圍的山都視為神山，每逢重大節日如春節等，村民都要去山上放風馬，向神山祈求平安。人們忌諱砍伐生長在神山上的各種古樹，禁獵神山上的動物。如果村民蓋新房，或修牲畜的棚圈，需要砍伐神山之樹，必須在砍伐之前，先煨桑煙，祭山神，誦懺悔還凈之罪的經文，并上報所需砍伐木料根數，方才上山砍伐。若未舉行祭山神儀式，濫砍亂伐或到神山上狩獵，認為會激怒山神，受到山神的嚴懲，或家人患病以及牲畜死亡等災難。如阿尼瑪卿雪山位于青海果洛藏族自治州北部，其主峰坐落在瑪沁縣境內，高6282米，終年積雪不化。被神化的阿尼瑪卿為開天辟地九大造化神之一，也是二十一座神圣雪山之一，排行第四，專掌安多地區山河浮沉和滄桑之變，是安多地區的救護者。阿尼瑪卿山神在藏族地區，聲名遠揚，是安多藏區地位最高、崇拜者最多的山神，在整個雪域高原他又被尊為東方大神。許多藏族村落的山神廟內都有他的塑像。但有些地方的村民擔心他管的地盤太大，怕有時照顧不到本村，所以在各村供奉的山神中，不占首要地位。此外，阿尼瑪卿也是當地藏傳佛教的護法神，如黃南隆務寺大經堂門庭右側墻壁上就繪有瑪卿神像，他和左側墻壁上所繪的夏瓊神同為隆務寺的左右護法神。至于他的形象，章嘉大國師若必多吉所著《大神瑪杰博熱祈供法·滿意》中言，迎請時的瑪卿身為白色，右手持如意摩尼珠，左手持水晶念珠，頭戴珍寶天冠，雙足置于金座。而當托付事業時，瑪卿王乘騎寶馬，馬配金玉鞍及各種美飾。山神金盔金甲，右手持長矛，左手拿繩索，腰插弓箭。繪制于隆務寺大經堂外側墻壁上的瑪卿山神像，純粹是一個武將的形象，頭戴紅纓帽，身披銀甲，乘玉龍白馬，右手持矛，左手掌旗，腰懸寶劍，佩弓掛箭。山神的四角分別有乘騎龍、大鵬鳥、虎、獅子的四位隨從。有的文獻中，還將瑪沁山神描繪成著金盔金甲，披白色斗篷，身上裝飾各種珍寶，右手揮舞長矛，左手托著裝滿寶石的供器。又如阿米夏瓊(藏語音譯，意為大鵬)是以同仁縣境內的阿米夏瓊山命名的。此山位于同仁縣西南部，是同仁縣最大和最高的山脈，主峰距離隆務鎮約30華里，主峰海拔高度為4764米。作為熱貢境內的主要山神，阿米夏瓊神圣地位僅次于阿尼瑪卿山神，傳說其長期居住在阿米夏瓊山上。在安多地區普遍為藏族、土族群眾所崇拜信仰，當地許多村莊每年都定期派人上山頂煨桑、念經、頌神、祭祀。據說阿米夏瓊是位受命于佛祖蓮花生大師從善懲惡的善神，不但地位很高，而且神威顯赫，已修煉到第八等級(最高為十級)，被認為是熱貢地區眾神之首。當地藏傳佛教諸教派活佛高僧一般都相信他的神力是一般神靈所不能及的，所以他的神像在各大小佛殿里都能見到。

白石崇拜

石頭崇拜習俗存在于國內外許多民族的生活中，如“秘魯的印第安人為增產玉鐲使用某種石頭，為了增產馬鈴薯而使用另一種石頭，為了增產家畜而使用另一種石頭?！睗h族多用它來作鎮宅物。不僅民宅如此，大凡宮廷殿堂、衙門廟宇，規整的大理石從來都是作為鎮物的，所謂“石敢當，鎮血鬼，壓災殃”，所謂的石刻字均可以鎮宅鎮廟，使之穩重堅實。滿族有的族姓把石頭作為祖先神偶，以石頭代表神位，或說石頭是神靈的藏身之處。富育光、王宏剛在《薩滿教女神》中介紹，滿族徐姓在其祖先神匣內恭放三枚白卵石，傳言該石為遠世薩滿南遷時從石洞帶來，世代恭祀不已，已逾三百年。祭時，族人向白卵石叩禮，薩滿頌道:“媽媽的祖石，母親的祖石，光明的祖石，生命的祖石，萬代開基的母石神祖?！痹诿耖g傳說中，石頭也是薩滿寄魂的借體，薩滿借助石頭的生力滋養靈魂，增強魂力。薩滿服飾上也有裝飾神石之俗，或以此滋養薩滿魂力，或以此代表神靈，或以神石護身。

在三江源農業區，當新“莊廓”打成后，第一件事并不是蓋房子，而是在院墻的四角鑲嵌白石頭。這種石頭一般為乳白色，呈圓柱體，表面光滑。如果白石一時不易找到，可以用青色石頭代替，但形狀一定要呈圓柱體。鑲嵌白石時有固定的儀式，首先要請神佛擇定鑲石的吉日。屆時，由家中的男主人凈手、煨桑后上墻鑲石。也有個別人家請“家全人全”的人(上有父母、下有子女者)來鑲石。此外，在一些藏族、土族地區，人們用毛(皮)繩捆扎好一塊橄欖球大小的白石，懸掛于院門上方。也有的人家在煨桑爐的頂端豎立一塊圓柱體白石，等等。

4、動植物崇拜

(1)動物崇拜

青蛙崇拜

根據民間神話和調查資料，三江源地區漢、藏、土等民族的傳統宗教信仰和風俗習慣中，都保留著蛙崇拜的遺風。流傳著許多關于蛙與本民族息息相關的神話。土族神話傳說中蛙與開天辟地、萬物形成有密切的聯系，青蛙甚至成為萬物創造者和文化英雄。例如前文“天地崇拜”，內容講述土族中有蛙身上造地球的傳說，就是將青蛙作為支撐地球的支柱?！皥D騰崇拜的特點就是相信人們的某一血緣聯合體和動物的某一種類之間存在著血緣關系”，在漢族、土族、藏族、撒拉族等有關蛙的傳說中，其中占很大比例的是蛙和人成親的故事(《癩呱呱》、《莫日特巴蛙》等，當然不可否認個別故事都緣自一個神話母體，是各民族間文化交流的結果，是青蛙圖騰的神話在歷代傳承過程中的變異現象。

人、蛙成婚的故事，突出了蛙作為圖騰的最突出的一個特征，就是蛙與人的血緣關系。如漢畫磚上的玄武圖案，也是蛙蛇合體，實指男女性交合的象征。納西族神話傳說中，也將青蛙視為圖騰。從甘青地區南遷而來的氐羌后裔，與馬家窯文化有著一脈相承的關系，馬家窯文化的的蛙圖騰和納西族的蛙圖騰也可追尋到他們源于同一文化同一族屬的淵源關系，氐羌先民是以蛙為氏族圖騰的。漢族、藏族、土族先民就大量融有羌民族成分，而且在其建筑、喪葬習俗中含有大量的羌文化因子?？傊嗤?蟾蜍)之所以被后人視為吉祥物、崇拜物，是因為在漫長的歷史長河中，作為圖騰、多產、雨水、豐收等多種象征，領受過遠古先民虔誠的膜拜，現今仍具有深刻影響。隨著社會發展，文化變遷，蛙在人類物質生活和精神生活中不斷被賦予新的內涵，但由于固有思維定勢，蛙在一些民族心目中仍然居于神圣的地位，在他們的神話傳說中總是真善美的化身。

2、虎崇拜

從考古學和民族學的資料看，以虎為圖騰的崇拜最早盛行于我國原始社會，許多氏族和部落把虎視為自己的祖先、親族或保護神而虔誠頂禮膜拜，以虎作為自己氏族和部落的名稱。例如《史記·五帝本紀》載:“軒轅乃修德振兵……教熊黑轆琳軀貌，以與炎帝戰于阪泉之野”。民和土族崇拜虎的遺風現僅存在于納頓節《殺虎將》節目內容中，表演時，人們用一長梯將虎、牛、猴子角色抬入場中，接著兩只老虎與兩頭牛相抵摔跤，老虎摔倒牛，表示吃掉了它;一老者拈香請殺虎將下山伏虎。扮演殺虎將的小伙子上場和老虎交戰，殺虎將揮動長劍，他身邊的二位女將，手持抵獸盾從左圍攻老虎，經過幾個回合的廝殺，最后殺虎將用劍挑下虎面具，以示殺死了老虎，為民除了害。據說該舞來自山神殺虎、為民除害的傳說。山神實際上是人們根據自己的想象力、為戰勝猛獸而創造出來的人畜保護神。在當地土族的一些村廟里供奉的山神，被塑成金身，他的腳下還拴著一只泥塑的老虎。此外，在河湟地區漢族和土族地區有祭白虎的習俗。請法拉或陰陽、本本子將書有一“白虎座”的木樁通過復雜儀式和驅邪象征物混合插于坑內，認為白虎對惡魂有恐怖威嚇的作用。土族地區的陰陽防雹時，通常作三種祭儀:王陵觀神祭、娘娘女神祭及五天震祭。他們雖并不特別尊奉白虎，但總是將白虎名寫于埋在坑內的木樁上，而且他們正式用于止雹諸神靈名在白虎名之后。黃南同仁土族村落年都乎村驅趕“於菟”的習俗，于每年農歷的十月二十日舉行。屆時，挑選七名年青人，來到二郎神廟，在法師的主持下，扮“於菟”者脫去上衣，挽起褲腿，用墨汁在面部繪虎頭像，前胸及后背、腿部均涂成虎皮斑紋，用畫有符咒的白紙條扎攏頭發，兩手各執一根長約1.6米的帶鉤木棍，由法師帶領，擊龍鼓誦禱詞，并朝二郎神跪拜。然后手舞足蹈來到山門跳虎舞，其舞姿為單腿雀躍式，墊步和吸腿為多，與虎形和節奏相配合，顯得凝重古樸，粗獷豪放。此時，人們在村口鳴槍，以示驅趕“於菟”。而“於菟”們卻不顧人們阻攔，狂奔下山，徑直入村，舍門越墻翻入各家院落，無所顧及地在室內專覓肉食。覓得食物時銜于口內，并搖頭擺尾，作老虎吞食狀。若遇家有病人臥床，則跳上炕，跨越病人軀體數次，以示祛除病魔。覓得食物后，於菟們匯集于巷道，然后騰舞出村。這時，村民們將準備好的“曲連”饃奉獻與於菟們，串在木棍上帶走，并送至村口，再次鳴槍驅趕。於菟們驚恐萬狀，倉忙逃竄，來到河邊，洗凈身上虎紋。這時，法師亦趕到河邊，再次誦經，以示妖邪已除。於菟們住進附近磨坊，盡情享用“掠來”之物，兩天后方可回村。

貓鬼神崇拜

關于貓鬼神崇拜歷史很久，在《隋書》、《北史》有零星記載:如《隋書·外戚傳·獨孤羅傳附弟陁傳》曰:……好左道，其妻母先事貓鬼，因轉入其家?！端鍟ず箦鷤飨隆に逦墨I皇后獨孤氏傳》記載:異母弟陁以貓鬼巫蠱咒詛于后，坐當死。貓鬼神信仰在三江源地區流傳很廣，主要分布在西寧市、海東地區、海北藏族自治州、海南藏族自治州、果洛藏族自治州。存在貓鬼神信仰習俗的民族主要有漢族、藏族、蒙古族、土族等。這是一種特殊的動物精怪信仰，是一種“半鬼半神”的邪神。相傳，其一般為家中所供養。在民間的傳說中，貓是一種具有靈性的動物，民間普遍相信貓有九條命、貓走近尸體會發生炸尸現象等，由此而衍生出貓的神性、怪性等，貓因此而在民間受到較普遍的崇拜和禮敬。在萬物有靈觀的支配下，貓鬼神信仰得以形成和流傳。

狗崇拜

三江源地區民間信仰中除信仰貓鬼神以外，還信仰狗神，亦稱狗頭神、狗頭精。牧區家家養有藏狗，以幫助人們守夜、放牧，人們對其也十分敬重，忌隨意打罵，否則被認為是對主人的侮辱，會受到譴責甚至被報復。樂天《青海之土人》一文中記載說:“土人信佛，每家必有神龕，供奉佛像，尤信奉狗頭精，所以若到土人家去，主人不愿給你的東西，不敢隨便拿去，因為拿去主人不愿意給的東西，他們的神狗頭精必跟上去作祟，使你生病，或家中鬧鬼，以致你拿去的東西送回去后，才得安然。這事雖屬迷信，但亦不知其所以然?！惫飞裥叛鲞€存在土族其他習俗中，如敖包中埋狗頭，房頂、門頂上置鎮邪的陶狗或泥狗，叫魂儀式中發遣哈叭狗到赤地喚回魂魄等。著名土族學者呂建福認為狗神信仰最為古老，東胡時就有，烏桓、鮮卑中盛行。在藏族的民間文學當中，以狗為題材的神話傳說比比皆是。在有些地方，還有小孩子成年后給狗磕頭以求老祖宗相認的習俗，這應該說是一種圖騰崇拜的遺存。狗與狗血在藏族生活中還有鎮邪驅祟的神奇作用。狗在藏族人心目中的特殊作用，就給予狗一種無比強大的威懾力，可以鎮服、驅除一些鬼怪邪惡，保護人的健康安全。在古代的藏族社會，出征打仗或舉行一些大的生產活動，都要殺狗，保佑一切順利平安。在現在的安多部分地區還有在家中或門口埋死狗的習俗，在每年的收獲時節，還有埋活狗祭天地以便糧食在收獲時節安全收獲，免遭天災人禍的破壞?？梢姡瑹o論以狗保平安還是埋狗驅邪惡，都是人們對狗的敬畏和崇拜的生活折射。

三江源地區除以上這些動物崇拜外，民間還流傳有獅崇拜、牛崇拜、蛇崇拜、猴崇拜等，由于影響較小，且限于篇幅，此處不贅述。

(2)植物崇拜

“在原始人看來，整個世界都是有生命的，花草樹木也不例外，它們跟人們一樣都有靈魂，從而也像對人一樣對待他們?！敝参锍绨萜毡榇嬖谟谠甲诮讨校煌貐^、不同民族，因其生活的自然環境、社會文化有別，其所崇拜的植物及其表現形式也有所不同。在三江源地區民間信仰中，植物崇拜是一個極為重要的方面。在萬物有靈的觀念支配下，一些樹木、花草被賦予了某種靈性與神力。一些高大茂盛、粗壯古老、形狀怪異的樹，更是帶有某種神秘色彩，為當地人所崇拜和祭祀。在青海農村，經?？煽吹揭恍鞚M紅綠布條的高大樹木，人們認為這是“神蒂樹”，禁止攀援、砍伐。循化撒拉族聚居地街子村中心有一棵大槐樹，當地人認為這是一棵生命之樹，據傳若砍伐此樹，樹身即會流血。有些地區，人們甚至認為一些大樹中寄寓有樹神，據說此樹經千年修行業已得成正果云云。人們在樹下點香焚表，對之頂禮膜拜，懇求樹神予以保佑或幫助完成某項心愿，并在樹枝條上披紅掛綠、懸掛錦旗以示虔誠，若所求之事偶然得到實現，則必攜祭品再度酬謝。

此外土族對柳樹尤為崇拜。如大多數土族村莊在舉行與村廟福神相關的祭祀儀式時，都要立6—7米高的幡桿，幡桿上除懸掛錢糧、寶蓋、畫有北斗七星白色斜三角形紙、象征太陽的白紙折疊環形扇狀的“達熱熱”(意為“風輪”)等外，在桿頂綁有柳樹枝。這可能是土族古代先民柳崇拜的遺俗。古鮮卑人和匈奴人在秋天進行祭祀時，也使用柳?！妒酚洝?、《漢書》的《匈奴傳》云:“秋，馬肥，大會林?！鳖亷煿抛⒃?“蹄者，繞林木而祭也。鮮卑之俗，自古相傳，秋祭，無林木者尚豎柳枝，眾馳騎繞三周乃止。此其遺法?！睔v史上生活于北方的高車族，在祭祀時也用柳枝?！段簳じ哕噦鳌?“喜致震霆，每震則叫呼射天而棄之移去。至來歲秋，馬肥，復相率候于震所，埋羊，燃火，拔刀，女筮祝說，似如中國除……人持一束柳，回豎之，以乳酪灌焉?！睗M族人在祭祀時，柳是必不可少的，無論是朝祭還是家祭都要安神樹——柳枝。《遼史·禮志一》:“若旱，擇吉日行瑟瑟儀以祈雨。前期，置百柱天棚。及期，皇帝致奠于先帝御容，乃射柳?！忠钊?，植柳天棚之東南，巫以酒醴、黍稗薦植柳，祝之。皇帝、皇后祭東方畢，子弟射柳。”“金因遼舊俗，以重五、中元、重九日行拜天之禮。……皇帝回輦至幄次，更衣，行射柳、擊球之戲，亦遼俗也，金因尚之?！薄胺仓匚迦瞻萏於Y畢，插柳球場為兩行，當射者以尊卑序，各以帕識其枝，去地約數寸，削其皮而白之。先以一人馳馬前導，后馳馬以無羽橫鏃箭射之，既斷柳，又以手接而馳去者，為上。斷而不能接去者，次之。或斷其青處，及中而不能斷，與不能中者，為負，每射，必伐鼓以助其氣。”《金史》、《遼史》所提供的材料可知，“拜天射柳”是一種祭祀儀式，遼人用為祈雨之祭祀，巫者需“以酒醴黍稗薦”于植柳之前，祭后射柳，當是崇拜柳樹，希望樹神保佑風調雨順，五谷豐收，人畜興旺。由上述可見，古人與土族人在祭祀時用楊柳，是將楊柳視為具有某種神力，人們想通過它將自己虔誠祈福的心愿傳達給他們看不見摸不著的神靈，在這里楊柳也變成了神。

除上述這些自然崇拜，人們對風、云、雷、電等各種自然現象也加以崇拜，認為風雨雷電是由許多神靈掌管的，俗謂風有風婆、云有云神、雷有雷公、電有電母，各司其職，能降禍福于人間。并伴有一系列的祭祀、禁忌或預防措施。如民間禁止以手指虹，認為那樣手上會長出瘊子。土族有安放“蘇克斗”(意為擋雹陣)之俗，認為其可抵擋冰雹。這也是基于萬物有靈觀念而產生的自然崇拜。

三、祖先崇拜

祖先崇拜是鬼靈信仰和民族觀念結合的產物，在民間信仰生活中占據特殊重要的位置。人們相信自己的祖先靈魂不滅，在另一個世界里注視著后代兒孫的一切，可以保佑自己家族興旺發達，人丁繁盛。因此，追念祖靈，祈求祖先在天之靈庇佑本族子孫后代便成為祖先崇拜的最重要的目的。以祖先亡靈為崇拜對象的宗教形式，在母系氏族社會向父系氏族社會的發展過程中，由圖騰崇拜過渡而來。即在親緣意識中萌生、衍化出對本族始祖先人的敬拜思想。最初始于原始人對同族死者的某種追思和懷念。氏族社會的演進確立了父權制，原始家庭制度趨于明朗、穩定和完善，人們逐漸有了其父親家長或氏族中前輩長者的靈魂可以庇佑本族成員、賜福兒孫后代的觀念，并開始祭拜、祈求其祖宗亡靈的宗教活動，從此才形成嚴格意義上的祖先崇拜。其崇拜行為的特點，首先是將本族的祖先神化并對之祭拜，具有本族認同性和異族排斥性;其次是相信其祖先神靈具有神奇超凡的威力，會庇佑后代族人并與之溝通互感;最后超越了原始圖騰崇拜和生殖崇拜的認識局限，不再用動植物等圖騰象征或生殖象征來作為其氏族部落的標志，而以其氏族祖先的名字取代，由此使古代宗教從自然崇拜上升為人文崇拜。

祖先崇拜在三江源地區漢族和土族民間信仰中尤為突出。長期以來，祭祖是漢族、土族最隆重、最虔誠、最普遍的信仰習俗活動，其祭祖活動可分為家祭、墓祭和祠祭。每逢亡人忌日、清明、臘月二十、正月過年等日期，漢族、土族還有為亡故親人燒紙的習俗。除燒冥幣外，人們日常吃用之物幾乎都包括在內，比如煙、酒、茶葉、糖果等。在部分漢族、土族過清明節和天社(春分前后遇到午日的一天)時，都要上墳祭祖。這一天，同姓親房們將一頭豬或一只羊宰殺后放在木板上抬到祖墳上祭祀，焚化紙錢香表，男女跪拜，族中長者祈禱祖先賜福于后代。祭奠儀式結束后，把豬肉切成塊全部下鍋煮熟，按輩分大小列坐地上，邊飲酒吃肉，邊講家譜、祖規及家族中榮耀之事。結婚后沒有子嗣者爬在祖墳前痛哭，以示向先人要兒女。有高輩年長者拿柳條在哭者身上打，要子嗣者發誓許愿，長者祈禱祖先顯靈，麒麟送子。待肉煮熟，將豬頭敬給長者，其余給大家野餐。此外，土族在祖先墳頭焚燒紙幣、尚闊、花圈等物時，常以其煙霧升騰快慢判斷祖先喜悅與否。

四、俗神信仰

正如恩格斯所說:“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西，在所有文明民族所經歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創造了許多神”。三江源地區還流傳著名目繁多的俗神信仰，這些信仰在漢族中頗為盛行，藏族、蒙古族、土族等也或多或少地受其影響。城隍，是漢族信仰的城市保護神，立有城隍廟祭祀。財神，有文武財神之說，文財神為比干或范蠡(陶朱公)，武財神為趙公明元帥，或稱“黑虎趙玄壇”，并有四位陪神。民間以農歷七月二十三為趙公明元帥誕辰，屆時大家爭相崇拜，以求財源廣進。如此等等，不一而足。有些神祇作為村落保護神為一些村落的村民集體供奉、信仰并認為其專門保護本村村民的神靈。他們的職司范圍十分廣泛，以驅雹、賜雨、鎮水為主，凡吉兇、禍福、盈虧、豐歉等事都在祈禱范圍，被村民視為“福神”。這些各種民間神祗，意象紛繁，崇拜指向及神靈想象也頗為復雜。其作為民間信仰體系的組成部分，底蘊豐厚，既具有民族性，也有地方性。在眾多神靈描述及傳說中，往往折射出歷史的脈絡，反映著傳統文化和群體心理素質，既有哲學意念，也有社會的物化效應。

1、二郎神

在青海民和、同仁、尖扎等地，二郎神是一位神威顯赫、法力無邊、武藝高強、善于變化的天神，集中體現了人們的英雄崇拜、神靈崇拜、偶像崇拜等多種心理因素。在民和土族地區，二郎神在當地人們心目中是三川最高一級的神，各村供奉的廟神，其威力要在二郎神之下。土族供奉的二郎神，其牌位上的全稱是:“清源妙道護國崇寧真君川蜀真君大帝”。其在土族群眾中具有很重要的位置，當地民眾日常生活中如遇到災難，只要呼二郎神就可得到救助。還說舊時去海南、循化地區順黃河放木頭的三川土族水手們，每逢河中遇到險情，只要是呼二郎求救，靈驗得很。二郎神的具體形象、本領、出身、名號，在民和土族納頓節中給二郎神唱喜訊和裝臟儀式中法師唱的請神曲中有著形象的描述:“二郎爺頭戴三山帽，身穿黃袍八卦九條龍，腰系藍天白玉帶，二郎爺腳穿登云鞋，二郎爺騎的是白龍馬，二郎爺八九神功顯威靈，花果山降猴精。生為灌州，洪城為尊。擔山趕日定太平，青面紅發顯威靈，入海降龍，上天入云掌風雨，普灑甘露救萬民。八九神功七十二變，大顯威靈，大圣大悲，奉請上方二郎真君，清源妙道護國崇寧真君，川蜀大帝威靈顯化二郎，穿花二郎，變化二郎。

二郎神在青海同仁、尖扎等地，被當地藏族稱“阿米瓦宗”或“阿米木洪”，與藏族區的幾大山神并列在一起，有著同等重要的地位。據當地傳說，阿米木洪(年都乎村也稱“阿郎美如”)阿米尤拉和古木日郎神原是三兄弟，均是遭皇帝放逐而來到青海的。阿米木洪原是一名武將，有一次因戰敗而被皇帝處死，靈魂被發配到四川境內的二郎山，后修行成神，成為那里的漢族信仰的神靈，藏族原本不信仰他。傳說約在100多年前的一次戰爭中，當地藏族供祭二郎神，祈求護佑他們打勝仗，因為二郎神是戰神。結果，他們真的打了勝仗，便認為是二郎神護佑助戰的結果，因此開始供祭二郎神。熱貢“六月會”上，跳舞的人手持三角旗(戰旗)、刀、矛，口喊“唉哈——唉哈”，跳方陣舞，慶祝他們的勝利，表現出對二郎神的敬仰。民間認為，二郎神是一位善神，喜歡血祭，只要人們信仰并按時供祭他，他對什么部落都加以保護。二郎神牲祭活動由來已久。史籍記載:“蜀中灌口二郎廟，當初是李冰因開離堆有功，立廟……今逐年人戶賽祭，殺數萬來頭羊，廟前積骨如山?！庇謸涊d:“永康軍崇德廟乃灌口神祠，爵封王，置監廟官，蜀人事之甚謹，每時節獻享。及因事有祈者，必宰羊，一歲至四萬口”;蜀人事灌口神(二郎神)，“每時節獻享，及因事有祈者，無論貧富必宰羊，一歲烹至四萬口”。可見二郎神祭祀之盛。

2、關帝崇拜

對關羽的崇拜和景仰，是我國一種獨特的宗教文化現象。關于關羽的傳說，對關羽的崇祀，如從皇帝封敕和百姓祭祀相結合看，起源于兩宋，發展于元至明中葉，深入普遍于明后期和清代。明末人劉侗說:“其(關羽)祀于京畿也，鼓鐘相聞，又歲有增焉，又月有增焉”。據萬歷時的統計，僅宛平縣屬就有關帝廟51座。當時北京城內外分屬于大興、宛平兩縣。加上大興縣的關廟，明末北京城內外關帝廟總數“至少接近百所”。順治九年(1652年)敕封關羽為“忠義神武關圣大帝”。雍正時，追封關羽父祖三代為公爵，命“天下府州縣衛等文武守土官，春秋二祭如文廟儀制，牲用太牢”。清代較大的關帝廟皆由最高統治者皇帝御書題寫匾額，清廷關羽受到了極高的榮譽，其祭祀典禮甚至作為國家祭神祭天的重要典禮之一。清延規定每歲春秋仲月諏吉及五月十三日致祭，后殿以丞史將事，其儀注均與京城相同。除了國家祭典外，宮廷里尚有自己祭典。而在民間，對關羽更是頂禮膜拜，每年五月十三日大祭，已于順治元年即載于會典。四月初八、十八、二十八有廟會、祭祀活動，熱鬧非常。在民間傳說五月十三日這天是制造旱災的怪物旱魃經過的日子，所以祀關帝求他顯靈，驅邪避災，普降雨水，保護農田。關帝崇拜在三江源地區也有深厚的基礎，關公被奉為武圣、關圣帝君，立有專門的關帝廟(如西寧市鳳凰山關帝廟)，于每年農歷五月十三進行祭祀。屆時人們爭往城南二里許的南禪寺關帝廟進香，山麓戲樓演戲，戲興方濃，云合雨來，謂之“關老爺的磨刀雨”。許多人任小雨淋身，不甚走避，圖個吉利。

3、九天圣母娘娘

其全稱為“九天威方太乙圣母元君”，俗名為九天玄女娘娘，為中國上古女神。雖然他在民俗信仰中的地位并不顯赫，但她是一個正義之神，形象經常出現在古典小說之中，成為扶助英雄鏟惡除暴的應命女仙，故而她在道教神仙中的地位亦非常重要。在三江源東部農區許多漢族、土族村廟中都共有九天玄女的塑像，俗稱娘娘廟。頌詞中九天圣母娘娘的裝束:“娘娘頭戴的是龍鳳冠，身穿白袍九條龍，腰系一條金玉帶，下穿八幅子綾羅裙。娘娘騎的是白龍馬，手拿急救萬民的牌”。關于九天圣母禁忌也相對較多，如一些村廟里的九天圣母法力和脾氣非常厲害，一般不讓女子進入其廟內，上世紀50年代前如有人騎馬路過其廟宇時，還必須下馬牽馬過去，否則馬受驚將其摔于馬下。

4、騾子天王

騾子天王，藏語稱貝丹拉莫，在漢文佛經中譯為吉祥天女。三江源地區一些藏傳佛教寺院將其作為護法神供奉，部分漢族、藏族、土族將其作為家族神供在祖房的佛堂中。其畫像多繡在唐卡上，是一位法力高強的女戰神，頭戴五頭骷髏冠、面如藍靛、雙眼暴突，左邊耳環為蛇、右邊耳環為獅子，口中咬著夜叉;右手執降妖伏魔的兩頭飾以金剛的短棒，左手托著用來盛妖魔血的腦蓋骨，臍上畫有太陽，充滿了力量和肅殺之氣。乘騎一匹健騾，騾子快如閃電，臀部長有一只眼睛，能飛速繞轉于天、地和地下三界。

5、文昌大帝

文昌本是北斗七星里的司祿，星相家頌為主大貴的吉星，又稱文曲星或“文星”。后來，文昌星與梓潼帝君同被道教尊稱為主管功名利祿，二神逐漸合二為一，到了元代，仁宗皇帝封梓潼神為“輔文開化文昌司祿宏仁帝君，”簡稱“文昌帝君”，“主文昌宮事”，“職司文武爵祿科舉之本”，事關古代讀書人的科考功名，故受到普遍崇祀。文昌帝君在青海黃南、海南、西寧一帶是漢藏人民很歡迎的“地方神”(藏語稱阿米約拉，意謂地方神)。據說在青海同仁、貴德等地的六月會上，有些還要專門念誦《文昌經》。據說貴德劉屯文昌帝君塑像中有十世班禪大師加持的經卷，在一方甚為出名，為漢藏信徒所共同信仰，在陰歷的初一、十五，進香者尤盛。這說明在三江源地區藏傳佛教與道教互相影響和融合比較普遍。

此外，三江源地區許多村落和家庭中供奉俗神有西王母、觀音、釋迦牟尼等像，限于篇幅，不再一一舉例。正如一些學者所說，這些俗神的祭拜具有社會性。村廟往往是村落與鄰里社區認同的象征。其祭儀以村為單位，參與者是村民，在村神祭日以家戶為單位向村廟進行朝拜。村廟儼然為村的假想“衙門”，它賦予規范村人行為、在儀式上聯絡村民的權力。社區或地域神崇拜，從宗教儀式的角度，體現了村落作為社會互助和認同的共同體。

五、巫術信仰

巫術是企圖借助超自然的神秘力量，對人或事物施加影響以達到某種目的的手段。巫術的劃分原則有多種，學術界把巫術分為黑巫術和白巫術:黑巫術主要指各種違背道德和法律的害人巫術，而白巫術則主要指各種不受輿論譴責的旨在治病救人的民間巫術。雷澤指出巫術的基本原理有兩條:一是“同類相生”，或果必同因;二是“物體一經互相接觸，在中斷實體接觸后還會繼續遠距離的互相作用。”前者可稱為“相似律”，后者可稱之為“接觸律”或“觸染律”?；谙嗨坡傻奈仔g稱作“順勢巫術”或“模擬巫術”。這兩種看似對立的巫術體系在實際操作過程中往往相輔相成，其中的任何一個離開對方都不能使整個巫術行使過程達到理想的預期效果。

1、招魂巫術

招魂儀式在三江源地區較為流行，如發現某人無精打采，精神恍惚，便認為其丟了魂，舉行各種招魂儀式。本文僅介紹三種招魂儀式:一是端一碗水，一邊喊患者姓名，一邊用水噴患者臉部;二是將三顆紅棗放入盛水的鍋中，用系有紅線的搟面杖攪拌，攪拌一下，走到門外喊“××回來了!”反復幾次，如三顆紅棗碰在一起，便說明魂已招回;三是拿一件患者的外衣和一個篩子，悄悄地到村頭路口去招魂，一邊喊患者名字，一邊在地上滾篩子，如篩子扣在地上，說明魂已招回，將衣服放在篩子里回家，招魂的人一進門喊“××回來了!”隨即把門關上，然后把帶回的招魂衣服給病人穿上。如果這些方法不靈，病情加重，便要請法拉或陰陽先生舉行招魂儀式。類似巫術在福建廈門也較為盛行，“每當一個嬰兒抽搐打滾時，驚惶失措的母親便趕緊跑到屋頂，把孩子的衣服綁在竹竿的一端，拿著它在屋頂上揮動，不斷喊著:“???，我的孩子，回來吧，快回家來!”

2、驅邪巫術

許多漢族村落中，各種驅邪儀式的舉行較為普遍，但也并非隨時都可以使用，但平時若誰家有病人，或家道不安，或“鬧鬼”等，人們便舉行驅邪儀式。青海東部農區的漢族、土族、藏族村民，在每年除夕之夜接“神”之后，先把事先燒紅的鵝卵石扔進放有柏木籽、糧食等物的一盆開水中，然后用盆子里散發的蒸氣熏每個房間及全家老小，最后將盆中的水連同石頭潑出門外，緊閉大門。這象征著把身上的不吉不利和家中的妖魔鬼怪趕出了家門。嬰幼兒患不進食、嘔吐、啼哭不眠等癥時，往往認為中了邪。在睡覺前，用紅紙或廟會幡紙捻七只紙捻兒沾點燈油，備一碗清水。“燎咯”時，抱患兒頭朝外跪在炕頭，自己或請他人點燃紙捻兒，在患兒頭上左右各繞七周，口中禱告曰:“一二三四五六七。走西者西去，走東者東去;我家是窮人，沒吃又沒喝;千里之外有富人，請你快快去找他。散了沒有?散了。好了沒有?好了?！睜柡蟀鸭埬韮和度胨?，劈啪作響。凡七次后，再拿水碗重復一次，母親吮吸患兒額、胸腹、手腳等部位，唾三次于碗。水碗倒在大門后扣地，“燎喀”儀畢。還有一種鎮邪巫術叫安鎮，鎮即所謂鎮邪之物，多設在山頂及關隘峽口等地，一般鎮物多是黑碗、黑盆、刀劍、黃刺板、柏木樁、破褐爛氈片等兇器污物。若安大型鎮，則用磨盤、水輪、車軸、缸碗盆、白狗、白公雞、馬頭、蛇、各種糧食、百泉水、千家火及破褐爛氈片，用土石壘成一定形狀，用以鎮妖避邪。

此外，回族、撒拉族按教義只信奉真主和穆罕默德，無偶像崇拜，不搞驅神弄鬼，但受漢族習俗影響，有些地區流行用“吹都阿”、“寫都阿”的方式治病驅邪，讓病人將寫好的“都阿”或吞服，或懸掛，或張貼房內外或隨身佩帶，以示驅邪鎮魔，使“都阿”這一由原來意義上的宗教祈禱形式變成類似巫術性質的民間信仰活動了。

六、三江源民間信仰的歷史源流與形成原因

三江源地區各民族民間信仰文化變遷過程，有其空間性和時間性。從土族民間信仰形成時間看，也是多層次和融合性的，有些是不同歷史時期的宗教文化層層累積而成，有些是相類似和相關聯的信仰文化融合而成。其主要有兩種途徑:一是文化的承載者自身的社會經濟大變革而引起大文化層的產生和形成;二是大量采用他族文化，形成與原有文化不同的新一層文化。面對復雜的自然與社會環境，當力所能及的工作完成之后，人們依然不能保證付出就能獲得成功，那么，對意識世界的寄托就成了很自然的選擇。宗教信仰就是人們普遍的內心寄托形式。但因宗教神祗的普世關懷性，反而對區域性的困難無法面面俱到地關注，因此在有宗教這樣的高級信仰的同時，人們并不排除那些能夠滿足自己特殊需求的民間信仰。從人地關系的角度來看，民間信仰也是各地庶民人地關系調適的一種手段，所以我們很容易找到一些只有區域性意義的民間信仰類型。

1、多種宗教文化的影響與滲透

三江源地區自遠古、先秦以來一直流傳的巫、儺文化，經過長期積淀已成為三江源文化的重要組成部分，這種文化對于培養當地人民崇巫尚鬼的信仰心理無疑具有十分重要的作用。大量鬼神傳說在民間的廣泛傳播則為鬼神觀念、巫術活動的流播鋪平了心理基礎。三江源族體成分復雜，部分是不同民族由于歷史上的種種原因先后遷徙而來，互相融入不同民族中。民族的遷徙和融合常常會帶來宗教文化的自然傳播，三江源各族的民間信仰也不例外。可以斷定鮮卑族、羌、蒙古族、吐蕃、中亞、西域等民族和地區文化對三江源民間信仰產生過重要的影響。

在三江源地區各民族的許多儀式和信仰對象中都深深刻有多重宗教的印記。土族最初信仰的是薩滿教，這對現在的土族仍有影響，從土族的民間信仰相關活動中仍可以辨認出來。如土族最崇拜天地、日月、星辰、山川等。巫術是人類社會里發生最早的一種原始信仰，當人們還不能理智地對待周圍發生的一切事物或遇到難以克服的現象時，巫術成了他們的第一個方法。吐谷渾人有原始的巫術，與漠北匈奴、鮮卑等北方游牧民族傳統的巫術相似?！稌x書·吐谷渾傳》記吐谷渾對乙那樓說:“先公稱卜筮之言……。”卜筮即原始宗教的一種形式。拓拔鮮卑也有“神巫”，專門卜筮未來之事。與鮮卑同俗的烏桓人，“敬鬼神，祠天地日月星辰山川，及先大人有健名者，亦同祠以牛羊，祠畢皆燒之”?！缎绿茣ね鹿葴唫鳌芬灿涊d吐谷渾宣王以“詐言祭山神”為名，陰謀劫走諾曷缽投吐蕃?？梢姡瑢τ谏酱ㄈ赵拢鹿葴喨艘彩羌漓氲?。此外，《晉書·吐谷渾傳》記吐延為羌酋姜聰刺死后，其子葉延十歲，“每旦縛草為姜聰之象，哭而射之，中之則號泣，不中則嗔目大呼。”這種做法，也是一種巫術。

苯教作為一種古來的宗教，曾在青藏高原風靡一時。苯教認為萬物皆有神靈，而且這些神靈還能反作用于人類對它的態度，因此苯教非常重視殺牲祭祀，認為殺牲祭祀不僅可以取悅眾神，而且可以得到神的旨意和啟示，從而決定人自身的行止?！缎绿茣ね罗瑐鳌分杏涊d:“贊普與其臣歲一小盟，用羊、犬、猴為牲;三歲一大盟，夜肴諸壇，用人、馬、牛、閭為牲。凡牲必折足裂腸陳于前，使巫告神曰:‘渝盟者有如牲’”。這段記載記述了吐蕃傳統盟誓的情況，其中的殺牲祭祀是盟誓中很重要的活動，其目的是為了遍請眾神作證，并由能通人神之路的“本波”遍告眾神，請求它們對渝盟者折足裂腸，使盟誓具有人神共同監督的法律效力。道教在青海的傳播有著比較悠久的歷史?！端涀ⅰ?、《唐人小說》、《太平廣記》和甘青地方志書等古籍以及道教經籍匯篡《道藏》記載，魏晉時“唐述山”人煙罕至的山腰上有“鶴衣羽裳之士”、“懷道宗玄之士”和“皮冠凈發之徒”在唐述窟和時亮窟內誦經修道，并藏有大批古籍經書。羌人以為神鬼，羌人謂鬼為唐述，故把積石山稱唐述山，把道人居住修煉的石洞稱唐述洞，依積石山東流的黃河稱唐述河。明初，隨著漢族大量涌入三江源地區，其道教信仰也大量隨之而來，加之明代地方統治上層大力扶植道教，促使三江源地區民間廣泛信仰道教。由于這種獨特的歷史過程，人文、地理環境所決定，世代居住在三江源地區的漢族、土族深受道教影響。

河湟地區深受儒家文化“禮法施于人民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國而祀之，有御大災、捍大患則祀之”造神原則的指導，許多歷史上造福百姓的功臣成為當地民眾信仰的對象。如東漢章和二年(88年)，鄧訓任護羌校尉，生前在河湟地區采取寬柔政策，主張對羌胡“以德懷之”，恩信取民。永元四年(92年)卒后，眾民感激其恩德，家家為鄧訓立祠，沒有疾病或災難時，就祈禱求鄧訓保佑。據說西寧城隍就是以鄧訓為原形，至上世紀50年代，香火仍然不斷?？疾烊礀|部農業區部分村廟神靈造型多取像定型于明代，而且個別神祇的傳說直接來源明朝太子或開國元帥。這與“洪武元年命中書省下郡縣，訪求應祀神祇。名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于國家及惠愛于民者，著于祀典，命有司歲時致祭。二年又詔天下神祇，常有功德于民，事跡昭著者，雖不致祭，禁人毀撤祠宇”類似的史料記載相吻合。

三江源地區還深受佛教尤其是藏傳佛教影響。佛教在吐谷渾慕利延后期起，逐漸盛行?！陡呱畟鳌肪硎夺尰蹅鳌酚涊d了僧人慧覽云游西域，回程途經河南國(吐谷渾)，慕利延世子瓊等“敬覽德聞，遣使并資財，今于蜀(益州)立左軍寺”，并由慧覽留寺主持?！读簳ず幽蟼鳌份d“慕利延死，從弟拾寅立……國內有佛法”。至伏連籌襲位后，于天監十三年(514年)“襲于益州立九層佛寺，詔許焉”。大同六年(540年)，夸呂可汗遣使南梁“求釋迦像并經論十四條。敕付像并《制旨涅槃》、《般若》、《金光明講疏》一百三卷”。后隨著吐蕃勢力的東進，藏傳佛教逐漸傳入，被吐蕃征服的羌人、吐谷渾人也先后皈依藏傳佛教。公元九世紀中葉，由于吐蕃贊普達摩禁佛，他拆寺毀經，勒令僧人改變信仰或還俗，致使大批僧人外逃至西康和青海一帶，佛教也隨之在青海等地廣為傳播。初來青海的西藏禪僧藏饒薩、鑰格迥、瑪爾·釋迦牟尼三人，一度隱居于今化隆、尖扎等地。晚年收當地牧羊童子貢巴饒薩為徒，傳授顯密教法，使其成為當時藏區的一位著名人物，被稱為“喇勤”(大師)。后來，喇勤貢巴饒薩在青海建寺弘法，收后藏魯梅等十人為徒，將佛教又傳回沉寂70多年的衛藏，史稱“下路弘傳”。隨著吐蕃王朝的分裂，藏傳佛教依附于各個地方割據勢力，逐漸形成許多教派，諸如寧瑪、噶舉、噶當、薩迦、覺囊等等。據宋史記載，宋仁宗時，唃廝啰由宗哥僧李立遵與邈川大酋溫逋奇立為王，建都青唐城(即今西寧地方)?！昂又萑酥^佛‘唃’，謂兒子‘廝啰’，自此名唃廝啰。”這說明，這時佛教已在青海扎根立足，統治者以“佛子”(如同漢族之“天子”)之名號令百姓，加強統治。另據《談苑》記載:百姓“自稱曰倘，謂僧曰尊，最重佛法”，可見佛教已深入人心。這些教派為了壯大本派勢力，積極傳教，先后曾到青海建寺弘法。早期在青海勢力較大的是噶舉派和薩迦派。1206年薩班應闊端王的邀請，率侄八思巴和恰那多杰到達涼州，歸順蒙古并取得衛藏地方政治宗教領袖地位，對三江源地區產生了巨大影響。此后，元朝國師八思巴派僧迦拉杰直納哇率眾來三江源地區宏揚佛法，隆務寺、夏卜楞寺等相繼創建。15世紀初，藏傳佛教格魯派創立后，得到明王朝的賞識和支持。宗喀巴的著名弟子釋迦益西先后兩次赴京，被冊封為“大慈法王”。據《西寧府新志》記載，“湟中本小月氏之地，且屢沒羌戎，無怪釋氏多而道士少，而番僧尤眾。番漢諸僧，雖服制不同，而經教則一，今則又分道而揚鑣焉……明初西寧番僧三刺為書招降罕東諸部，建佛剎于碾伯南，以居其眾。赴朝貢馬，請敕護持，賜寺額，太祖從所請，賜額曰‘瞿曇’。立西寧僧綱司，以刺為都綱司，紀以符契。自是其徒爭建寺，帝輒賜以嘉名，目賜敕護持。由是形域勢區，盡為番僧所據。永樂時，漸授‘刺麻禪師’、‘灌頂國師’之號，有加至‘大國師’、‘西天佛子’者。悉給以印誥，許之世襲，且令歲一朝貢，蓋以番僧為羌戎所重，籍以羈縻之意。而邊人見其車服赫奕，殊以為榮，故番人、土人有二子，必命一子為僧。且有寧絕嗣而愿令出家者。漢人亦有為番僧者?！笨梢娮悦鞒詠聿貍鞣鸾谈耵斉刹粌H在三江源地區得以迅速傳播，而且在明朝中央政府的直接支持下，逐漸凌駕于薩迦、寧瑪、噶舉等諸派之上。土觀·羅桑卻吉尼瑪大師也曾談及這一盛況:“昔日傳播之薩迦、寧瑪等教派，現今亦沒有信奉之人，唯黃帽一派，遍播于該地也”。

三江源地區各民族獨特歷史和復雜的族源構成孕育了其獨特的宗教信仰與民間信仰。許多民族繼承了先民原始宗教薩滿教、苯教，并在信仰儒教、漢傳佛教、道教和藏傳佛教的同時，將儒、佛、道三教融合在一起世俗化、民俗化，形成了自己獨特的宗教和民間信仰，具有濃厚的民族和地域文化特色，其表現出同其他民族、地域不同的許多信仰特點。

2、生態環境的破壞與社會沖突加劇

三江源東部農業區供奉的村寨保護神多為水神如二郎神、龍王等，這可能與當時三江源東部地區自然環境和氣候變化密切相關。筆者根據《青海自然災害》關于青海旱災的記載統計得出:公元89年至公元1330年，涉及青海海東地區共有旱災的記載有22次。從明代開始，旱災較為頻繁。從公元1426年(明宣德元年)至公元1641年(明崇禎十四年)海東地區發生旱災21次。從公元1667年(清康熙六年)到1909年(清宣統元年)海東地區發生的旱災超過40次。這些歷史記載表明，至少在元代以前，歷史上的青海發生旱災頻率是較少的。又根據有關文獻記載，青海元明以前草場肥沃，森林茂密，山色蔥籠，是歷代王朝木材、軍馬的重要供應地。但元明以后，尤其是明以后，掀起了移民高潮，開墾農田較多，砍伐森林過多，出現了“農田日增，草場日削，馬場變狹”等現象。這種長期濫墾濫伐，使當地原有的生態環境遭到破壞，造成旱災不斷。如民國十八年(1929年)入春，由于上年大旱和兵亂，甘青一帶發生嚴重災荒，餓死者人數幾萬。可見民間信仰的盛行與當時的這種氣候變化、自然環境和社會歷史背景有著必然的聯系。亂世促使人們依靠許多的神靈，而人們拜神的目的是希望得到神靈的保佑，在亂世中能夠幸免于難。于是，他們又賦神靈御寇平亂、護境安民的功能，使自己面臨兵災時可以向神禱告求助，以得到心理上的慰藉。

3、外來移民的涌入

“當兩種性質不同的文化區域，彼此互相接觸的時候，兩者邊境會重疊起來，因而產生混合現象，或者僅是邊緣相遇，因而產生接觸現象。但從混合或接觸而產生的文化，應當較原來的文化晚。”“民間文化和宗教文化(人文宗教和民間宗教)成為影響民眾記憶的主要的文化形態，其中宗教文化在民間信仰中屬于上層文化，許多民間記憶和民間文化中的精神遺留物就來源于宗教文化。由于移民帶來的移民文化則逐漸融入到了民間文化和宗教文化。”三江源地區民間信仰的形成與明初大量移民涌入有關，許多村寨舉行的儀式和歷史傳說與歷史上的民屯、軍屯事件極為吻合。根據史料記載:洪武十年(1377年)，朝廷遣使命鄧愈發涼州等衛軍士分戍碾伯、河州等處。、明初，朱元璋“寓兵于農”，在青海東部地區大興屯田。一方面從內地調發大量軍戶，“邊地三分守城，七分屯種”，由衛所領之，謂之軍屯;另一方面，從內地移民實邊，進行屯墾，謂之民屯。隨著中央王朝實施“移民實邊”政策，中原漢族成批移入三江源地區，使三江源地區的人口結構發生了深刻變化。當地藏族、土族、蒙古族與部分內地移民與融合，演變為漢族。及至清代中葉，漢族人口要遠遠多于當地其他民族。以土族為例，除“依山傍險，屯聚相?！钡耐磷逋猓劬佑诮煌ㄑ鼐€一帶的西寧、川口、古都、巴州等地的土族多被漢族所同化。人是宗教信仰傳播的重要載體，隨著外來人口大量遷入，這些移民必將自己的宗教信仰傳播到遷住地，并在條件成熟時修建廟宇，以求精神寄托。由此可見前文中所述有關神祇的傳入和舉行的部分儀式與外來人口的遷入密切相關。

4、上層人物的推動與民眾唯上、從眾心理的影響

馬克思指出:“統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。”在尊卑有序、等級森嚴的封建社會里，被統治階級長期受統治階級的威壓，儒家的“三綱五常”觀念經由國家的教化而成為其思想的枷鎖，久而久之，便形成了一種上行下效、皇權至上的唯上心理。君王和本民族上層的好惡取舍往往成為民意的取向，而且，在民眾眼里，皇帝和民族上層所倡導的神靈就是正統的、有靈驗的神靈。因此，歷代帝王與地方上層人物對某類神祇褒揚和供奉，都必然會促進這類神祇信仰在當地民眾中的興盛與傳播。此外，神祇信仰現象在某種程度上也是從眾心理的一種表現。縱觀幾千年的文化史，我們不難看出，大眾的文化追求往往產生復制現象，引發所謂潮流和時尚，從而導向通俗性、普及性和全民性，更多地表現為一種時尚、一種從眾心理和現實理想的寄托。多數人是從現實利益出發來信仰、崇奉和祈求某一神祇的，他們即使對其不甚了了，但為了不落伍于別人，并基于對社會大眾的認同和追隨，也加入到對該神的崇拜行列之中。一種地方神祇信仰成熟的重要標志是祠廟的建立，而祠廟的建造狀況往往直接反映這種信仰的興盛程度。如明永樂二十年(1422年)八月，土司李英奏請在西寧衛建真武廟，于明宣德元年(1426年)底竣工，明宣宗賜名“廣福觀”。翰林院學士曾啟撰《建廣福觀碑記》云:“自建廟以來，雨暢時順，歲谷累登，邊人安居，寇盜屏跡?！绷硗猓瑬|伯府五世土司李寧在今青海民和縣上川口建道觀一座，專門供奉九天圣母之神及項氏之神，明人高顯撰有《降母神祠廟記》一文。由此可見，三江源地區上層人物對某類神祇的重視與推廣，極大地刺激和推動了三江源地區民間信仰文化的廣泛傳播和發展。

七、三江源地區民間信仰的特征

通過前文對三江源地區民間信仰體系和源流成因的分析，我們可以看出三江源地區民間信仰作為三江源地區基底文化，深深地植根于當地各民族傳統文化的沃土之中，廣泛地影響或支配著土族民眾日常生活的各方面，并有著豐富的文化內涵。其經過千百年的歷史碰撞、變遷、磨合和傳承，鍛煉和升華出了特有原始性、多神性、農事性和世俗性等特征。

1、三江源地區民間信仰的原始性

三江源地區民間信仰的原始性，是指以萬物有靈觀、薩滿文化、苯教文化為主要內容的原始宗教信仰在三江源各民族民間信仰中的廣泛遺存。著名人類學家泰勒在《原始文化》中曾指出:“我們常常發現，萬物有靈觀的理論分解為兩個主要的信條，它們構成一個完整學說的各部分。其中的第一條，包括著各個生物的靈魂，這靈魂在肉體死亡或消滅之后能夠繼續存在。另一條則包括著各個精靈本身，上升到威力強大的諸神行列。神靈被認為影響或控制著物質世界的現象和人的今生和來世的生活，并且認為神靈和人是相通的，人的一舉一動都可以引起神靈高興或不悅，于是對它們存在的信仰就或早或晚自然地甚至可以說不可避免地導致對它們的實際崇拜或希望得到它們的憐憫。這樣一來，充分發展起來的萬物有靈觀就包括了信奉靈魂和未來的生活，信奉主管神和附屬神，這些信奉在實踐中轉為某種實際的崇拜。”前文中我們已經提到，漢族、土族、蒙古族、撒拉族民間信仰的對象包括日月、山川、星辰等，在許多神話傳說中，石頭、樹木、河水、喜鵲、青蛙、剪子等充滿生命和靈性，不僅被賦予人的品格而且具有神的神性。這些都體現出三江源各族先民萬物有靈的原始信仰。恩格斯在研究原始宗教時曾說:“思維對存在，精神對自然界的關系問題，全部哲學的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧時代的狹隘而愚昧的觀念?！比吹貐^各族先民對天象、氣象、動物、植物的種種原始祟拜，可以說是原始時代的先民們在自然面前軟弱無力的結果。歷史雖然發展了，社會雖然進步了，先民創造的以萬物有靈為核心的原始文化在這種千年滄桑的社會變遷中卻頑固地積淀了下來，從而造成了三江源地區民間信仰的原始性。

2、具有突出的功利性

三江源地區很早就與中原文化、西域文化、印度文化密切交流，其民間信仰雖然最早來自原始信仰，但并不孤立存在，它與其他宗教發生了許多聯系，并深受中國傳統文化的融合性和三教合一思潮即宗教信仰的功能性與功利性影響。三江源地區許多民族的民間信仰活動，都是普通民眾從自身現實生活需要出發，具有濃郁的功利性色彩。多種多樣的希求及其不同的實現方式，導致了各民族民間信仰中龐雜無序的諸多神祇譜系差別。漢族、土族和部分藏族民眾既拜釋迦牟尼、觀音菩薩，敬奉關公、二郎神、財神，又祭奠本族先祖的亡靈、本村落的保護神。這些民間信仰其實質是求福祛災，每一種儀式都是為了自身的生存利益，與本人、本家、本族、本村落、本地區的利益有著密切的關系。信仰的每類神靈，都在自己心目中占有不同地位，每類神靈有其特殊的功能，并滿足著不同的心理需求，祈?；蛳麨模疵款惿穸加衅湟欢ǖ哪康?。如村落保護神保佑全體村民安康，家神保佑家族成員吉祥。只不過他們的動機主要不是出自對崇拜對象的虔誠和對超凡力量的敬仰，更多地是表現為一種世俗的要求和功利的目的。除了對自己祖先的持續性祭祀是無條件的而外，一些民族對于宗教系統的判斷與選擇，是有條件的、累加性的，其中“靈驗”與否是一個最為直接的標準。民眾所關注的是自己祈求的愿望能否實現，至于所祈求的是哪一路神仙佛祖，以及他們是屬于哪一種宗教等等都無關緊要，更不必去深究它。同一個人，他既可以是佛教信徒，也可以是道教的信徒。遇到疑難之事需要求助于神靈時，哪一個神靈特別“靈驗”就求誰，或者是求佛不靈后就求仙，求仙不靈就求神，求神不靈就求法拉作法等等;本村的神靈祈求不應的話，就求外村的神靈，外村的神靈還不應的話，就求外鄉的、外縣的神靈庇護?？傊?，在大多數民眾的觀念中，神靈不分彼此親疏，只要有“靈驗”，盡管燒香磕頭便是。但在接受新的信仰時并不意味著要拋棄舊的信仰，前后之間的關系是累加而不是替代。英國著名的人類學家馬林諾夫斯基曾深刻地剖析這一民間信仰心理:“……初民對于自然與命運，不管是或則利用，或則規避，都能承認自然勢力與超自然勢力，兩者并用，以期善果……他永遠沒有單靠巫術的時候。然在另一方面，則也有時候完全不用巫術，即如生火與許多旁的技能之類。凡有時候必要承認自己的只是技能不夠了，便一定會利用巫術的。”可見，在三江源多數民眾的意識里并不存在嚴格意義上的神界秩序，也不會按照這種秩序去安排自己的信仰生活。

3、多神性與包容性、神秘性、保守性

多神性的特點在三江源地區民間信仰中較為突出。由于受到實用功利性宗教信仰的支配，在多數民眾的觀念中，多一個神靈，就多一層保護，神靈越多，就可以得到越多的庇護。因此，各種神靈都被土族民眾虔誠供奉。諸如門神、灶神、財神、土地公、山神、關帝、龍王以及釋迦牟尼、宗喀巴、玉皇大帝等等。在三江源地區的許多村落中，不同宗教的神靈被供奉在同一廟宇中，和睦相處，分享百姓的香火的現象相當普遍。許多神奇、威力無窮并足以讓當地各族視為精神寄托的神廟，都由漢、藏、土等民族共建供奉，很難分得清你我了。民間信仰作為民族文化形成和發展的基石和根源，是一個民族從祖先開始創造和積累下來的民間文化財富，本來就具有特殊的固有的自發、自然、自在的民族本色，長期以來，在各民族民間保持著無法遏止的流傳趨勢，也是一個民族文化深層次的部分。民族互動的磨合進入到根植和培育民族文化的民間信仰的沃土之中，又廣泛地影響和支配著各民族日常生活的方方面面，可見磨合廣度和深層的確非同一般，這加強了同一地域信仰文化所產生的認同心理。當地各族群眾通過祭拜各種神靈，加強了社區的群體凝聚力和向心力，在民間信仰上互動的磨合達到如此不分彼此、共敬供奉的地步，從心理深處拉近了各民族之間的距離。這集中體現了三江源地區民間信仰的融合性和多神性的特征。可見，三江源地區民間信仰文化的形成，在某種程度上依賴于多元文化的擴散和影響，各種文化在三江源地區這塊文化生態土壤里生長或合理存在，從而不僅構筑了多元文化和諧共容的文化生態環境，而且大大擴展了增強當地民眾生存技能的社會文化空間。神秘性、保守性，是部分民間信仰活動的直接承擔者和他們的傳承活動最能體現。法師、陰陽、拉哇、宦等人的民間信仰傳承活動有兩大特色，一是秘而不外傳，或由父傳子，或由師傳徒，不公開傳授，給外界以神秘莫測之感。二是三江源地區民間信仰中，拉哇昏迷神附體、法拉發神插口簽、苯教徒下油鍋撈錢等等一些儀式或活動具有相當的神秘性。

4、具有很大的滲透性

民間信仰作為深層次的思想意識和宇宙觀念，滲透到三江源地區各民族民間文化的各個領域，如生產、起居、飲食、婚姻、生育、藝術等，都有信仰的印跡。如土族婚禮儀式過程中，每一環節滲透著多重宗教的因素。當土族男女到一定年齡家長便留意締婚，有一些請村里陰陽預卜婚姻所在的方位。當確定對象之后，先要向對方討“八字”，并由陰陽先生為之合婚。新娘被迎至新郎家門時，先燃起一堆大火，將新娘從火堆上抬過避煞，然后讓新娘坐在盛有五谷和一幣的“金斗銀升”。新娘跨火堆是薩滿教的文化內容，坐“金斗銀升”顯然是含有農業文化的意味。還要舉行拜神儀式。娶親晚上，女方還要請“納信”(娶親人)分別給東、西、南、北、中五方神，以及門神、灶神跪拜。舉行婚禮時，主持人指揮新人向天地、神祇、父母尊長等磕頭行禮，新娘入洞房前還要拜灶神，供寶瓶。這些都是信仰道教文化與儒家文化的反映?；樗字械淖诮桃蛩貥O其龐雜。很多方面以先祖遺俗、道教與薩滿教并濟，婚禮的隆重、神圣在三者的相輔相成中體現，同時略帶一些藏傳佛教色彩。有薩滿教的自然崇拜因素，也有漢民族多子多財的農業文化色彩，這諸種宗教觀念相互吸收、匯集在婚俗中，形成土族文化的核心，呈現出多文化積淀混融的風格，這種民間信仰現象在其他文化中也貫穿始終。