謝林神話學(xué)說的現(xiàn)代性突圍

摘要:謝林神話學(xué)說一直或隱或現(xiàn)地滲透在當(dāng)代思想家關(guān)于藝術(shù)與生存的討論中，它強(qiáng)調(diào)神話是一種把握世界的方式，是人生的一種建構(gòu)力量，是超越現(xiàn)實(shí)生活、為人的生活設(shè)立價值觀念的活動。謝林神話學(xué)說打破了哲學(xué)與神話的對立，克服了理性主義設(shè)定的界限，重建了感性與理性、人性與神性的統(tǒng)一，引發(fā)了對現(xiàn)代性問題更全面的反思與批判。

關(guān)鍵詞:謝林;神話;現(xiàn)代性

作者簡介:張園(1980—)，女，黑龍江哈爾濱人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院博士研究生，從事馬克思哲學(xué)與德國古典哲學(xué)研究。

中圖分類號:B516.34文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1000-7504(2010)03-0033-05收稿日期:2010-01-06

在德國思想史上，謝林第一個打破了啟蒙運(yùn)動所堅(jiān)持的哲學(xué)與神話的對立，第一次用哲學(xué)、歷史的視角審視神話。謝林把神話重新請回我們的生活，竭力證明神話是一種歷史的存在，是有實(shí)在性的，其目的是要給分崩離析、脫離同一的現(xiàn)代人尋找“象征”的意義世界。謝林是將神話帶進(jìn)現(xiàn)代性批判的第一人。

一、謝林神話學(xué)說提出的現(xiàn)代性語境

現(xiàn)代性在18世紀(jì)就已經(jīng)成為思想討論的主題，為了達(dá)到對現(xiàn)代性本質(zhì)的理解，思想家們從社會學(xué)、文化學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)等不同角度進(jìn)行了種種嘗試，但是人們對其本質(zhì)內(nèi)涵的認(rèn)識從未統(tǒng)一。現(xiàn)代性的矛盾和緊張體現(xiàn)在由主體性原則這一現(xiàn)代性的核心概念所引發(fā)的，以工具理性為代表的啟蒙現(xiàn)代性與以價值理性為代表的審美現(xiàn)代性之間的張力上。

啟蒙試圖借助理性填補(bǔ)上帝的缺席，重構(gòu)一個新的意義世界。然而，理性自身應(yīng)包含的兩個維度——作為理性目的的價值理性和作為理性實(shí)施手段的工具理性，在啟蒙的過程中嚴(yán)重失衡。啟蒙被簡單化為單一的理性形態(tài)——工具理性，工具理性成為最高主宰，“一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度”[1] (P355)。但是工具理性的唯我獨(dú)尊卻并未實(shí)現(xiàn)人的自由和解放，反而導(dǎo)致了主體與客體的分離與對立。以工具理性為代表的啟蒙現(xiàn)代性盡管有其客觀性與合理性，但在宗教死亡之后，卻缺乏令人信服的道德和形而上理由。人們認(rèn)識到工具理性并不是現(xiàn)代性的全部內(nèi)容，工具理性的合法地位受到質(zhì)疑。人們深感意義本源喪失所帶來的危機(jī)，要求為自己的存在尋求新的立法根基。這時西方思想家發(fā)現(xiàn)了審美，他們一方面對現(xiàn)代性展開猛烈的批判，另一方面企圖借助藝術(shù)消除現(xiàn)代性的精神分裂狀態(tài)。審美現(xiàn)代性在這樣的文化背景下作為啟蒙現(xiàn)代性文化的批判者出現(xiàn)有其深刻的思想文化背景。審美現(xiàn)代性的建構(gòu)仍然在現(xiàn)代性的核心概念主體性原則的框架內(nèi)，只不過倡導(dǎo)的是感性主體而非理性主體。審美現(xiàn)代性既推進(jìn)了現(xiàn)代性的主體原則，又作為一種力量不斷消解啟蒙現(xiàn)代性的理性原則。審美現(xiàn)代性并非單純地拒絕或否棄現(xiàn)代性的一切，而是要糾正現(xiàn)代性將重心放在理性原則上所造成的失衡狀態(tài)。它以完整人的建構(gòu)來審視、反思、拷問現(xiàn)代性自身，表明了與啟蒙現(xiàn)代性相疏離的原因，從而以深刻的危機(jī)意識在現(xiàn)代性視閾中贏得了自己的話語權(quán)力，力圖為個體的生存提供價值和生存論基礎(chǔ)。實(shí)際上，現(xiàn)代性是一個多重建構(gòu)的歷史過程。審美現(xiàn)代性與啟蒙現(xiàn)代性一樣同為現(xiàn)代性的組成部分，它們的矛盾與對抗構(gòu)成了現(xiàn)代性內(nèi)部的一組張力。審美現(xiàn)代性的研究有助于我們重新確立藝術(shù)在現(xiàn)代性中的地位、重新開啟我們重建現(xiàn)代性的視野。

深受啟蒙運(yùn)動和浪漫主義兩種文化精神熏陶的謝林，認(rèn)為理性的最高行動是一種審美的行動，他的神話學(xué)說是作為審美現(xiàn)代性的先聲出現(xiàn)的。謝林早在人們對理性感到普遍失望之前，就對非理性的存在感到震驚，深切地領(lǐng)悟到絕對理性本身勢必陷入深刻的危機(jī)，試圖突破啟蒙現(xiàn)代性構(gòu)筑的冰冷的鋼鐵圍墻而返回表現(xiàn)人內(nèi)在生命的詩意和審美情感。謝林立足于整個西方思想史和現(xiàn)代社會危機(jī)的時代背景，試圖用藝術(shù)指明人類回歸故里之路，寄希望于被我們遺忘的神話世界，讓神話擔(dān)負(fù)起了現(xiàn)代性批判與重建的重任。

二、謝林神話學(xué)說的自然建構(gòu)

謝林關(guān)于藝術(shù)、關(guān)于神話問題的思考是立足于整個西方思想史的深刻反思而對人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)或處境的一種突圍，是為人的有限性超越尋找方法和途徑，其目的在于為人尋找意義的家園。因此，我們把自己重新置回謝林神話學(xué)說提出的那種場景并立身其中對其研究內(nèi)容、研究取向、研究方法，以及這一研究在當(dāng)時和現(xiàn)世所引發(fā)的非難和輕蔑進(jìn)行深入的批判和反思，將有助于人類文明的自我檢審和重新開啟。

謝林把藝術(shù)作為哲學(xué)的唯一和真正官能，從絕對同一性這一基本原理出發(fā)討論藝術(shù)在宇宙中的地位。與后現(xiàn)代挑起的“哲學(xué)與詩之爭”不同，謝林認(rèn)為哲學(xué)與詩是同源的。在謝林的理解中，絕對者=上帝=宇宙=大全，他們自身是無限確立者、無限被確立者以及無限確立者與無限被確立者的不可區(qū)分體。“藝術(shù)本身是絕對者的流溢。(Ausfluss)”[2](P20)對哲學(xué)來說絕對是真的原型，對藝術(shù)來說絕對則是美的原型。真與美是對絕對進(jìn)行直觀的兩種不同方式。為哲學(xué)家所反思的本原，對藝術(shù)家來說是一種客觀存在。“哲學(xué)家關(guān)于自然界人為地構(gòu)成的見解，對藝術(shù)來說是原始的、天然的見解。”[3](P310)只有藝術(shù)能用普遍有效性把哲學(xué)家只會主觀表現(xiàn)的東西變成客觀的。那么，謝林是如何由藝術(shù)轉(zhuǎn)向神話的呢?

謝林在與“絕對”、“理念”同等的意義上論證“神”的特性，認(rèn)為“神的理念對藝術(shù)來說不可或缺，絕對者在限制中顯現(xiàn)同時絕對者并沒有遭到揚(yáng)棄(Aufhebung)這一矛盾只有在神的理念中才能得到解決”[2](P39)。哲學(xué)中的每一理念都等于在藝術(shù)中呈現(xiàn)為特殊者的神，哲學(xué)中的理念和藝術(shù)中的諸神實(shí)為一體。絕對者以普遍者與特殊者的絕對的不可區(qū)分顯現(xiàn)在普遍者中等于哲學(xué)(理念)，絕對者以普遍者與特殊者的絕對的不可區(qū)分顯現(xiàn)在特殊者中等于藝術(shù)(神)，神是現(xiàn)實(shí)直觀的理念。諸神的世界必然要成為總體的世界，表達(dá)諸神間關(guān)系的最佳方式是“生育關(guān)系(Verh?覿ltnis der Zeugung)”，這樣便形成了“神譜(Theogonie)”。如果說諸神與諸神之間發(fā)生的某一關(guān)系是“神話故事(Mythus)”，那么這些故事在總體上便過渡為神話(Mythologie)。“完整的神祇故事，在它自身達(dá)到了完滿的客觀性或者獨(dú)立的詩意存在，是神話。”[2](P53)神的理念只有在神話中才能獲得獨(dú)立的、真正客觀的存在。由于諸神的絕對現(xiàn)實(shí)性來源于他們絕對的理想性，神話中的諸神是特殊性和絕對性的最高同一，因而說藝術(shù)來源于絕對，就是說藝術(shù)根植于神。因此，神話是所有藝術(shù)必不可少的條件和最初的質(zhì)料，只有以此為基礎(chǔ)，藝術(shù)作品才能得以燦爛奪目、千姿百態(tài)地呈現(xiàn)。神話是“絕對的詩”，所有美妙的、多種多樣的形式都源自于它。

謝林從哲學(xué)過渡到藝術(shù)，從哲學(xué)的理念過渡到藝術(shù)中的神，這一發(fā)問過程是藝術(shù)“何以可能”的本質(zhì)問題和藝術(shù)的一般內(nèi)容。那么藝術(shù)通過何種方式顯現(xiàn)在絕對中?神如何體現(xiàn)為有限者的同時又不失其無限、永恒的絕對性呢?據(jù)謝林看來，絕對者以普遍者與特殊者的絕對的不可區(qū)分的方式顯現(xiàn)在特殊者中，只有憑借象征才是可能的。象征這一顯現(xiàn)手段是模式化的和比喻的兩個對立面的綜合。所謂模式化是指在普遍者中意指特殊者，或者說特殊者通過普遍者被直觀;所謂比喻是指在特殊者中意指普遍者，或者說普遍者通過特殊者被直觀。模式化和比喻的綜合是象征，象征不是普遍者意指特殊者，也不是特殊者意指普遍者，而是兩者的絕對同一。德語中的Sinnbild(有寓意的形象)是對象征(Symbol)一詞很好的解釋。三種不同的顯現(xiàn)方式的共同點(diǎn)在于只有通過想象力才成為可能。如果我們把無限者理解為有限者與無限者的完滿的復(fù)合，那么希臘幻想的趨向是從無限者或者說永恒者到有限者，是象征的;東方的幻想則相反，是從有限者到無限者。古希臘神話是真正的象征性的作品，不能把希臘神話看做自然或者宇宙的模式化，也不能看做自然或者宇宙的比喻。比喻的詩歌是近代才開始的，“我們可以清晰地看到，比喻開始的地方神話便結(jié)束了”[2](P58)。

三、謝林神話學(xué)說的歷史建構(gòu)

為了說明神話以怎樣的姿態(tài)參與社會歷史的活動，擔(dān)負(fù)起現(xiàn)代性批判的任務(wù)，首先需要證明神話與歷史之間具有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。神話按其本質(zhì)是可以、應(yīng)當(dāng)而且確實(shí)地參與到了歷史的現(xiàn)實(shí)之中。在完成了對神話的“自然建構(gòu)”之后，謝林轉(zhuǎn)向了對神話內(nèi)容的“歷史建構(gòu)”。

一種司空見慣的觀點(diǎn)認(rèn)為，神話是在人類用語匱乏或者對原始世界巨大自然變革之起因茫然莫解時的遐想。根據(jù)這種觀點(diǎn)，神話同宇宙和自然的相互關(guān)系不同于它在歷史中的意義，神話不具有普遍意義。但是，在神話這一神圣的整體中，謝林看到神話與歷史的驚人交織，從而作出來自歷史的特性在神話中也起作用的推論。那些神話故事使自然透過它們而呈現(xiàn)，宛如飄溢的香氣。它們又像一層霧靄，透過這層霧靄，那邈遠(yuǎn)的原始世界以及在其朦朧背景中活動的各個偉大形象依稀可見。謝林確信存在于神話故事中的一切曾經(jīng)真實(shí)存在，并且神族先于當(dāng)今人類的存在，“真正的神話的特性是普遍性、無限性” [2](P61)。神話“作為曾經(jīng)真實(shí)存在和產(chǎn)生過的東西，它們本身就是最古老的歷史內(nèi)容”[2](P592)。在謝林看來，神話對自身來說是富有意義的、獨(dú)立的實(shí)在，神話是歷史的起點(diǎn)，通過神話的解讀可以揭示歷史發(fā)展的真實(shí)邏輯。謝林把神話看做人類意識發(fā)展的一種共同的合規(guī)律的階段，他以神話為基點(diǎn)探討歷史，試圖在哲學(xué)領(lǐng)域給予神話確定地位并用歷史的觀點(diǎn)來看待神話。謝林認(rèn)為，普遍的、貫串藝術(shù)一切支系的、一切形式的對立是古希臘羅馬藝術(shù)與近代藝術(shù)的對立。通過對古希臘神話與基督教神話的對比，謝林揭示了神話的歷史性質(zhì)。歷史是謝林理解神話的起點(diǎn)和歸宿。在他看來，藝術(shù)的歷史最鮮明地向我們展示藝術(shù)與宇宙的諸多規(guī)定間的聯(lián)系，在其中，一切藝術(shù)作品的本質(zhì)和內(nèi)在統(tǒng)一得以展現(xiàn)，即整個詩歌是同一個天才的創(chuàng)作。在古代的和近代藝術(shù)的對立中，這一天才不過是以兩種不同的面貌顯示自身。神話的兩種類型——希臘神話、基督教神話——就是人類歷史發(fā)展的兩個階段。

謝林認(rèn)為，理念王國的一切可能性，在希臘神話中得到充分的展示，古希臘神話借助神的形象，象征地表述哲學(xué)觀念，是實(shí)際直觀的理念。“有限、限制是所有希臘文化的基本規(guī)律。”[2](P69)普遍的世界精神在希臘人的神話中展現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的，現(xiàn)實(shí)的(即有限的)成分始終是希臘神話居于主導(dǎo)地位的本原，但希臘神話并不排除歷史的態(tài)度。謝林在對希臘神話故事的本質(zhì)進(jìn)行深入探究中發(fā)現(xiàn)，在其中有限者與無限者相互貫串，那些故事只能看做有限者與無限者的絕對等同;在希臘神話的形式中，無限者與有限者的復(fù)合在希臘神話中全部再現(xiàn)于有限者或特殊者中，希臘人納入有限者中的并不是單純的無限者而是為有限者所貫串的無限者。因此，“希臘神話是絕對的，而且作為不可區(qū)分的頂點(diǎn)在自身之外沒有任何對立者”[2](P70)。追溯人類文化的歷史，“我們可以發(fā)現(xiàn)在詩、哲學(xué)和宗教中有兩種對立的流向，普遍的宇宙精神從理想的和現(xiàn)實(shí)的兩個對立的屬性公開展現(xiàn)自己”[2](P72)。現(xiàn)實(shí)主義的神話在古希臘神話中達(dá)到鼎盛，理想主義的神話伴隨著時間的流逝，完全流入基督教神話。

“希臘神話的質(zhì)料是自然，是對自然的宇宙的普遍直觀;基督教神話的質(zhì)料是對歷史、作為天意的宇宙的普遍直觀。這是古代和近代的宗教和詩歌的真正的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。”[2](P72)如果說希臘神話要求在有限者中描述無限者，有限者是對無限者的象征，那么，基督教的基礎(chǔ)則相反，它要求有限者在無限者中，使有限者成為無限者的比喻。在希臘神話中，有限者意指某種自在者，因?yàn)闊o限在它之中。在基督教神話中，有限者本身是無，它的意義僅在于喻指無限者，將有限者置于從屬無限者的地位是基督教的特征。對限制、有限者在其詩歌中居主導(dǎo)地位的希臘世界來說，神話與宗教是類的事業(yè)，個體可將自身建構(gòu)為類并且真正地與之成為一體。反之，在無限者、普遍者居主導(dǎo)地位的基督教世界，個體則不能同時成為類，而是類的否定，基督教的擴(kuò)展是通過特殊智慧之個體載體的影響，這些載體是為普遍者和無限者所充滿的先知、預(yù)言者和神靈依附者。就此而論，基督教必然具有啟示宗教的性質(zhì)，從根本上說是歷史性的。希臘宗教則是幻想的宗教，以類為本原，不需要?dú)v史的根基，好像廣闊的自然不需要?dú)v史一樣。在希臘，諸神的顯現(xiàn)和形象是永恒的;而在基督教那里，神圣者則是短暫的顯現(xiàn)。“在希臘宗教中沒有獨(dú)立于國家的歷史，在基督教則有宗教史和教會史。”[2](P86)希臘思想要求純潔、美好的限制，以便使自身成為幻想的世界;基督教思想則趨于無限者，趨于超自然者，以使這一思想無論從哪方面都不致從其超感性的夢中被喚醒。奇跡概念只有在絕對二重性的基督教中才可能產(chǎn)生;在希臘神話中奇跡是不可能的，因?yàn)橄ＥD神話中的神不是在自然之外的和超自然的，那里不存在感性和超感性兩個世界，而只有一個世界。現(xiàn)代世界沒有真正的敘事詩，現(xiàn)代世界也沒有自成一體的神話。現(xiàn)代世界可以稱為“個體的世界”，古希臘世界則可以稱為“類屬的世界”。在希臘世界中，普遍者就是特殊者，類就是個體，雖然在其中居于主導(dǎo)地位的是特殊者，但它仍然是類的世界。在現(xiàn)代世界，特殊者無非是意指普遍者，是個體的、分崩離析的世界，因?yàn)槠毡檎咴谄渲芯佑谥鲗?dǎo)地位。

謝林在神話中發(fā)現(xiàn)了民族傳統(tǒng)，認(rèn)為神話是“一種承自父輩并轉(zhuǎn)化成民族精神、性格、習(xí)俗和規(guī)約的東西，即使在對自然現(xiàn)象進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)說明取得成功之后，它仍將長久存在下去”[4](P12)。對神話的揭示就是對人類自身的精神史和生活史的探究，神話的文化闡釋最終指向人的自由。謝林通過對希臘神話和基督教神話的比較研究，得出結(jié)論認(rèn)為，希臘神話是現(xiàn)實(shí)主義的，其質(zhì)料是自然，是對作為自然的宇宙之普遍的直觀;基督教神話是理性主義的，其質(zhì)料是歷史，是對作為歷史、作為道德王國之普遍的直觀。基督教中的神不是真正的、生機(jī)勃勃的、獨(dú)立的詩的存在，在他沒有把握自然，成為自然神之前，我們不能試圖把希臘的現(xiàn)實(shí)主義神話加之于基督教文化。謝林認(rèn)為，全部近代詩歌的最后使命在于將理性主義的神放入自然中，就像希臘人將現(xiàn)實(shí)主義的神放入歷史中一樣。謝林認(rèn)為，失去神話的現(xiàn)代人正等待著新神話的拯救，他說:“新的神話并不是個別詩人的構(gòu)想，而是仿佛僅僅扮演一位詩人的一代新人的構(gòu)想，這種神話會如何產(chǎn)生倒是一個問題，它的解決唯有寄望于世界的未來命運(yùn)和歷史的進(jìn)一步發(fā)展進(jìn)程。”[3](P277)

四、謝林神話學(xué)說對現(xiàn)代性危機(jī)的解救及影響

謝林的神話學(xué)說用獨(dú)特的視角關(guān)注感性與理性這一現(xiàn)代性內(nèi)部的緊張關(guān)系。啟蒙運(yùn)動把神話與真理對立起來，認(rèn)為神話是愚昧的產(chǎn)物，是理性的迷霧，是臆造的東西，啟蒙就是對神話進(jìn)行“祛魅”。謝林批判了這種觀點(diǎn)并指出，神話思維和理性思維都是人類不可或缺的，它們是一對同胞兄弟。神話是人類精神中的無意識成分在早期歷史中被外化的產(chǎn)物，正是在這一意義上它是人類歷史的真正開端。但是，在啟蒙時代神話一再被排除在日常生活之外，科學(xué)使人的世界變成了知性的世界，理性思維徹底摧毀了神話思維。謝林認(rèn)為，要超越知性世界、修復(fù)人性的缺失和不完整使人世間的丑惡、不自由、不和諧得到消融，只有在神話這一和諧統(tǒng)一的世界中才有可能。真正的神話由于臻于整體，而且是初象的宇宙本身，所以被賦予無所不包性、無限性。哈貝馬斯認(rèn)為，“‘打破個體化原則’成了逃脫現(xiàn)代性的途徑”[5](P110)，并以此為根據(jù)說:“從尼采開始，現(xiàn)代性的批判第一次不再堅(jiān)持其解放內(nèi)涵以主體為中心的理性直接面對理性的他者。”[5](P110)理性的他者在哈貝馬斯那里指的就是神話。但是，通過上面的分析可以看出，謝林才是將神話帶進(jìn)現(xiàn)代性批判的第一人。在謝林看來，“神話不僅應(yīng)被闡釋為現(xiàn)在或以前的，而且應(yīng)理解為未來的”[2](P62)。“可能性=現(xiàn)實(shí)性”，所以神話中的狀態(tài)可以成為我們未來世界的參照。謝林談神話世界的和諧統(tǒng)一其目的就在于，試圖在神話這個原型世界里為焦灼的現(xiàn)代人的生活提供一個詩意存在的理想模型。“在謝林那里，神話遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是一種人類原初的藝術(shù)現(xiàn)象，或藝術(shù)地把握客觀外界的原初方式，更多的卻是人的存在本身的問題。”[6](P86)

謝林不僅關(guān)注感性與理性這一現(xiàn)代性內(nèi)部的緊張問題，而且還為我們指出了人性與神性這一現(xiàn)代性更為根本的緊張關(guān)系。在啟蒙現(xiàn)代性的視野中，神性是不存在的。但是，謝林神話學(xué)說對歷史的追問表達(dá)了對神性關(guān)愛的渴求，他用全部的熱情呼喚神話，認(rèn)為如果科學(xué)迫使我們遠(yuǎn)離神話，我們也要為著生命的詩意而不斷地為自己創(chuàng)造神話。他從兩個方面來理解神話:一是真實(shí)存在過的事件，一是人的理想的存在方式。所以，諸神的世界就是世界的原型，就是人追求的詩意的世界。人的生活離開了神話世界就失去了詩意的想象的空間。從謝林對古希臘神話和基督教神話的闡釋可以看出，“神”、“上帝”不是冷冰冰的，神與人互為親緣、彼此接近。以神來反映人，以神的世界來建構(gòu)人生活的世界是謝林神話學(xué)說的追求。在謝林那里，藝術(shù)是自然與自由結(jié)合的最高形態(tài)。神話是一切賴以產(chǎn)生的初始質(zhì)料，是一切水流所源出的海洋，同樣是一切水流所復(fù)歸的海洋。

謝林將審美意識引入哲學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)包含真善美，是科學(xué)、德行和藝術(shù)的綜合體。謝林通過對自然歷史的審美直觀，把哲學(xué)的視野提升到人生詩化的藝術(shù)構(gòu)想，通過把藝術(shù)(神話)作為解決人生問題的方式，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代哲學(xué)的生存論突圍，使對人生價值世界的追尋成為哲學(xué)的中心。自近代以來，西方哲學(xué)總是以科學(xué)為中心，然而，科學(xué)手段解決不了人生的價值問題，出現(xiàn)了人生價值的虛空。謝林重新發(fā)現(xiàn)了被廢棄的藝術(shù)(神話)世界。這一發(fā)現(xiàn)，對現(xiàn)代西方哲學(xué)產(chǎn)生了不可估量的影響。現(xiàn)代西方哲學(xué)是在消解、批判傳統(tǒng)的以主客體對立為前提的知識論哲學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。謝林的神話學(xué)試圖調(diào)和感性與理性、人性與神性的做法，為西方現(xiàn)代哲學(xué)奠定了基調(diào)，使之超越傳統(tǒng)的邏輯范疇，把神話、宗教、藝術(shù)納入哲學(xué)范疇，為現(xiàn)代性的建構(gòu)開啟了新的視野。 “現(xiàn)代理論家們所謂的新神話都有意識或無意識地依據(jù)了謝林的神話理論。”[7](P252)謝林的神話觀，開啟了從尼采到20世紀(jì)的神話學(xué)的先河。他們都把神話看做為人的生存尋求意義價值的活動和文化的發(fā)祥地，如若沒有神話的指引必將帶來無家可歸的惡果。謝林認(rèn)為，理性有其自身的限度，整個世界在理性之網(wǎng)中，但是世界如何進(jìn)入可理解性之網(wǎng)這一問題卻超出了理性的界限。“藝術(shù)對于哲學(xué)家來說就是最崇高的東西，因?yàn)樗囆g(shù)好像給哲學(xué)家打開了至圣所，在這里，在永恒的、原始的統(tǒng)一中，已經(jīng)在自然和歷史里分離的東西和必須永遠(yuǎn)在生命、行動與思維里躲避的東西仿佛都燃燒成了一道火焰。”[3](P310)謝林試圖讓藝術(shù)承擔(dān)現(xiàn)代性批判之任務(wù)的思路，影響到馬克思、尼采、海德格爾和法蘭克福學(xué)派的思想家，他們共同的努力重新開啟了藝術(shù)在現(xiàn)代社會的話語權(quán)利。

參 考 文 獻(xiàn)

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[7]舍斯塔科夫著. 美學(xué)史綱[M]. 上海:上海譯文出版社，1986.

[責(zé)任編輯付洪泉]

Breakthrough of Modernity in Schelling’s Mythology

ZHANG Yuan

(School of Philosophy and Public Administration， Heilongjiang University，

Harbin， Heilongjiang 150080， China)

Abstract: Schelling’s mythology always interpenetrates in contemporary thinkers’ discussion of art and existence. It emphasizes mythology is a way of grasping the world， a constructive power of life， and it is an activity that goes beyond the real life and sets axiology for human’s life. Schelling’s mythology breaks down the opposition of philosophy and mythology， overcomes the barriers settled by rationalism， rebuilds the unity of sensibility and rationality， humanity and divinity， and raises comprehensive reflection and critique about modernity.

Key words: Schelling; mythology; modernity