明清道教神仙信仰的民眾化

摘要:神仙信仰是道教的核心信仰。明清道教神仙信仰的民眾化主要是指神仙信仰深入普通民眾生活并對民眾的生產、生活及心理產生普遍影響的社會現象。其內容主要包括三個方面:神仙形象的民間化，即從天上神仙到民間異人;神仙功能的社會化，即從個體成仙到救世度人;神仙居所的塵世化與內向化，即從遙不可及的“洞天福地”到遍布鄉間市井的宮觀廟宇，一直深入到人們的心靈居所。這一民眾化過程，是明清社會大變動格局之下的產物，這一時期的經濟、政治、社會控制等是民眾化最終形成的外部因素。同時，這一民眾化過程與中國封建社會的文化特征亦有著密切的關聯，凸顯了中國文化的一體化與交融性。

關鍵詞:明清道教;神仙信仰;民眾化;社會文化內涵

作者簡介:李為香(1974―)，女，山東日照人，濟南大學歷史與文化產業學院教師，山東大學宗教、科學與社會問題研究所博士研究生，從事道教文化史研究。

基金項目:濟南大學科研基金資助項目“明清道教的民眾化與現代道教的發展空間研究”，項目編號:X0901

中圖分類號:K248文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)03-0136-05收稿日期:2009-03-05

一、神仙信仰及“民眾化”含義

神仙信仰是道教的核心。唐代以前的道教最突出的特征是追求個體成仙，神仙的形象、居所、功能都是超人力所及的。關于“神”，《說文》中謂:“神，天神引出萬物者也。”說明“神”最初的含義為創造、引生萬物的那個東西，有點類似于西方的“上帝”。而對于“仙”，古寫作仚，《說文》謂:“人在山上皃(貌)。”有輕舉上升之意，“仙”在古代又作“僊”，《說文》謂:“長生仙去者為僊。”所以神仙的特點是長生且能輕舉飛升。神仙的形象則是“肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”[1](P5)。神仙更具有奇特的功能:“或竦身入云，無翅而飛;或駕龍乘云，上造太階;或化為鳥獸，游浮青云;或潛行江海，翱翔名山;或食元氣，或茹芝草，或出入人間，則不可識;或隱其身草野之間，面生異骨，體有奇毛，戀好深僻，不交流俗。”[2](P260)神仙的居所根據神仙的種類而不同，如天上神仙住在天庭，天庭有嚴格的天階等級，一般人是很難達到的。地上神仙住在遠離世人的深山密林，號稱是“洞天福地”[3](第22冊，P199-201)。雖說處于名山大川之間，但是上天派遣仙人或真人統治，是神仙得道之所，非常人所及，在普通民眾看來，這些地方大多也是遠離現實生活，高高在上的虛幻之境。

宋元之后，新道教的產生為道教神仙信仰注入了新的生命力。新道教以入世苦行與救世度人為倫理宗旨，與之相應，新道教神仙也具有與早期道教神仙迥然相異的外部特征與內在功能。明清時期，道教神仙信仰更加深入民眾生活、滿足民眾需求，與民眾的信仰心理相契合。人們對神仙信仰的心理接受程度成為道教神仙自身變化的一個重要標尺，即神仙的任何變化都要適應當時民眾的需要，特別是現實生活需要和民眾心理需求。從這樣的一種需要出發，道教神仙的形象、功能及居所被不斷地改造，其目的在于更好地貼近民眾的需要，走入民眾的心靈。

考察明清道教神仙信仰的民眾化，主要是以道教與民眾社會的關系為切入點，同時也兼顧道教與國家政權的關系。傳統道教界在考察明清道教發展的過程中，基本是從道教與國家政權關系的角度入手，通常稱之為宗教-政治模式，一般認為道教在明清時期，尤其是明中葉失去國家政權的支持之后，日益民間化與世俗化，走向衰落，這就是“明中期道教鼎盛說”。這種考察思路只注重了道教與政治的關系，卻沒有關注道教與社會及普通民眾的關系。如果將道教與社會、政治的關系進行綜合考察，我們可以看到道教發展的一個轉向，即由上層社會轉向下層社會，在這個轉向過程中，民眾化是一個最重要的特征。

二、明清道教神仙信仰的民眾化表現

(一)神仙形象的民間化

宋元之后，隨著新道教的興起及道教入世情懷的加深，道教中的神仙形象亦逐漸擺脫以往的超凡脫俗，而變得通俗化、民眾化。明清時期神仙在形象上有一個顯著變化，即由神奇化、怪異化變得老態化、慈祥化;或是直接由世間真人演化而成民間神仙，前者如西王母，后者如八仙。

在古時神話傳說中，西王母的形象是“虎齒，有尾，穴處”[3](第21冊，P840)，人們對她充滿著恐懼與敬畏。道教興起之際，西王母的形象發生了第一次較大的變化，其原始形象開始向天姿綽約，美麗異常的仙女形象轉變:“修短得中，天姿菴藹，云顏絕世，真靈人也。”[3](第5冊，P48)此時的西王母完美無瑕，擁有世人無法比擬的美麗，而逐漸成為世人向往追求的神仙。到宋元之后，西王母的形象又發生了一次重大變化，即——從美麗年輕的仙女轉化為慈祥的老母。溫和、慈祥的老婦人形象到明清時期得到了深化和鞏固。在清人李汝珍的《鏡花緣》第一回中，有為王母慶祝圣誕時眾女仙歡聚娛樂的場面。王母坐在中間，賜仙桃，接受眾仙拜謝。歌舞畢后，嫦娥提議:“請百鳥、百獸二位大仙，分付手下眾仙童來此歌舞一番?”百鳥、百獸二仙推辭道:“蒙仙姑分付，小仙自當應命。但歌難悅耳，舞難娛目。兼恐眾童兒鹵莽性成，倘或失禮，王母見罪，小仙如何禁當得起!”“王母笑道:‘偶爾游戲，這有何妨。’”王母“不覺大悅，隨命侍從把百花釀各賜眾仙一杯”[4](P4-5)。通過這些描述，我們看到的王母是一個和藹可親的老者形象。在中國民間，老者一般都是寬容大度，對孩子們的嘻鬧比較容忍、很少動怒，這樣的形象與世俗的孝文化相契合，非常符合民眾的心理需求，能夠最大程度地獲得普通民眾的心理認同。

“八仙”則是宋元新道教神仙形象的典型。八仙的形象基本上包括了不同性別、不同階層、不同行業、不同年齡段的代表。如元代形成的八仙(張果、韓湘子、呂洞賓、何仙姑、曹國舅、漢鐘離、藍采和、李元中)就分別代表了民眾中的老、幼、男、女、富、貴、貧、賤八種形象[5](P697)。同樣的八仙形象在明人王世貞《題八仙像后》中被描述為:“八仙者，鐘離、李、呂、張、藍、韓、曹、何也。以是八公者，老則張，少則藍、韓，將則鐘離，書生則呂，貴則曹，病則李，婦女則何。”[5](P703)世上幾乎不同種類的人群都被包括在里面了，因此，八仙比起以往任何一種神仙都具有更廣泛的社會民眾基礎。到明清時期，八仙成為社會上影響最為廣泛的神仙形象，他們比起以往的神仙來，形象變化巨大，外形上與常人無異，只是具有不同尋常的能力而已。此外，八仙的人情味極為濃厚，救人危難、懲兇揚善、度人得道，幾乎成為有求必應的萬能神靈，從而得到社會各階層的普遍敬奉。

從西王母的形象變化以及“八仙”形象的產生與最后形成，我們可以看到，比起早期的怪厲或者完美形象，明清時期的道教神仙在外貌上已經最大限度地民間化、常人化，有的甚至還不如常人，比如跛腳、貧賤、疾病纏身等。這種外在形貌的變化實際上反映了民眾的社會心理需求的變化。隨著長生成仙個人幻想的破滅以及社會的進步，普通人已經認識到長生成仙如同癡人說夢，永遠無法實現，所以在社會集體潛意識里，長生成仙已經失去了民眾的心理認同。但是，民眾本身對現實生活的不滿和對美好生活的向往是不會消失的，當原有的神仙形象無法滿足民眾的心理需求時，民眾會通過集體造神運動創造出適應其本身需要的神仙形象，隨之便出現了來自市井鄉間的世間真人演化而來的神仙形象。如此種種轉變都與民眾的社會心理以及集體潛意識有著密切的關系。神仙形象的民間化實際隱含著神仙信仰發生了由遙遠的心理敬畏到現實人生精神崇拜的根本變革。

(二)神仙功能的社會化

隨著外丹術的衰滅，早期道教神仙的個體飛升功能也逐漸被宋元以來新道教救世度人的社會功能所替代。明清時期，救世度人的社會功能得到了更廣泛的應用和發展，一方面表現為對民眾平安生活的佑護以及民眾疾苦的關注與消解，另一方面則是對國家政權的保護，比較突出的例子是媽祖信仰與關帝信仰。

媽祖在民間信仰中的職能是救海難、水旱、療治瘟疫、助修水利、鎮邪伏妖、引路導航、救濟災民、保胎賜子，幾乎無所不能。從元到清，媽祖信仰也逐漸突破了閩商范圍，成為一種流行于中國沿海廣大居民間的信仰。尤其在明中期以后，許多商貿中心都集中在長江沿岸(如武昌、漢陽、荊州等)，運河區域(如天津、臨清、淮安等)，江南(如蘇州、松江、杭州、嘉興、湖州等)或沿海一帶(如廣州、漳州、福州、寧波等)。這些地域聚集了南北各地的商人，許多媽祖廟突破商人同鄉會館的性質，而成為不同籍貫商人共同議事的場所。原來具有海上信仰性質的媽祖信仰也被往來商人帶到更廣闊的地域，幾乎成為沿海地區、大江南北水上交通的佑護神。明代倭寇騷亂危害社會，媽祖作為“公務之神”的形象，繼續存在于出使、平寇、御倭等國家重大活動中。清代初期，媽祖作為“公務之神”受到國家特別重視，被封為天后，與文昌帝君、關圣帝君鼎足而立，成為國家承認的最高品級的神，繼續發揮其對國家政權的保護功能。

關帝在明代作為國家政權的保護神受到諸多優待。關公廟的官方祭祀自明初直至明末都極受重視。在清代，關公又得到武財神的神職。關帝信仰雜糅了民間神、道教神與國家政權保護神的職能，其影響深遠超過其他神靈。“民間對于關公或關帝、關老爺的崇拜是中國民間信仰中最典型的神人崇拜。其影響深廣甚至超過了對其他各路神靈的崇信，有清以來遍布全國各地城鎮鄉村的關帝廟就是最有力的明證。”[6](P56)

隨著商品經濟的發展與社會人口的流動，上述媽祖、關帝等信仰被傳播到更廣闊的地域。他們所具有的保佑平安、驅災避疫的全能性充分說明這些神仙在普通民眾社會生活中的作用。人們把自己無力解決的問題，寄予神靈的保佑，從治病除疫、祈雨求晴、消災免禍、救旱除澇、生兒育女到功名壽考、發家致富、衣食豐足，無一不祈求于神靈。在人們的日常生活中，道教神仙救世助人的社會功能得到了充分體現與深切認同。

(三)神仙居所的塵世化與內向化

隨著道教形象和功能的民眾化以及官方祭祀力量的推動，道觀、神廟遍布城鄉，數量之多無法計算。其中除列入國家祀典由官方修葺的城隍、真武、關帝、天妃等神廟遍布各府州縣外，像龍王、火神、山神、土地神、財神、送子娘娘等廟宇，也幾乎每個村莊都修建祭祀。比如，關帝廟在全國各地林林總總，在河南地區，鄉以上的轄區都建有關帝廟，在明人所作的有關三國人物及廟宇的詩集當中，僅關于拜謁河南解州關帝廟一處的詩作就有三十余首，其中明人呂子固在拜謁解州關帝廟時曾作詩《謁解廟》:“髯將當年志豎劉，生平忠義許誰侔?熊威豹略超千古，虎據龍驤震九州。正氣充盈窮宇宙，英靈烜赫幾春秋。巍然廟貌環天下，不獨鄉關祀典修。”[7]上層文人對關帝廟的興趣反映出各地關帝香火之興旺。而且，不僅在漢人居住地有各種各樣的神廟，隨著明清漢族移民及邊境戰火，邊疆地區也漸漸有了各種神廟，例如在今遼寧、吉林、新疆、西藏、內蒙古、云南等邊遠地區，也都有了關帝廟、真武廟、城隍廟等。

上述這些眾多的神廟在民間歷來香火綿延，普通人無法實現云游“洞天福地”的愿望，但是拜謁鄉間市井的神廟宮觀還是很容易實現的，道觀中神仙雕像代表著遠在天邊的神靈得到廣大民眾的信奉，神仙漸漸由遠及近走到了民眾眼前。在神圣的廟觀當中，民眾在心理上似乎可以實現與神靈的直接接觸，神靈也變得觸手可及。甚至還有更為簡便的辦法，即請一尊神像擺放在家中供奉，同樣可以直接與神靈溝通，實現自己的發財、治病、求子、登科等個人愿望。這對于遠離神廟宮觀又想拜祭神靈的人們，既是一種精神安慰，同時也使得神靈能夠漸趨走出神圣的廟觀，并逐漸走入民眾的心靈。

除此之外，內丹術在明清時期的盛行，也帶來了神仙居所的新變化。相對于外丹術，內丹術將人的身體看做丹，人要修煉的就是自己的身體，通過精氣神的煉養，追求靈魂成仙。從內丹修煉的意義上講，身體又是神仙的另外一個居所，實際上就是人的精神或靈魂居處。這樣就構成了道教神仙居所的兩重意義。道教神仙居所從虛不可及到近在眼前，而且就在自己的身體里面，道教神仙思想真正地在一步步走向民眾，并且走進民眾心靈深處。

神仙居所從洞天福地到宮觀廟宇，可以說是一個外在距離的變化，這個變化使得神仙實實在在地從天上到了人間。從宮觀廟宇到人的身體，最后再到人的心靈深處，這是一個無形的內在的距離變化，它與中國傳統文化中“向自己求”的傳統是相一致的，相對于外在距離的變化，這一變化則更為深層、更為根本。它反映了中國道教此世與彼世相統一①以及個人身心相協調的文化傳統，并折射出道教對終極歸宿的獨特理解與身體實踐。

三、明清道教神仙信仰民眾化的社會文化內涵

神仙信仰本來只是人們對于死后世界進行重建的夢想，它內在地蘊涵著中國人對于終極意義的思考與實踐。所以神仙世界與現實世界之間是彼世與此世的關系，神仙與世人生活在兩重世界中。但是，我們從以上的論述中，卻看到了神仙向現實世界不斷靠攏、對民眾生活影響至深的一面。尤其是明清時期神仙信仰幾乎成為了民眾的一種現實保護力量。這種社會現象的形成不是一朝一夕能夠完成的，而是經歷了久遠的歷史演變。除了神仙信仰自身變化外，明清這個特定的歷史時期也是造成神仙信仰民眾化的一個時代因素。另外，將神仙信仰放置于整個中國傳統文化當中，它的民眾化與中國傳統文化的特性也有著奇妙的一致性。

(一)對明清現實社會問題的回應

明清時期是商品經濟再發展的一個時期，商品經濟與農業經濟比起來，最大的一個特點就是它的流動性與多變性。明代中期以后，商品經濟發展到一定程度，出現了很多地域性商人集團，如徽商、晉商、江右商、閩商、粵商、吳越商、關陜商等。商人往往要離開家鄉，到很遠的地方進行商業經營或商品交換活動。如福建商人采購邵武姜黃販往南京、開封等地;山東鄆城所產木棉，“賈人轉鬻江南”[8](P144)。相對日出而作、日落而息，自給自足的小農經濟，商業活動具有更多的不安全性，而商業中的激烈競爭則更具冒險性。這些不安全因素越大，人們對自身安全和經濟利益保障的渴求就越強烈。而在人們頭腦中積淀深厚的民間宗教信仰恰恰為此提供了精神上的安慰。于是，許多民間神靈信仰日益盛行，如媽祖、財神等。明清時期的財神種類達五六種之多，除關帝外，還有范蠡、比干、趙公明、五路神等。媽祖對海上商業活動的保佑以及各種財神對招財進寶的許諾與公平買賣的監督都是這一時期商業活動頻繁、商業倫理需求在宗教信仰方面的表現。

除了商品經濟的新型倫理需求之外，其他如社會矛盾、階層流動、外族入侵、秩序重建、民眾教化等現實問題也是神仙信仰民眾化的外部因素。尤其是階層流動既可以帶來一部分人社會地位的提高，但同時也會讓一些人徒添世事滄桑、無法預料的無奈，這表現在神仙信仰當中便是神仙對善所賦予的福祉以及對惡所施加的懲戒。在這里，神仙獎善懲惡的功能被無限地擴大，其社會原因就在于傳統生活秩序的被打破以及社會安全感的缺失。為了尋求安慰及精神的解脫，人們只能拜謁神靈，企求護佑抑或寬恕。正是明清這樣一個社會大變動的歷史環境最終促成了神仙信仰的民眾化與社會化。

(二)國家政權與社會控制的需要

在封建社會中，政治、文化上的專制使得封建統治者的個人主觀好惡能夠對整個社會的文化發展趨向起到主導性的作用，這其中亦包括宗教。明代開國皇帝朱元璋對于“獨為自己”的禪宗與全真道教并不欣賞，而對于“特為孝子慈親之設，益人倫，厚風俗”[3](第9冊，P1)的正一道恩賞有加。從朱元璋的這一好惡我們可以看出，他對信仰的取舍利用基本上是以整飭與安定社會倫理秩序為目的的。比如五通神祀可以告慰亡靈、安撫生者，明太祖平定天下后，就曾命江南人立五圣廟，以告慰跟隨他打江山的千萬兵卒之在天之靈。后來又以其祭祀陣亡士兵，“洪武中，五顯靈順廟，每歲四月八日，九月二十八日遣南京太常寺官祭”[9](P455)。除此之外，還有金闕玉闕真人、三官信仰等很多民間神靈因帝王的尊寵而得以被列入國家祀典。官方對民間信仰的大加崇祀，帶動了眾多民間神仙信仰的蓬勃發展，促進了道教與民間信仰之間的交流互動。所以說帝王的統治需要對道教神仙信仰的民眾化起到了強力推動的作用。

同時，神仙信仰之所以能夠深入民心，其重要的原因就在于，它將人的前生、現世與來世聯系成為一個不可分割的整體，這便是神仙信仰中的善惡報應說。善惡報應說將世俗的道德規范加以神化，這對缺少自覺意識的中下層民眾具有強大的誘惑力與威懾力，“舉頭三尺，決有神明”的天地鬼神之力使人們被動地、心甘情愿地遵循各種道德規范，只為求得積善累功以獲得平安，將功補過以免除自身或后代的災禍。在科學文化不發達、宗教迷信遍于城鄉的封建社會，道教的神仙信仰將各種封建倫理規范大幅度地作用于普通百姓，不斷地滲透到民間中去，確實起到了任何一種世俗說教所未能起到的道德鉗制的作用。

(三) 中國傳統文化一體化與交融性的表現

中國封建社會從文化上說是不斷融合與一體化的過程[10]。其中，儒釋道三教融合與不同層次之間的文化交流一直貫穿整個封建社會，維系著中國文化的連續與統一。

在中國傳統文化中，個人修養是第一位的。無論是儒家的修身治國，還是道教的修丹保真，還是佛教的靜坐修禪，都以此為根本。儒家的“克己復性”，道教的“存心煉性”，佛教的“明心見性”，都提倡禁欲，恪守倫理道德規范，使人完全向內追求人格的完善與道德的高尚。這樣，中國封建文化體系就具有了一個完全封閉內向的一體化特征，這是三教心性學說的共同意義所在。

明清時期，儒家的心學、道教的內丹學、佛教的禪學都無一例外地在道德心性上下工夫，儒釋道三教合一思潮在明清時期出現并達到極致。從神仙信仰的道德鉗制力及神仙居所的內心化轉變，我們可以看到，神仙信仰也在不斷地向心性化、道德化發展。而這一點與中國傳統文化的內向化發展是一致的。所以，神仙信仰的民眾化亦是中國傳統文化融合與一體化過程的表現之一。

除了儒釋道三教融合之外，中國文化中還存在著另外一種文化交流形式，即上層文化與下層文化之間的融匯共通，或者也可以稱做馴性文化與野性文化[11](P21-22)之間的交流。這種文化交流實則是中國文化綿延不絕的真正源泉。

道教作為中國歷史上的大型宗教之一，與民間信仰之間始終存在著一種資源共享與能量交換關系[10]。道教中的很多神靈，比如西王母、城隍、關帝、媽祖等，開始均為民間信仰中的神靈，后來漸漸被道教“收編”為自己的神靈，經過不斷改造演化，被賦予新的神靈功能，所以道教的神譜不是一成不變的，而是隨著時代的需要不斷變化的。明清道教神仙信仰民眾化過程也是道教廣泛吸收民間信仰并與之融匯交流的過程。筆者認為，包括道教在內的所有顯性文化形態與民間信仰等隱性文化之間的永不停止的交流互動才是中國文化的生命之源。

參 考 文 獻

[1]王先謙. 莊子集解[M]. 北京:中華書局，1987.

[2]葛洪. 神仙傳[M]. 文淵閣四庫全書本.

[3]道藏[M]. 北京:文物出版社，上海:上海書店，天津:天津古籍出版社，1988.

[4]李汝珍. 鏡花緣[M]. 北京:作家出版社，1955.

[5]呂宗力，欒保群. 中國民間諸神[M]. 石家莊:河北教育出版社，2001.

[6]烏丙安. 中國民間信仰[M]. 上海:上海人民出版社，1995.

[7]三國詩集——明(2)[EB/OL]. http://westcreek.blogbus.com/logs/2328895.2006-04-21.

[8]于慎行. 兗州府志[M]. 濟南:齊魯書社，1985.

[9]陳夢雷. 古今圖書集成[M]. 鼎文書局印行本.

[10]姜生. 民間信仰與大型宗教的遞變關系及能量交換[J]. 文史哲，2006，(1).

[11]林河. 中國巫儺史[M]. 廣州:花城出版社，2001.

[責任編輯王雪萍]

The Popularization of the Immortal Belief of Taoism during

the Ming and Qing Dynasties

LI Wei-xiang

(School of History and Cultural Industry， University of Jinan， Jinan， Shandong 250022， China)

Abstract: Immortal belief is the core of Taoism. The popularization of immortal belief in Ming and Qing Dynasties refers to the social phenomenon which penetrates to the life of the public and casts influence on their production， life and psychology generally. It includes three aspects as follows. First， the image of immortal gods changes from the sky gods to the civil eccentric. Second， the socialization of the function of gods changes from self-saving to public-saving. Third， the residence of the immortal changes from “Dong Tian Fu Di”(Cave Paradise) to the real temples， and the hearts of the general people. The great social changes of Ming and Qing Dynasties are the outer reasons for the popularization of immortal belief， which has intimate connection with economy， politics， society and culture of the times. Simultaneously， this process is closely connected with the cultural features of Chinese feudal society， which demonstrates the unity and blending characteristics of Chinese culture.

Key words: Taoism in Ming and Qing Dynasties; the immortal belief; popularization; social and cultural connotation