文化與啟蒙

摘要:一般認為，阿多諾的文化工業(yè)批判就是其文化批判的全部，但事實上，阿多諾的文化批判還包括對德國古典唯心主義文化觀的批判。康德以來的德國唯心主義往往將文化作為純粹的、完全獨立于物質(zhì)世界的精神存在，認為文化是與物質(zhì)相比具有真正自由屬性的領(lǐng)域。馬克思在認同文化的自由屬性的同時，強調(diào)文化以物質(zhì)生產(chǎn)為前提。阿多諾繼承了馬克思的這一文化觀念，并將其運用于對當代文化工業(yè)的批判之中。

關(guān)鍵詞:唯心主義文化觀;文化批判;文化工業(yè)

作者簡介:謝永康(1978—)，男，貴州六盤水人，哲學(xué)博士，南開大學(xué)哲學(xué)系教師，從事國外馬克思主義研究。

基金項目:教育部哲學(xué)社會科學(xué)重大課題攻關(guān)項目“當代中國馬克思主義的基本理論特征”，項目編號:08JZD0001;南開大學(xué)2008年度人文社會科學(xué)校內(nèi)文科青年項目，項目編號:NKQ08068

中圖分類號:B516.59文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)03-0016-07收稿日期:2009-07-25

文化批判是阿多諾社會批判的重要領(lǐng)域，而其中最具代表性和深遠影響的，無疑是對文化工業(yè)(Kulturindustrie)的批判，甚至人們往往很自然地將文化工業(yè)的批判等同于阿多諾的文化批判。不僅如此，由于文化工業(yè)的批判主要地指向電影、廣播、流行音樂等“大眾化”文化形式，很多學(xué)者就此將阿多諾認定為保守的精英主義者。但事實上，阿多諾從一開始就拒絕在大眾和精英、通俗和高雅之間作非此即彼的選擇，因為這種截然區(qū)分恰恰是需要批判的意識形態(tài)。阿多諾的文化批判邏輯，首先并不是“贊成”或“反對”某種文化形式，而是對文化概念本身的批判性理解，也就是提出一種辯證的文化觀念。這種辯證觀念的展開，便是文化批判。在這個展開的過程中，文化工業(yè)成為其一個引人注目的方面，但不是全部。所以，我們應(yīng)該從阿多諾辯證的文化觀念出發(fā)來理解文化工業(yè)的本質(zhì)，而不是以文化工業(yè)的批判代替阿多諾的整個文化批判，更不能基于文化工業(yè)批判而曲解阿多諾的文化觀念。

一、什么是“文化”

“文化”(Kultur)無疑是一個極為復(fù)雜的概念。幾乎在任何一個人文社會科學(xué)領(lǐng)域，我們都必須涉及文化問題。并且，這一概念的邊界始終極為模糊，有學(xué)者曾統(tǒng)計出上百種文化的定義，但所有這些定義都沒能使這個概念清晰起來，甚至收到了相反的效果。我們這里首先需要對以往的“文化”概念作一番探討，但不是為了給“文化”概念一個明確的界定，而是為理解阿多諾的辯證文化觀念提供一個背景。顯然，歷史上出現(xiàn)的各種不同甚至對立的文化觀念，已為阿多諾的文化思想編織了復(fù)雜而深厚的背景。辯證的文化觀念實質(zhì)上乃是將這個背景中的矛盾引入對文化本身的理解。這些矛盾首先是描述性與規(guī)范性的矛盾，與此相關(guān)的是精神性與物質(zhì)性的矛盾，最終是自由、自主性與統(tǒng)治的矛盾。這三對矛盾在文化概念的演變中相互交織，并集中表現(xiàn)為“文化”與“文明”(Zivilisation)的矛盾。

我們知道，“文化”一詞源自拉丁語中的農(nóng)業(yè)詞匯“colere”，最初的意義為“耕作”、“培育”。引申到人類精神生活的領(lǐng)域，便意味著“精神性事物”(die geistigen Gueter)的培育，也就是所謂的“教育”或者“教化”。文學(xué)、藝術(shù)、宗教等都屬于精神教化的形式，其目的乃是為了獲得高尚的精神。對人的教化是有價值導(dǎo)向和規(guī)范性的，對精神的教化自然要朝向善和美的方向發(fā)展。因此可以說，“精神的教化”是對文化的形式性規(guī)定，而其中包含的價值內(nèi)容則是這個概念的內(nèi)在規(guī)定。顯然，文化這個概念至少可以同時從兩個方面理解，一是從精神教化的形式及其成果理解;一是從精神教化活動中的價值內(nèi)容理解。這兩種理解的方向在歷史上導(dǎo)致了相互差異甚至相互矛盾的文化觀念。

如果從精神教化的形式理解，那么很自然地會得出一種描述性的、人類學(xué)的文化觀念，它的重點在于精神活動的形式及其取得并積淀下來的各種成果，包括“哲學(xué)和宗教、科學(xué)和藝術(shù)、生活的形式和習俗，總之就是一個時代的客觀精神”[1](S122)。當然，這些成果并不僅僅是精神，往往也有物質(zhì)性的載體，于是書籍、繪畫、建筑物之類的事物也往往被理解為文化的一部分。這就是在各種理論探討中最廣為接受的文化觀念。但是這種規(guī)定并不嚴格，其邊界也不清晰。既然精神的物質(zhì)性載體也屬于文化，那么人類生活中的其他事物，例如生產(chǎn)勞動的形式、勞動使用的工具及其創(chuàng)造的各種財富，也理所當然地成為文化事物，因為人類的所有活動都有其精神性的內(nèi)容，并且對人而言也都具有一般意義上的“構(gòu)成”和“塑造”作用。因此，這個人類學(xué)的文化觀念又不可避免地擴展到人類生活的所有領(lǐng)域，只要不是單純“自在”的自然物，只要被人類留下其活動的印跡，皆可以被稱為文化，文化最終被等同于“人化”。在歷史學(xué)、人類學(xué)和考古學(xué)的領(lǐng)域中，人們往往在這個意義上談?wù)撐幕６谶@個意義上，文化也就等于“文明”，例如我們說“瑪雅文化”和“瑪雅文明”，二者并無本質(zhì)性的區(qū)別。

顯然，文化的描述性概念處于一個不斷擴大的過程中。文化概念的擴大，事實上包含著精神概念的擴大。最初，精神僅限于倫理的和教育的領(lǐng)域，但最終擴展到了人類活動的所有領(lǐng)域。同時，教化的意義也發(fā)生了變化，從教育、培育擴展成了一般性的“構(gòu)成”。而一旦人類學(xué)層面上的文化概念獲得了“全體”的意義，那么它便有了本體論化的可能。如前所述，文化被理解為“人化”，那么文化與人的“類”本質(zhì)、人本身勢必存在著內(nèi)在的聯(lián)系。因此，有學(xué)者就將文化上升為構(gòu)成人類本質(zhì)的活動及其成果。在這個意義上，關(guān)于人的哲學(xué)，就是文化哲學(xué)。最終，文化哲學(xué)從一個領(lǐng)域哲學(xué)上升為一般的存在論，文化也從一個人類學(xué)概念上升為一個存在論概念。

但如果我們從精神教化的價值規(guī)范內(nèi)涵來理解文化，則將會得到一種直接與“文明”相對立的文化觀念。這種文化觀念主要在德語世界中流行。在英語世界，長期以來只有“civilization”一詞，我們既可以將其理解為“文明”，也可以理解為“文化”。只是近幾十年來“culture”一詞才被頻繁地使用，也并未在與“文明”一詞對立的意義上使用。但在德語語境中，文化長久以來就具有特殊的價值內(nèi)涵。哲學(xué)人類學(xué)家普勒斯納(Helmuth Plessner)曾說:“文化，德語中精神活動以及其成就的完美化身(Inbegriff)，是一個難以翻譯的詞匯。它并不能被文明、文雅性(Kultiviertheit)和教育所覆蓋，甚至不能被勞動所覆蓋。這些都太平淡、貧乏，太形式化了。它們都缺少這個詞在19和20世紀的德國意識中所關(guān)聯(lián)著的那種厚重、飽滿和豐富性，缺乏那種精神的激情。”[2](S84)在普勒斯納看來，文化應(yīng)當是鮮活的精神，而文明則是固化了的、呆板的東西。

這種對立最早可以追溯到康德。普勒斯納所謂“精神的激情”最初應(yīng)當?shù)娇档碌牡赖吕硇灾腥ふ摇？档略f:“我們通過藝術(shù)和知識獲得高度的修養(yǎng)。我們被文明化，直到文明成為了負擔，成為社會的訓(xùn)導(dǎo)和禮節(jié)。但是對于保持道德，這些還差得很遠。因為道德的理念屬于文化;但這個理念的運用，超越了名譽和外在禮節(jié)中類似道德的那些東西，它純粹由文化構(gòu)成。”[3](S26)對康德而言，人們盡管被教育得互相有禮有節(jié)，富于格調(diào)，但所有這些還是缺少“文化”。因為，康德將文化的條件理解為“道德理性”，也就是說，人的行為能夠有意識地朝向一個自在的善的目標。我們可以看出，康德的這個觀念也可以說是一種人類學(xué)的考察，但卻是與他的道德形而上學(xué)直接相連的。道德哲學(xué)中的價值，直接就是文化的價值。因此，在康德看來，文化不是，或者主要不是一個描述性的概念，而是一個價值規(guī)范性的概念。

如果我們聯(lián)系康德的整個哲學(xué)，便不難理解，文化意味著一種純粹的道德精神。這種精神首先需要與物質(zhì)生活區(qū)分開，如同康德的實踐理性必須與理論理性區(qū)分開，道德實踐必須與技術(shù)實踐區(qū)分開一樣。因此，我們可以說，盡管今天人類取得了高度的物質(zhì)文明，由于科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)展、生產(chǎn)方式的改進，人類創(chuàng)造了豐富的物質(zhì)財富，但按照康德觀念，所有這些都不足以表明人類是有“文化”的，而至多是擁有高度的物質(zhì)文明。后來的教育家威廉·馮·洪堡(Wilhelm von Humboldt)用“內(nèi)在的”人性與“外在的”人性來區(qū)分這種物質(zhì)文明和精神文化。在他看來，人格的教育和發(fā)展屬于文化，而純粹實用的和技術(shù)的事物則屬于文明①。阿多諾也曾說，德語中的文化概念“是與管理(Verwaltung)相對立的”，“它想要成為高級的和純粹的東西，不容侵犯，不允許出于任何策略和技術(shù)的考慮而被修改。在教育的語言中，這意味著教育的自主性。流行的觀點樂意將它與人格性(Persoenlichkeit)聯(lián)系起來。文化展示出了純粹的人類本質(zhì)，而全然不考慮社會中的諸種功能性關(guān)聯(lián)”[1](S122)。我們已不難看出，從康德開始，這種文化概念與自由和啟蒙有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在康德那里，自由無論是作為“先驗的自由”還是“實踐的自由”，都屬于超越于經(jīng)驗的領(lǐng)域，從而也就擺脫了自然必然性，意味著精神的自由。文化作為一種價值規(guī)范，是純粹精神的范疇，并因此而是自由的范疇。

現(xiàn)在我們已經(jīng)可以明了德語語境中文化與文明的對立，它不僅包含著科學(xué)描述話語與價值規(guī)范話語的差異，而且也包含著純粹精神與物質(zhì)的差異，包含著自由與不自由的差異。應(yīng)該說阿多諾的文化觀念正是從康德以來的德國思想傳統(tǒng)中發(fā)展起來的，但他卻沒有完全地接受康德以來的唯心主義文化觀，而是對這種文化觀念進行了批判。在唯心主義哲學(xué)家那里，純粹的精神性文化乃是一個排除了任何物質(zhì)性要素和功能性考慮的自足的、自由的領(lǐng)域，但在阿多諾看來，這種自足性本身就是那個時代的意識形態(tài)，是非批判的。阿多諾曾說:“無論愿不愿意，任何人談到文化都同時會涉及管理(Verwaltung)。”[1](S122)在現(xiàn)實的社會生活中，精神性活動的領(lǐng)域必然地會成為一個管理和規(guī)劃的對象，因而必然地涉及到外在的“功能性”的要素。正是管理將文化與社會背景聯(lián)系起來，這表明了文化也有其物質(zhì)性的、不自由的一面。按照阿多諾的辯證思維，盡管傳統(tǒng)的文化觀念一再排斥這些要素，但這正表明這些要素與文化的內(nèi)在相關(guān)性。這樣，阿多諾就得出了一個復(fù)雜的文化觀念。它事實上是將康德以來的文化觀念所面對的矛盾納入文化這個概念之中。

當然，這種復(fù)雜的文化概念，并不是通過將文化的外延擴大獲得的——這種擴大我們可以在“作為文明的文化”那里看到。阿多諾的工作顯然并沒有這么簡單。他的工作事實上還是立足在康德的這個傳統(tǒng)之中，并對這個傳統(tǒng)作出了辯證的否定:立足在精神活動的領(lǐng)域，卻將其意義擴展到這個領(lǐng)域之外。阿多諾考慮到文化的物質(zhì)性的意義，卻并不等于宣布物質(zhì)性領(lǐng)域?qū)儆谖幕驗槲镔|(zhì)是借助與精神的張力介入文化概念的意義之中的。

二、馬克思:文化與生產(chǎn)

其實對康德以來的唯心主義文化觀念的批判，并不是阿多諾的首創(chuàng)，我們不難在馬克思的思想中找到先例。事實上，阿多諾批判傳統(tǒng)文化觀念有兩個支點，其一是他對當代文化現(xiàn)象的觀察和分析，其二則是馬克思的唯物主義社會理論。阿多諾說，作為純粹、自由的精神性文化與文明的對立，實際上反映了一種社會的現(xiàn)實，即“文化與物質(zhì)性的生活過程的分裂，最終是社會中體力勞動與精神勞動之間的鴻溝”[1](S130)。可見，分工理論為阿多諾分析文化現(xiàn)象提供了基本的框架，而這種理論直接地來自馬克思的歷史唯物主義。不僅如此，馬克思的歷史唯物主義已經(jīng)包含著文化領(lǐng)域的分析，并且已經(jīng)超出了德國古典哲學(xué)中的文化概念，獲得了一種辯證的文化觀念。這些無疑都是阿多諾文化批判的重要思想資源。

應(yīng)該說，文化在馬克思的思想文本中并不是一個特別重要的范疇，馬克思沒有對其作過特別的規(guī)定，對這個詞的使用也常顯得隨意。馬克思曾將文化與文明相提并論，例如在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在批判“粗陋的共產(chǎn)主義”時說，“平均主義”和“公妻制”的要求乃是“對整個文化和文明的世界的抽象否定，向貧窮的、需求不高的人——他不僅沒有超越私有財產(chǎn)的水平，甚至從來沒有達到私有財產(chǎn)的水平——的非自然的簡單狀態(tài)的單純倒退”[4](P296)。這里的文化是野蠻的對立面，表明了人類社會進步的狀態(tài)。

但馬克思更多地還是在精神活動的范圍內(nèi)談?wù)撐幕Ｔ凇陡邕_綱領(lǐng)批判》中，馬克思曾指出，“孤立的勞動(假定它的物質(zhì)條件是具備的)即使能創(chuàng)造使用價值，也既不能創(chuàng)造財富，又不能創(chuàng)造文化”，“隨著勞動的社會性的發(fā)展，以及由此而來的勞動之成為財富和文化的源泉，勞動者方面的貧窮和愚昧、非勞動者方面的財富和文化也發(fā)展起來”[5](P300)。在這里，馬克思將文化與財富并列起來:財富指的顯然是物質(zhì)財富，而文化則是精神財富。與此相應(yīng)的是勞動者與非勞動者的對立，以及勞動者的被壓迫狀態(tài)與非勞動者的自由狀態(tài)的對立。就文化與物質(zhì)領(lǐng)域相對立這一點而言，馬克思與康德等德國哲學(xué)家是一致的。但這種對立在馬克思這里有了特別的意義。在康德那里，文化與物質(zhì)領(lǐng)域的對立是因為文化自身的自足性和自由特性，而在馬克思這里，文化的這種自由和獨立的外表乃是這種對立的結(jié)果。在馬克思看來，物質(zhì)財富和精神文化均是社會性勞動的產(chǎn)物，在勞動發(fā)展的過程中，分化出了勞動者和非勞動者，后者通過對前者的成果占有而從物質(zhì)性勞動中解脫出來，從而能夠進行文化的創(chuàng)造，而物質(zhì)性勞動則專屬于勞動者。馬克思揭示了文化與物質(zhì)性活動的歷史性關(guān)聯(lián):文化是以物質(zhì)性勞動為前提的。馬克思還認為，文化活動也是一種精神的勞作，因此是生產(chǎn)的“特殊的方式”[5](P298)。

文化活動所得出的成果，體現(xiàn)為一個社會的意識形態(tài)。馬克思說:“統(tǒng)治階級的思想在每一個時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。”[6](P98)這種具有統(tǒng)治功能的精神力量就是意識形態(tài)。在馬克思的意識形態(tài)概念中，同時包含了虛假和真實的要素。就意識形態(tài)表現(xiàn)為自在的存在而言，它是虛假的;但就其與社會現(xiàn)實的必然相關(guān)性而言，它是真實的。馬克思的意識形態(tài)批判主要針對的是意識形態(tài)的虛假性。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中批判了“青年黑格爾派”的觀點。“青年黑格爾派熱衷于一個幻想，認為要打的真正戰(zhàn)役是觀念的戰(zhàn)役，認為對所接受的觀念采取批判態(tài)度，就可以改變現(xiàn)實。”[7](P37)青年黑格爾派沒有認識到，觀念的絕對獨立性僅僅是假象。觀念的獨立性，只是由于體力勞動和精神勞動的分工，使精神勞動相對遠離體力勞動而形成的。但這僅僅是相對的獨立而已，觀念必須要放到現(xiàn)實的矛盾中才能得到合理的解釋。馬克思的解釋便是，觀念自身乃是對現(xiàn)實矛盾的表達，無論這種表達是正確的還是歪曲的。

馬克思對青年黑格爾派的批判表明，革命和解放的條件不在于純粹精神的范圍內(nèi)，而在于物質(zhì)性的歷史過程之中。但這并不意味著文化領(lǐng)域在解放的過程中不再扮演任何角色。事實上，在馬克思那里，文化的領(lǐng)域在一定程度上乃是自由的典范。盡管文化本質(zhì)上乃是根源于物質(zhì)生產(chǎn)過程的，但馬克思并沒有否認，文化的活動在一定程度上超越了物質(zhì)生產(chǎn)的領(lǐng)域，在文化活動的范圍內(nèi)，人們可以自由地創(chuàng)造。馬克思將藝術(shù)性活動和科學(xué)探索這兩種精神活動視為人類自由活動的典范，通過它，馬克思的自由理想才得到了充分的表達。

馬克思一開始曾經(jīng)試圖用一種審美性質(zhì)的活動將人類活動中的自由和不自由的要素綜合起來。馬克思說:“只要人自身的勞動還沒有造成人的對自然的興味，人的對自然的感覺，也就是人的自然的感覺，那末感覺和精神之間的抽象的敵對是必然的。”[8](P202)在他看來，在異化的條件下，勞動對象或者感覺對象對人而言是陌生的，成為人的外在統(tǒng)治，并與精神的自由相對立。只有在克服異化的條件下，在回歸了人的本性之后，二者才能夠統(tǒng)一起來，感覺才成為自由的感覺，勞動才成為自由的創(chuàng)造。這里，馬克思將文化的自由要素整合到勞動之中，在他看來，這本來就是人的類本質(zhì)始終具有的，本真的人類勞動就是具有審美性質(zhì)的。“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”[5](P274)馬克思與古典哲學(xué)家一樣，認為審美的活動具有解放的性質(zhì)。

后來馬克思以另外一種方式表達了這種解放的性質(zhì)。在《資本論》最后的手稿中，馬克思通過“時間”的劃分重新規(guī)定了自由。馬克思說:“自由王國只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)的彼岸。”[9](P928)在這里，與康德一樣，馬克思明確將自由理解為擺脫外在目的的狀態(tài)，而要擺脫外在的目的在根本上就要擺脫物質(zhì)生產(chǎn)的領(lǐng)域。物質(zhì)生產(chǎn)，或者說人“和自然之間的物質(zhì)變換”，都必須遵循物的法則，是生存和發(fā)展的需要。隨著人們的生產(chǎn)能力的提高，為了生存所付出的勞動時間就會減少，那么不自由的此岸的范圍也就變小，作為彼岸的自由的范圍就會擴大。那么自由的彼岸意味著什么呢?馬克思在邏輯上的規(guī)定主要是擺脫了“必要性和外在目的規(guī)定”。如果我們聯(lián)系到前面的探討，那么不難斷定，馬克思說的只能是文化的領(lǐng)域，特別是審美的領(lǐng)域①。

在這里，馬克思似乎又回到康德的立場上來，強調(diào)文化的獨立性和超越性，從而也就是自由的特性。但二者的理論前提是不同的。在康德那里，文化的自由和獨立是一種自在的、無條件的自由和獨立，而在馬克思這里，這種獨立和自由是相對的和有條件的。文化領(lǐng)域的存在本身依賴于物質(zhì)性的生產(chǎn)活動，文化的發(fā)展也必須以生產(chǎn)活動所創(chuàng)造的自由空間為前提。從而文化與物質(zhì)生產(chǎn)之間就產(chǎn)生一種張力，二者不能相互分離，但也不能相互等同，文化始終與物質(zhì)生產(chǎn)保持一定的距離。從馬克思的思想中，我們可以導(dǎo)出一種辯證的文化概念。

三、文化與啟蒙的辯證法

就基本結(jié)構(gòu)而言，馬克思與阿多諾的文化概念是同構(gòu)的。但是，盡管馬克思的歷史唯物主義已經(jīng)為辯證的文化概念提供了基礎(chǔ)，馬克思卻沒有作過專門的文化批判。或者說，在馬克思那個時代，文化問題還沒有被突顯出來，也不是馬克思歷史唯物主義的首要問題。而在阿多諾這里，文化問題已然成為一個重要的社會問題，所以他才將文化批判作為重大主題來對待。由于時代背景的不同，阿多諾的文化批判道出許多超出馬克思思想的東西。按照馬克思的理論，文化作為自由的領(lǐng)域應(yīng)當存在于物質(zhì)生產(chǎn)的“彼岸”，在階級社會中這主要屬于脫離勞動的階級。而隨著社會的發(fā)展，勞動者在獲得“自由時間”的情況下，也能夠通過文化活動而享受自由。但是，阿多諾對當代社會的觀察卻發(fā)現(xiàn)，恰恰是在大眾的文化生活中，在勞動所創(chuàng)造的“自由時間”中，自由仍是不可能的。因此，阿多諾的文化批判不僅指向古典唯心主義的文化觀念，而且指向當代社會中的文化工業(yè)。

阿多諾文化批判的邏輯動力來自于文化概念的內(nèi)部。無論在馬克思還是在阿多諾那里，文化概念內(nèi)部都存在著一種內(nèi)在的張力和矛盾，也即:精神與物質(zhì)、自由與不自由的矛盾。要深入理解這種矛盾，就不得不涉及啟蒙的辯證法。在康德以來的傳統(tǒng)中，文化具有啟蒙的性質(zhì)，而阿多諾則將文化重新放入啟蒙的歷史之中，考察它在這個歷史之中的辯證角色，并由此出發(fā)對當代社會的文化現(xiàn)象，特別是文化工業(yè)作批判性的分析。因此，阿多諾文化批判是遵循啟蒙辯證法的邏輯的。

阿多諾切入歷史的角度與馬克思不同，他不再直接敘述生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式的演變史，而是正面敘述啟蒙的歷史，并且將這個歷史追溯到古希臘神話之中。在那里，文化已然扮演著重要的角色。在對荷馬史詩《奧德賽》的創(chuàng)造性解讀中，阿多諾發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代資產(chǎn)階級主體的原型奧德修斯。奧德修斯歷經(jīng)磨難，走向成熟，“最終為自己錘煉出一種生活的統(tǒng)一性和個性的統(tǒng)一性”[10](P29)。這個過程寓示著一種憑借經(jīng)濟和技術(shù)的發(fā)展，逐步征服和控制自然并確立自身主體性的過程。在這個過程中，“塞壬之歌”的出現(xiàn)意味深長。阿多諾認為，“塞壬之歌”代表著“過去發(fā)生的一切”，也就是人類未被啟蒙的那種自然生活狀態(tài)。“塞壬之歌”借助“人們對過去的迷戀”，誘惑人們走向啟蒙相反的方向，最終走向瘋狂。奧德修斯“用蠟塞住水手們的耳朵，讓他們竭盡全力地劃槳，想要活命，就絕對不能聽到海妖們的誘惑之聲”，而他“把自己綁在桅桿上，去聽那歌聲，這誘惑之聲越是響亮，他越是把自己綁得更緊”[10](P31)。這樣，水手們集中精神勇往直前，他們只知道歌聲的危險，卻無法體會歌聲的美妙，而奧德修斯則在聽到了美妙歌聲的同時也能夠涉險逃生。

在阿多諾看來，這個過程包含著社會的最初分化，也就是體力勞動與精神活動的分化。“(水手們)把奧德修斯牢牢地綁在桅桿上，只是為了拯救奧德修斯和他們自己的生命。他們使他們的壓迫者連同自己一起獲得了再生，而那位壓迫者再也無法逃避他所扮演的社會角色。實際上，奧德修斯綁在自己身上的那條無法解脫的繩索也使塞壬遠離了實際:她們的誘惑顯得毫無作用，只成了沉思冥想的一個單純對象，成了藝術(shù)。被縛者就像出席了一場音樂會，他靜靜地聆聽著，像別的晚上光臨音樂會的觀眾一樣，他興高采烈地呼喚著解放，但這終究會像掌聲一樣漸漸平息下來。這樣，藝術(shù)享受和手工勞動自打史前時代的那個世界就分開了。史詩中包含著與其相應(yīng)的理論。文化財富與遵令而行的勞動有著嚴格的呼應(yīng)關(guān)系，而對自然進行的社會控制為二者奠定了不可抗拒的強制性基礎(chǔ)。”[10](P31-32)文化財富和物質(zhì)性的勞動都屬于啟蒙的過程，但卻是從不同的方面體現(xiàn)了啟蒙。物質(zhì)性的勞動借助技術(shù)理性對自然進行直接的控制，藝術(shù)對自然的控制則是通過精神戰(zhàn)勝神話，“挽救已逝的過去，將它變成活生生的現(xiàn)實”。但這種重新實現(xiàn)是以與物質(zhì)性的生活過程相脫離為條件的，人與自然直接統(tǒng)一的狀態(tài)是未啟蒙的神話狀態(tài)，而一旦這種狀態(tài)與“實踐分離開來”，那么它就成為了藝術(shù)[10](P30)。但是強制是這二者的基礎(chǔ)——無論是對水手的強制還是對奧德修斯的強制。

這個分化的過程同時包含著人對人的統(tǒng)治。阿多諾引證黑格爾的著名的“主奴辯證法”:把他對物的獨立性的一面讓給了奴隸，讓奴隸對物進行加工改造，而自己則可以盡情地享受。“最終，奧德修斯作為有產(chǎn)者沒有參加勞動，甚至最后他不再對勞動進行指揮。然而，他的水手們雖然與自己的勞作對象非常親近，但卻不能享受勞動，因為這種勞動是在強制下進行的，他們在勞動中沒有希望，感官也被徹底堵塞了。奴隸在肉體和靈魂上受到了雙重奴役，而主人卻相反。”[10](P32)隨著啟蒙的發(fā)展，這種統(tǒng)治導(dǎo)致了兩個方面的結(jié)果:一是文化逐步純粹化，以致最終走向極端，割斷自身與物質(zhì)性生活的聯(lián)系，這最終導(dǎo)向了近代資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，前面我們探討的康德的文化觀念就是其代表;另一方面，由于強制勞動和感官的被“堵塞”，勞動者的想象力下降，被“非文化”化。對于被統(tǒng)治者來說，生活的唯一原則就是技術(shù)理性的同一性原則，“通過理性化的勞動方式，消除人的本質(zhì)以及把人變成單純的功能等做法從科學(xué)領(lǐng)域進入了經(jīng)驗世界。這些做法無非是再一次使人的經(jīng)驗類似于兩棲動物的經(jīng)驗”[10](P33)。而在生產(chǎn)力高度發(fā)達的今天，按照馬克思的理論，物質(zhì)生產(chǎn)已經(jīng)為文化領(lǐng)域創(chuàng)造出了足夠的空間(時間)，人們已經(jīng)擁有了豐富的閑暇，但理性勞動的模式還是滲透到了這個領(lǐng)域之中。啟蒙的進步?jīng)]有帶來大眾在文化上的進步，甚至帶來了退步。“今天大眾的退步表現(xiàn)為他們毫無能力親耳聽到那些未聞之音，毫無能力親手觸摸那些難及之物，這就是祛除一切已被征服了的神話形式的新的欺騙形式。”[10](P33)在這個方面，文化顯然又走向了另一個極端，文化非但沒有拒絕物質(zhì)性勞動的邏輯，反而毫無保留地接受了這個邏輯。

這兩個方面都是啟蒙的結(jié)果，共同構(gòu)成了啟蒙辯證法在文化領(lǐng)域中的一個悖謬結(jié)局。從這個結(jié)局出發(fā)，我們就可以理解阿多諾文化批判的觀念。它是對資產(chǎn)階級的唯心主義文化觀的批判。前面我們已經(jīng)指出，唯心主義的文化概念本身具有批判性，它可以在堅持文化的純粹性和獨立性的基礎(chǔ)上對現(xiàn)實保持批判的姿態(tài)，表達一種“應(yīng)當”的方向。但事實上這種批判的內(nèi)在結(jié)構(gòu)本身是非批判的，文化的絕對獨立性和自由無非是一種假象。在阿多諾看來，“就其自身的意義而言，沒有任何真正的藝術(shù)品和真正的哲學(xué)將自身消耗在自身之中，消耗在它的自在之物之中。它們總是處于與社會的現(xiàn)實生活-過程的關(guān)系中，但自身又區(qū)別于這個過程。它們對那種來自盲目而冷酷地再生產(chǎn)著自身的生活的協(xié)助的拒絕，對獨立性和自主性的堅持，表明其至少是無意識地許諾了自由得以實現(xiàn)的條件”[11](P23)。顯然，阿多諾并沒有走到另一個極端，將文化宣布為生產(chǎn)過程的附屬物。事實上，作為內(nèi)在于德國哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家，阿多諾還是肯定了文化的自由特性，當然，這種自由是被物質(zhì)生產(chǎn)過程限定了的自由。

這種被限定了的自由成為阿多諾展開對另一個極端的批判，也就是文化工業(yè)批判的支點。與古典的文化觀念不同，在文化工業(yè)的范圍內(nèi)，文化與物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟的邏輯完全合而為一，上述文化與生產(chǎn)之間的張力完全消失了。表面看來，無處不體現(xiàn)著自由，體現(xiàn)著啟蒙的理想。但在阿多諾看來，啟蒙本質(zhì)上是一個復(fù)雜的矛盾體，文化工業(yè)的單一化恰恰清除了啟蒙的某些真實內(nèi)容，例如作為自然“回憶”的藝術(shù)。因此，文化工業(yè)恰恰是一種非文化的過程，其結(jié)果恰恰是啟蒙的反面。所以阿多諾認為這是一種十足的欺騙，是不自由的。由于文化工業(yè)是當代才出現(xiàn)的社會現(xiàn)象，所以阿多諾將其列為啟蒙辯證法的模式之一，并造成了深遠的影響。人們一般地將阿多諾的文化批判直接等同于對文化工業(yè)的批判，但在我們闡明了阿多諾的文化觀念之后就不難發(fā)現(xiàn)，文化工業(yè)的批判僅僅是其文化批判的一個部分，當然它是與當代社會現(xiàn)實最為切近的部分。

參 考 文 獻

[1]THEODOR W. ADORNO. Kultur und Verwaltung[A]. Gesammelte Schriften， Bd.8[M]. Frankfurt/M:Suhrkamp Verlag，1997.

[2]HELMUTH PLESSNER. Die Verspaetete Nation[A]. Gesammelte Schriften，Bd.VI[M]. Frankfurt/Main:Suhrkamp Verlag，1979.

[3]IMMANUEL KANT. Idee zu einer Allgemeinen Geschichte in Weltbürgerlicher Absicht[A]. Gesammelte Schriften，Bd.8[M].Berlin:Akademie Verlag，1963.

[4]馬克思恩格斯全集，第3卷[M]. 北京:人民出版社，2002.

[5]馬克思恩格斯選集，第3 卷[M]. 北京:人民出版社，1995.

[6]馬克思恩格斯選集，第1卷[M]. 北京:人民出版社，1995.

[7]約翰·B.湯普森. 意識形態(tài)與現(xiàn)代文化[M]. 南京:譯林出版社，2005.

[8]馬克思恩格斯論藝術(shù)，第1卷[M]. 北京:人民文學(xué)出版社，1960.

[9]馬克思恩格斯全集，第46卷[M]. 北京:人民出版社，2003.

[10]馬克斯·霍克海默，西奧多·阿道爾諾. 啟蒙辯證法[M]. 上海:上海人民出版社，2003.

[11]THEODOR W. ADORNO. Cultural Criticism and Society[A]. Prisms[M]. Cambridge:The MIT Press，1981.

[責任編輯李小娟付洪泉]

Culture and Enlightenment

——Dialectical Concept of Culture of Adorno

XIE Yong-kang

(Philosophy Department， Nankai University， Tianjin 300071， China)

Abstract: Generally， Adorno’s critique of cultural industry is regarded as the whole of his cultural critique. In fact， his cultural critique also includes the criticism of German classical idealist cultural concept. Idealism since Kant regards culture as pure spiritual entity totally independent from material world， and attributes culture into the field with real free property compared with material. Marx emphasizes material production as the premise of culture with the acknowledgement of free property of culture. Adorno inherits Marxist cultural concept of culture and adopts it in the critique of contemporary cultural industry.

Key words: idealist cultural concept; cultural criticism; cultural industry