文化與啟蒙

摘要:一般認為，阿多諾的文化工業批判就是其文化批判的全部，但事實上，阿多諾的文化批判還包括對德國古典唯心主義文化觀的批判。康德以來的德國唯心主義往往將文化作為純粹的、完全獨立于物質世界的精神存在，認為文化是與物質相比具有真正自由屬性的領域。馬克思在認同文化的自由屬性的同時，強調文化以物質生產為前提。阿多諾繼承了馬克思的這一文化觀念，并將其運用于對當代文化工業的批判之中。

關鍵詞:唯心主義文化觀;文化批判;文化工業

作者簡介:謝永康(1978—)，男，貴州六盤水人，哲學博士，南開大學哲學系教師，從事國外馬克思主義研究。

基金項目:教育部哲學社會科學重大課題攻關項目“當代中國馬克思主義的基本理論特征”，項目編號:08JZD0001;南開大學2008年度人文社會科學校內文科青年項目，項目編號:NKQ08068

中圖分類號:B516.59文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)03-0016-07收稿日期:2009-07-25

文化批判是阿多諾社會批判的重要領域，而其中最具代表性和深遠影響的，無疑是對文化工業(Kulturindustrie)的批判，甚至人們往往很自然地將文化工業的批判等同于阿多諾的文化批判。不僅如此，由于文化工業的批判主要地指向電影、廣播、流行音樂等“大眾化”文化形式，很多學者就此將阿多諾認定為保守的精英主義者。但事實上，阿多諾從一開始就拒絕在大眾和精英、通俗和高雅之間作非此即彼的選擇，因為這種截然區分恰恰是需要批判的意識形態。阿多諾的文化批判邏輯，首先并不是“贊成”或“反對”某種文化形式，而是對文化概念本身的批判性理解，也就是提出一種辯證的文化觀念。這種辯證觀念的展開，便是文化批判。在這個展開的過程中，文化工業成為其一個引人注目的方面，但不是全部。所以，我們應該從阿多諾辯證的文化觀念出發來理解文化工業的本質，而不是以文化工業的批判代替阿多諾的整個文化批判，更不能基于文化工業批判而曲解阿多諾的文化觀念。

一、什么是“文化”

“文化”(Kultur)無疑是一個極為復雜的概念。幾乎在任何一個人文社會科學領域，我們都必須涉及文化問題。并且，這一概念的邊界始終極為模糊，有學者曾統計出上百種文化的定義，但所有這些定義都沒能使這個概念清晰起來，甚至收到了相反的效果。我們這里首先需要對以往的“文化”概念作一番探討，但不是為了給“文化”概念一個明確的界定，而是為理解阿多諾的辯證文化觀念提供一個背景。顯然，歷史上出現的各種不同甚至對立的文化觀念，已為阿多諾的文化思想編織了復雜而深厚的背景。辯證的文化觀念實質上乃是將這個背景中的矛盾引入對文化本身的理解。這些矛盾首先是描述性與規范性的矛盾，與此相關的是精神性與物質性的矛盾，最終是自由、自主性與統治的矛盾。這三對矛盾在文化概念的演變中相互交織，并集中表現為“文化”與“文明”(Zivilisation)的矛盾。

我們知道，“文化”一詞源自拉丁語中的農業詞匯“colere”，最初的意義為“耕作”、“培育”。引申到人類精神生活的領域，便意味著“精神性事物”(die geistigen Gueter)的培育，也就是所謂的“教育”或者“教化”。文學、藝術、宗教等都屬于精神教化的形式，其目的乃是為了獲得高尚的精神。對人的教化是有價值導向和規范性的，對精神的教化自然要朝向善和美的方向發展。因此可以說，“精神的教化”是對文化的形式性規定，而其中包含的價值內容則是這個概念的內在規定。顯然，文化這個概念至少可以同時從兩個方面理解，一是從精神教化的形式及其成果理解;一是從精神教化活動中的價值內容理解。這兩種理解的方向在歷史上導致了相互差異甚至相互矛盾的文化觀念。

如果從精神教化的形式理解，那么很自然地會得出一種描述性的、人類學的文化觀念，它的重點在于精神活動的形式及其取得并積淀下來的各種成果，包括“哲學和宗教、科學和藝術、生活的形式和習俗，總之就是一個時代的客觀精神”[1](S122)。當然，這些成果并不僅僅是精神，往往也有物質性的載體，于是書籍、繪畫、建筑物之類的事物也往往被理解為文化的一部分。這就是在各種理論探討中最廣為接受的文化觀念。但是這種規定并不嚴格，其邊界也不清晰。既然精神的物質性載體也屬于文化，那么人類生活中的其他事物，例如生產勞動的形式、勞動使用的工具及其創造的各種財富，也理所當然地成為文化事物，因為人類的所有活動都有其精神性的內容，并且對人而言也都具有一般意義上的“構成”和“塑造”作用。因此，這個人類學的文化觀念又不可避免地擴展到人類生活的所有領域，只要不是單純“自在”的自然物，只要被人類留下其活動的印跡，皆可以被稱為文化，文化最終被等同于“人化”。在歷史學、人類學和考古學的領域中，人們往往在這個意義上談論文化。而在這個意義上，文化也就等于“文明”，例如我們說“瑪雅文化”和“瑪雅文明”，二者并無本質性的區別。

顯然，文化的描述性概念處于一個不斷擴大的過程中。文化概念的擴大，事實上包含著精神概念的擴大。最初，精神僅限于倫理的和教育的領域，但最終擴展到了人類活動的所有領域。同時，教化的意義也發生了變化，從教育、培育擴展成了一般性的“構成”。而一旦人類學層面上的文化概念獲得了“全體”的意義，那么它便有了本體論化的可能。如前所述，文化被理解為“人化”，那么文化與人的“類”本質、人本身勢必存在著內在的聯系。因此，有學者就將文化上升為構成人類本質的活動及其成果。在這個意義上，關于人的哲學，就是文化哲學。最終，文化哲學從一個領域哲學上升為一般的存在論，文化也從一個人類學概念上升為一個存在論概念。

但如果我們從精神教化的價值規范內涵來理解文化，則將會得到一種直接與“文明”相對立的文化觀念。這種文化觀念主要在德語世界中流行。在英語世界，長期以來只有“civilization”一詞，我們既可以將其理解為“文明”，也可以理解為“文化”。只是近幾十年來“culture”一詞才被頻繁地使用，也并未在與“文明”一詞對立的意義上使用。但在德語語境中，文化長久以來就具有特殊的價值內涵。哲學人類學家普勒斯納(Helmuth Plessner)曾說:“文化，德語中精神活動以及其成就的完美化身(Inbegriff)，是一個難以翻譯的詞匯。它并不能被文明、文雅性(Kultiviertheit)和教育所覆蓋，甚至不能被勞動所覆蓋。這些都太平淡、貧乏，太形式化了。它們都缺少這個詞在19和20世紀的德國意識中所關聯著的那種厚重、飽滿和豐富性，缺乏那種精神的激情。”[2](S84)在普勒斯納看來，文化應當是鮮活的精神，而文明則是固化了的、呆板的東西。

這種對立最早可以追溯到康德。普勒斯納所謂“精神的激情”最初應當到康德的道德理性中去尋找。康德曾說:“我們通過藝術和知識獲得高度的修養。我們被文明化，直到文明成為了負擔，成為社會的訓導和禮節。但是對于保持道德，這些還差得很遠。因為道德的理念屬于文化;但這個理念的運用，超越了名譽和外在禮節中類似道德的那些東西，它純粹由文化構成。”[3](S26)對康德而言，人們盡管被教育得互相有禮有節，富于格調，但所有這些還是缺少“文化”。因為，康德將文化的條件理解為“道德理性”，也就是說，人的行為能夠有意識地朝向一個自在的善的目標。我們可以看出，康德的這個觀念也可以說是一種人類學的考察，但卻是與他的道德形而上學直接相連的。道德哲學中的價值，直接就是文化的價值。因此，在康德看來，文化不是，或者主要不是一個描述性的概念，而是一個價值規范性的概念。

如果我們聯系康德的整個哲學，便不難理解，文化意味著一種純粹的道德精神。這種精神首先需要與物質生活區分開，如同康德的實踐理性必須與理論理性區分開，道德實踐必須與技術實踐區分開一樣。因此，我們可以說，盡管今天人類取得了高度的物質文明，由于科學技術的高度發展、生產方式的改進，人類創造了豐富的物質財富，但按照康德觀念，所有這些都不足以表明人類是有“文化”的，而至多是擁有高度的物質文明。后來的教育家威廉·馮·洪堡(Wilhelm von Humboldt)用“內在的”人性與“外在的”人性來區分這種物質文明和精神文化。在他看來，人格的教育和發展屬于文化，而純粹實用的和技術的事物則屬于文明①。阿多諾也曾說，德語中的文化概念“是與管理(Verwaltung)相對立的”，“它想要成為高級的和純粹的東西，不容侵犯，不允許出于任何策略和技術的考慮而被修改。在教育的語言中，這意味著教育的自主性。流行的觀點樂意將它與人格性(Persoenlichkeit)聯系起來。文化展示出了純粹的人類本質，而全然不考慮社會中的諸種功能性關聯”[1](S122)。我們已不難看出，從康德開始，這種文化概念與自由和啟蒙有著內在關聯。在康德那里，自由無論是作為“先驗的自由”還是“實踐的自由”，都屬于超越于經驗的領域，從而也就擺脫了自然必然性，意味著精神的自由。文化作為一種價值規范，是純粹精神的范疇，并因此而是自由的范疇。

現在我們已經可以明了德語語境中文化與文明的對立，它不僅包含著科學描述話語與價值規范話語的差異，而且也包含著純粹精神與物質的差異，包含著自由與不自由的差異。應該說阿多諾的文化觀念正是從康德以來的德國思想傳統中發展起來的，但他卻沒有完全地接受康德以來的唯心主義文化觀，而是對這種文化觀念進行了批判。在唯心主義哲學家那里，純粹的精神性文化乃是一個排除了任何物質性要素和功能性考慮的自足的、自由的領域，但在阿多諾看來，這種自足性本身就是那個時代的意識形態，是非批判的。阿多諾曾說:“無論愿不愿意，任何人談到文化都同時會涉及管理(Verwaltung)。”[1](S122)在現實的社會生活中，精神性活動的領域必然地會成為一個管理和規劃的對象，因而必然地涉及到外在的“功能性”的要素。正是管理將文化與社會背景聯系起來，這表明了文化也有其物質性的、不自由的一面。按照阿多諾的辯證思維，盡管傳統的文化觀念一再排斥這些要素，但這正表明這些要素與文化的內在相關性。這樣，阿多諾就得出了一個復雜的文化觀念。它事實上是將康德以來的文化觀念所面對的矛盾納入文化這個概念之中。

當然，這種復雜的文化概念，并不是通過將文化的外延擴大獲得的——這種擴大我們可以在“作為文明的文化”那里看到。阿多諾的工作顯然并沒有這么簡單。他的工作事實上還是立足在康德的這個傳統之中，并對這個傳統作出了辯證的否定:立足在精神活動的領域，卻將其意義擴展到這個領域之外。阿多諾考慮到文化的物質性的意義，卻并不等于宣布物質性領域屬于文化，因為物質是借助與精神的張力介入文化概念的意義之中的。

二、馬克思:文化與生產

其實對康德以來的唯心主義文化觀念的批判，并不是阿多諾的首創，我們不難在馬克思的思想中找到先例。事實上，阿多諾批判傳統文化觀念有兩個支點，其一是他對當代文化現象的觀察和分析，其二則是馬克思的唯物主義社會理論。阿多諾說，作為純粹、自由的精神性文化與文明的對立，實際上反映了一種社會的現實，即“文化與物質性的生活過程的分裂，最終是社會中體力勞動與精神勞動之間的鴻溝”[1](S130)。可見，分工理論為阿多諾分析文化現象提供了基本的框架，而這種理論直接地來自馬克思的歷史唯物主義。不僅如此，馬克思的歷史唯物主義已經包含著文化領域的分析，并且已經超出了德國古典哲學中的文化概念，獲得了一種辯證的文化觀念。這些無疑都是阿多諾文化批判的重要思想資源。

應該說，文化在馬克思的思想文本中并不是一個特別重要的范疇，馬克思沒有對其作過特別的規定，對這個詞的使用也常顯得隨意。馬克思曾將文化與文明相提并論，例如在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思在批判“粗陋的共產主義”時說，“平均主義”和“公妻制”的要求乃是“對整個文化和文明的世界的抽象否定，向貧窮的、需求不高的人——他不僅沒有超越私有財產的水平，甚至從來沒有達到私有財產的水平——的非自然的簡單狀態的單純倒退”[4](P296)。這里的文化是野蠻的對立面，表明了人類社會進步的狀態。

但馬克思更多地還是在精神活動的范圍內談論文化。在《哥達綱領批判》中，馬克思曾指出，“孤立的勞動(假定它的物質條件是具備的)即使能創造使用價值，也既不能創造財富，又不能創造文化”，“隨著勞動的社會性的發展，以及由此而來的勞動之成為財富和文化的源泉，勞動者方面的貧窮和愚昧、非勞動者方面的財富和文化也發展起來”[5](P300)。在這里，馬克思將文化與財富并列起來:財富指的顯然是物質財富，而文化則是精神財富。與此相應的是勞動者與非勞動者的對立，以及勞動者的被壓迫狀態與非勞動者的自由狀態的對立。就文化與物質領域相對立這一點而言，馬克思與康德等德國哲學家是一致的。但這種對立在馬克思這里有了特別的意義。在康德那里，文化與物質領域的對立是因為文化自身的自足性和自由特性，而在馬克思這里，文化的這種自由和獨立的外表乃是這種對立的結果。在馬克思看來，物質財富和精神文化均是社會性勞動的產物，在勞動發展的過程中，分化出了勞動者和非勞動者，后者通過對前者的成果占有而從物質性勞動中解脫出來，從而能夠進行文化的創造，而物質性勞動則專屬于勞動者。馬克思揭示了文化與物質性活動的歷史性關聯:文化是以物質性勞動為前提的。馬克思還認為，文化活動也是一種精神的勞作，因此是生產的“特殊的方式”[5](P298)。

文化活動所得出的成果，體現為一個社會的意識形態。馬克思說:“統治階級的思想在每一個時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。”[6](P98)這種具有統治功能的精神力量就是意識形態。在馬克思的意識形態概念中，同時包含了虛假和真實的要素。就意識形態表現為自在的存在而言，它是虛假的;但就其與社會現實的必然相關性而言，它是真實的。馬克思的意識形態批判主要針對的是意識形態的虛假性。馬克思在《德意志意識形態》中批判了“青年黑格爾派”的觀點。“青年黑格爾派熱衷于一個幻想，認為要打的真正戰役是觀念的戰役，認為對所接受的觀念采取批判態度，就可以改變現實。”[7](P37)青年黑格爾派沒有認識到，觀念的絕對獨立性僅僅是假象。觀念的獨立性，只是由于體力勞動和精神勞動的分工，使精神勞動相對遠離體力勞動而形成的。但這僅僅是相對的獨立而已，觀念必須要放到現實的矛盾中才能得到合理的解釋。馬克思的解釋便是，觀念自身乃是對現實矛盾的表達，無論這種表達是正確的還是歪曲的。

馬克思對青年黑格爾派的批判表明，革命和解放的條件不在于純粹精神的范圍內，而在于物質性的歷史過程之中。但這并不意味著文化領域在解放的過程中不再扮演任何角色。事實上，在馬克思那里，文化的領域在一定程度上乃是自由的典范。盡管文化本質上乃是根源于物質生產過程的，但馬克思并沒有否認，文化的活動在一定程度上超越了物質生產的領域，在文化活動的范圍內，人們可以自由地創造。馬克思將藝術性活動和科學探索這兩種精神活動視為人類自由活動的典范，通過它，馬克思的自由理想才得到了充分的表達。

馬克思一開始曾經試圖用一種審美性質的活動將人類活動中的自由和不自由的要素綜合起來。馬克思說:“只要人自身的勞動還沒有造成人的對自然的興味，人的對自然的感覺，也就是人的自然的感覺，那末感覺和精神之間的抽象的敵對是必然的。”[8](P202)在他看來，在異化的條件下，勞動對象或者感覺對象對人而言是陌生的，成為人的外在統治，并與精神的自由相對立。只有在克服異化的條件下，在回歸了人的本性之后，二者才能夠統一起來，感覺才成為自由的感覺，勞動才成為自由的創造。這里，馬克思將文化的自由要素整合到勞動之中，在他看來，這本來就是人的類本質始終具有的，本真的人類勞動就是具有審美性質的。“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規律來構造。”[5](P274)馬克思與古典哲學家一樣，認為審美的活動具有解放的性質。

后來馬克思以另外一種方式表達了這種解放的性質。在《資本論》最后的手稿中，馬克思通過“時間”的劃分重新規定了自由。馬克思說:“自由王國只是在必要性和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產的彼岸。”[9](P928)在這里，與康德一樣，馬克思明確將自由理解為擺脫外在目的的狀態，而要擺脫外在的目的在根本上就要擺脫物質生產的領域。物質生產，或者說人“和自然之間的物質變換”，都必須遵循物的法則，是生存和發展的需要。隨著人們的生產能力的提高，為了生存所付出的勞動時間就會減少，那么不自由的此岸的范圍也就變小，作為彼岸的自由的范圍就會擴大。那么自由的彼岸意味著什么呢?馬克思在邏輯上的規定主要是擺脫了“必要性和外在目的規定”。如果我們聯系到前面的探討，那么不難斷定，馬克思說的只能是文化的領域，特別是審美的領域①。

在這里，馬克思似乎又回到康德的立場上來，強調文化的獨立性和超越性，從而也就是自由的特性。但二者的理論前提是不同的。在康德那里，文化的自由和獨立是一種自在的、無條件的自由和獨立，而在馬克思這里，這種獨立和自由是相對的和有條件的。文化領域的存在本身依賴于物質性的生產活動，文化的發展也必須以生產活動所創造的自由空間為前提。從而文化與物質生產之間就產生一種張力，二者不能相互分離，但也不能相互等同，文化始終與物質生產保持一定的距離。從馬克思的思想中，我們可以導出一種辯證的文化概念。

三、文化與啟蒙的辯證法

就基本結構而言，馬克思與阿多諾的文化概念是同構的。但是，盡管馬克思的歷史唯物主義已經為辯證的文化概念提供了基礎，馬克思卻沒有作過專門的文化批判。或者說，在馬克思那個時代，文化問題還沒有被突顯出來，也不是馬克思歷史唯物主義的首要問題。而在阿多諾這里，文化問題已然成為一個重要的社會問題，所以他才將文化批判作為重大主題來對待。由于時代背景的不同，阿多諾的文化批判道出許多超出馬克思思想的東西。按照馬克思的理論，文化作為自由的領域應當存在于物質生產的“彼岸”，在階級社會中這主要屬于脫離勞動的階級。而隨著社會的發展，勞動者在獲得“自由時間”的情況下，也能夠通過文化活動而享受自由。但是，阿多諾對當代社會的觀察卻發現，恰恰是在大眾的文化生活中，在勞動所創造的“自由時間”中，自由仍是不可能的。因此，阿多諾的文化批判不僅指向古典唯心主義的文化觀念，而且指向當代社會中的文化工業。

阿多諾文化批判的邏輯動力來自于文化概念的內部。無論在馬克思還是在阿多諾那里，文化概念內部都存在著一種內在的張力和矛盾，也即:精神與物質、自由與不自由的矛盾。要深入理解這種矛盾，就不得不涉及啟蒙的辯證法。在康德以來的傳統中，文化具有啟蒙的性質，而阿多諾則將文化重新放入啟蒙的歷史之中，考察它在這個歷史之中的辯證角色，并由此出發對當代社會的文化現象，特別是文化工業作批判性的分析。因此，阿多諾文化批判是遵循啟蒙辯證法的邏輯的。

阿多諾切入歷史的角度與馬克思不同，他不再直接敘述生產力和生產方式的演變史，而是正面敘述啟蒙的歷史，并且將這個歷史追溯到古希臘神話之中。在那里，文化已然扮演著重要的角色。在對荷馬史詩《奧德賽》的創造性解讀中，阿多諾發現了現代資產階級主體的原型奧德修斯。奧德修斯歷經磨難，走向成熟，“最終為自己錘煉出一種生活的統一性和個性的統一性”[10](P29)。這個過程寓示著一種憑借經濟和技術的發展，逐步征服和控制自然并確立自身主體性的過程。在這個過程中，“塞壬之歌”的出現意味深長。阿多諾認為，“塞壬之歌”代表著“過去發生的一切”，也就是人類未被啟蒙的那種自然生活狀態。“塞壬之歌”借助“人們對過去的迷戀”，誘惑人們走向啟蒙相反的方向，最終走向瘋狂。奧德修斯“用蠟塞住水手們的耳朵，讓他們竭盡全力地劃槳，想要活命，就絕對不能聽到海妖們的誘惑之聲”，而他“把自己綁在桅桿上，去聽那歌聲，這誘惑之聲越是響亮，他越是把自己綁得更緊”[10](P31)。這樣，水手們集中精神勇往直前，他們只知道歌聲的危險，卻無法體會歌聲的美妙，而奧德修斯則在聽到了美妙歌聲的同時也能夠涉險逃生。

在阿多諾看來，這個過程包含著社會的最初分化，也就是體力勞動與精神活動的分化。“(水手們)把奧德修斯牢牢地綁在桅桿上，只是為了拯救奧德修斯和他們自己的生命。他們使他們的壓迫者連同自己一起獲得了再生，而那位壓迫者再也無法逃避他所扮演的社會角色。實際上，奧德修斯綁在自己身上的那條無法解脫的繩索也使塞壬遠離了實際:她們的誘惑顯得毫無作用，只成了沉思冥想的一個單純對象，成了藝術。被縛者就像出席了一場音樂會，他靜靜地聆聽著，像別的晚上光臨音樂會的觀眾一樣，他興高采烈地呼喚著解放，但這終究會像掌聲一樣漸漸平息下來。這樣，藝術享受和手工勞動自打史前時代的那個世界就分開了。史詩中包含著與其相應的理論。文化財富與遵令而行的勞動有著嚴格的呼應關系，而對自然進行的社會控制為二者奠定了不可抗拒的強制性基礎。”[10](P31-32)文化財富和物質性的勞動都屬于啟蒙的過程，但卻是從不同的方面體現了啟蒙。物質性的勞動借助技術理性對自然進行直接的控制，藝術對自然的控制則是通過精神戰勝神話，“挽救已逝的過去，將它變成活生生的現實”。但這種重新實現是以與物質性的生活過程相脫離為條件的，人與自然直接統一的狀態是未啟蒙的神話狀態，而一旦這種狀態與“實踐分離開來”，那么它就成為了藝術[10](P30)。但是強制是這二者的基礎——無論是對水手的強制還是對奧德修斯的強制。

這個分化的過程同時包含著人對人的統治。阿多諾引證黑格爾的著名的“主奴辯證法”:把他對物的獨立性的一面讓給了奴隸，讓奴隸對物進行加工改造，而自己則可以盡情地享受。“最終，奧德修斯作為有產者沒有參加勞動，甚至最后他不再對勞動進行指揮。然而，他的水手們雖然與自己的勞作對象非常親近，但卻不能享受勞動，因為這種勞動是在強制下進行的，他們在勞動中沒有希望，感官也被徹底堵塞了。奴隸在肉體和靈魂上受到了雙重奴役，而主人卻相反。”[10](P32)隨著啟蒙的發展，這種統治導致了兩個方面的結果:一是文化逐步純粹化，以致最終走向極端，割斷自身與物質性生活的聯系，這最終導向了近代資產階級的意識形態，前面我們探討的康德的文化觀念就是其代表;另一方面，由于強制勞動和感官的被“堵塞”，勞動者的想象力下降，被“非文化”化。對于被統治者來說，生活的唯一原則就是技術理性的同一性原則，“通過理性化的勞動方式，消除人的本質以及把人變成單純的功能等做法從科學領域進入了經驗世界。這些做法無非是再一次使人的經驗類似于兩棲動物的經驗”[10](P33)。而在生產力高度發達的今天，按照馬克思的理論，物質生產已經為文化領域創造出了足夠的空間(時間)，人們已經擁有了豐富的閑暇，但理性勞動的模式還是滲透到了這個領域之中。啟蒙的進步沒有帶來大眾在文化上的進步，甚至帶來了退步。“今天大眾的退步表現為他們毫無能力親耳聽到那些未聞之音，毫無能力親手觸摸那些難及之物，這就是祛除一切已被征服了的神話形式的新的欺騙形式。”[10](P33)在這個方面，文化顯然又走向了另一個極端，文化非但沒有拒絕物質性勞動的邏輯，反而毫無保留地接受了這個邏輯。

這兩個方面都是啟蒙的結果，共同構成了啟蒙辯證法在文化領域中的一個悖謬結局。從這個結局出發，我們就可以理解阿多諾文化批判的觀念。它是對資產階級的唯心主義文化觀的批判。前面我們已經指出，唯心主義的文化概念本身具有批判性，它可以在堅持文化的純粹性和獨立性的基礎上對現實保持批判的姿態，表達一種“應當”的方向。但事實上這種批判的內在結構本身是非批判的，文化的絕對獨立性和自由無非是一種假象。在阿多諾看來，“就其自身的意義而言，沒有任何真正的藝術品和真正的哲學將自身消耗在自身之中，消耗在它的自在之物之中。它們總是處于與社會的現實生活-過程的關系中，但自身又區別于這個過程。它們對那種來自盲目而冷酷地再生產著自身的生活的協助的拒絕，對獨立性和自主性的堅持，表明其至少是無意識地許諾了自由得以實現的條件”[11](P23)。顯然，阿多諾并沒有走到另一個極端，將文化宣布為生產過程的附屬物。事實上，作為內在于德國哲學傳統的哲學家，阿多諾還是肯定了文化的自由特性，當然，這種自由是被物質生產過程限定了的自由。

這種被限定了的自由成為阿多諾展開對另一個極端的批判，也就是文化工業批判的支點。與古典的文化觀念不同，在文化工業的范圍內，文化與物質生產和經濟的邏輯完全合而為一，上述文化與生產之間的張力完全消失了。表面看來，無處不體現著自由，體現著啟蒙的理想。但在阿多諾看來，啟蒙本質上是一個復雜的矛盾體，文化工業的單一化恰恰清除了啟蒙的某些真實內容，例如作為自然“回憶”的藝術。因此，文化工業恰恰是一種非文化的過程，其結果恰恰是啟蒙的反面。所以阿多諾認為這是一種十足的欺騙，是不自由的。由于文化工業是當代才出現的社會現象，所以阿多諾將其列為啟蒙辯證法的模式之一，并造成了深遠的影響。人們一般地將阿多諾的文化批判直接等同于對文化工業的批判，但在我們闡明了阿多諾的文化觀念之后就不難發現，文化工業的批判僅僅是其文化批判的一個部分，當然它是與當代社會現實最為切近的部分。

參 考 文 獻

[1]THEODOR W. ADORNO. Kultur und Verwaltung[A]. Gesammelte Schriften， Bd.8[M]. Frankfurt/M:Suhrkamp Verlag，1997.

[2]HELMUTH PLESSNER. Die Verspaetete Nation[A]. Gesammelte Schriften，Bd.VI[M]. Frankfurt/Main:Suhrkamp Verlag，1979.

[3]IMMANUEL KANT. Idee zu einer Allgemeinen Geschichte in Weltbürgerlicher Absicht[A]. Gesammelte Schriften，Bd.8[M].Berlin:Akademie Verlag，1963.

[4]馬克思恩格斯全集，第3卷[M]. 北京:人民出版社，2002.

[5]馬克思恩格斯選集，第3 卷[M]. 北京:人民出版社，1995.

[6]馬克思恩格斯選集，第1卷[M]. 北京:人民出版社，1995.

[7]約翰·B.湯普森. 意識形態與現代文化[M]. 南京:譯林出版社，2005.

[8]馬克思恩格斯論藝術，第1卷[M]. 北京:人民文學出版社，1960.

[9]馬克思恩格斯全集，第46卷[M]. 北京:人民出版社，2003.

[10]馬克斯·霍克海默，西奧多·阿道爾諾. 啟蒙辯證法[M]. 上海:上海人民出版社，2003.

[11]THEODOR W. ADORNO. Cultural Criticism and Society[A]. Prisms[M]. Cambridge:The MIT Press，1981.

[責任編輯李小娟付洪泉]

Culture and Enlightenment

——Dialectical Concept of Culture of Adorno

XIE Yong-kang

(Philosophy Department， Nankai University， Tianjin 300071， China)

Abstract: Generally， Adorno’s critique of cultural industry is regarded as the whole of his cultural critique. In fact， his cultural critique also includes the criticism of German classical idealist cultural concept. Idealism since Kant regards culture as pure spiritual entity totally independent from material world， and attributes culture into the field with real free property compared with material. Marx emphasizes material production as the premise of culture with the acknowledgement of free property of culture. Adorno inherits Marxist cultural concept of culture and adopts it in the critique of contemporary cultural industry.

Key words: idealist cultural concept; cultural criticism; cultural industry