文化存在論的先驗(yàn)基礎(chǔ)及其思辨邏輯

摘要:文化哲學(xué)一直是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界關(guān)注的重要領(lǐng)域。在關(guān)于文化哲學(xué)基礎(chǔ)理論的研究中，即關(guān)于文化哲學(xué)的形而上學(xué)問題的思考中，一些學(xué)者提出了文化存在論的設(shè)想。文章從文化存在論是文化哲學(xué)的基礎(chǔ)理論這一基點(diǎn)出發(fā)，探討了文化存在論的觀念、先驗(yàn)基礎(chǔ)和內(nèi)在邏輯等三個(gè)重要問題。

關(guān)鍵詞:文化哲學(xué);文化存在論;思辨邏輯

作者簡(jiǎn)介:吳宏政(1973—)，男，黑龍江青岡人，哲學(xué)博士，吉林大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，從事德國(guó)古典哲學(xué)研究。

基金項(xiàng)目:吉林大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)種子基金項(xiàng)目，項(xiàng)目編號(hào):2008ZZ016

中圖分類號(hào):B262文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1000-7504(2010)03-0011-05收稿日期:2010-03-12

文化哲學(xué)一直是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界備受關(guān)注的領(lǐng)域。文化哲學(xué)的基本問題是什么?文化哲學(xué)的意義究竟何在?文化哲學(xué)以怎樣獨(dú)特的方式回答了哲學(xué)史上提出的哲學(xué)問題?在文化哲學(xué)的視野中如何理解人類的生存活動(dòng)?以上這些問題都是文化哲學(xué)不可回避的重大理論問題。近年來(lái)，中國(guó)文化哲學(xué)的基礎(chǔ)理論研究取得了一定的進(jìn)展，例如，胡長(zhǎng)栓教授的《走向文化哲學(xué)》①一書集中探討了文化哲學(xué)的形而上學(xué)問題，是對(duì)文化哲學(xué)深層次理論基礎(chǔ)的一種探討。本文結(jié)合該書的基本觀點(diǎn)，對(duì)作為文化哲學(xué)理論基礎(chǔ)的文化存在論的幾個(gè)基本問題進(jìn)行分析。

一、文化存在論的觀念

作為存在論的文化，顯然不是作為科學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象的文化形態(tài)，而是決定各種不同文化在者的那個(gè)文化自身。這意味著，我們需在反思思維的觀照下，探尋文化的本質(zhì)。

自巴門尼德以來(lái)，哲學(xué)的基本問題就被定位在對(duì)存在的探尋上。亞里士多德哲學(xué)發(fā)揮了這一思想，他在《形而上學(xué)》中提出，“本體亦即怎是，(為什么既旨在求得界說(shuō)最后或最初的一個(gè)‘為什么’，這就指明了一個(gè)原因與原理)本因。”[1](P6)其實(shí)質(zhì)即是探尋一切事物“所以是其所是”的原因。恩格斯將從古希臘直到德國(guó)古典哲學(xué)的基本問題概括為“思維與存在的關(guān)系問題”。如果說(shuō)哲學(xué)所以為哲學(xué)一定繞不開存在論問題的話，那么我們探討文化哲學(xué)自然離不開文化存在論。

一種文化存在論何以可能?顯然，這個(gè)范疇不是在經(jīng)驗(yàn)的意義上訴說(shuō)“文化是存在著的”，因?yàn)槲幕鳛榻?jīng)驗(yàn)事實(shí)的存在，從來(lái)都沒有被懷疑過。但是，文化存在論的探尋必然會(huì)帶領(lǐng)我們進(jìn)入一種超越經(jīng)驗(yàn)與常識(shí)的發(fā)問，那就是:我們?cè)?jīng)與文化照面過嗎?文化是否夠構(gòu)成了人類生存活動(dòng)的原初的“本體”承諾?文化在何種意義上是我們向來(lái)置身其中的境遇?在如此這般的發(fā)問中，我們發(fā)現(xiàn)，所謂的文化存在論，用海德格爾的話說(shuō)，絕不是某種現(xiàn)成的“在者”意義上的存在，而是只有在我們的發(fā)問中才能向我們顯現(xiàn)的超驗(yàn)的在。在這個(gè)意義上，文化存在論問題構(gòu)成了文化哲學(xué)的首要的形而上學(xué)問題。《走向文化哲學(xué)》一書以及其他相關(guān)著作對(duì)此問題的探尋，恰恰意味著當(dāng)代文化哲學(xué)的形而上學(xué)問題進(jìn)入了文化存在論的觀照之下。

在《走向文化哲學(xué)》一書中，胡長(zhǎng)栓教授提出了關(guān)于文化存在的三種不同樣態(tài)的三個(gè)判斷:“作為精神性的文化是人的情感、意志和自由的本質(zhì);作為物質(zhì)性的文化是人的‘自由的自覺的活動(dòng)’的本質(zhì)的結(jié)果;而作為過程性的文化則是人的‘自由自覺的活動(dòng)’的本質(zhì)本身。”[2](P47)其中第一個(gè)判斷顯然構(gòu)成了文化存在論的基本問題。從總體上看，以在者方式存在的文化或者是經(jīng)驗(yàn)性的，或者是精神性的。第二和第三個(gè)判斷都是文化的經(jīng)驗(yàn)性的存在樣態(tài)，因此它們不能構(gòu)成文化存在論的基礎(chǔ)。在此，我們只需對(duì)第一判斷加以分析，以求獲得文化存在論的基本規(guī)定。

在第一個(gè)判斷中，“文化”這個(gè)概念所指是精神性的文化。這顯然構(gòu)成了一切文化的最基礎(chǔ)的存在方式。精神性的文化顯然立足于人的主觀所具有的三種文化能力，也即情感、意志和自由。這三種文化能力構(gòu)成了文化存在的精神條件。這三種文化能力是人的基本的精神能力，因而是先天獲得的。正因?yàn)檫@三種主觀的文化能力，才會(huì)產(chǎn)生相對(duì)的精神性文化存在樣態(tài)。文化存在論的任務(wù)就是要反省究竟情感、意志和自由是以怎樣的方式成就精神性文化存在的。

情感是和人最切近的精神能力，最明顯的例證就是，我們可以不用學(xué)習(xí)知識(shí)，單憑情感能力就能直接做出審美判斷。情感的活動(dòng)必然指向?qū)ο螅@一情感和對(duì)象之間的活動(dòng)也就是文化存在的根基。審美作為藝術(shù)的情感落腳點(diǎn)，按照康德的觀點(diǎn)，使人在想象力的作用下，把對(duì)象和情感聯(lián)結(jié)起來(lái)，這樣的活動(dòng)無(wú)疑是精神性的文化存在方式。因此，對(duì)人說(shuō)來(lái)，情感活動(dòng)就是一種精神性的文化存在方式，它超越了自然欲求的情欲而上升到了文化的高度。正是在這個(gè)意義上，情感是精神性文化的主觀機(jī)能。

該判斷涉及的第二個(gè)主觀機(jī)能是意志，這同樣表達(dá)了意志是精神性文化存在的另一種主觀機(jī)能。意志如果聽從主觀的愛好而直接指向?qū)ο螅庵揪椭徊贿^構(gòu)成了行為的主觀方面。但這樣的意志恰好是單純依賴外部對(duì)象的，因而還不能算是一種文化存在的機(jī)能。一個(gè)人因?yàn)轲囸I而去攝取食物的自然行為，顯然不構(gòu)成文化存在。作為自在的意志還不是人的文化存在方式，在黑格爾看來(lái)，自在的意志就是沖動(dòng)、欲望等自然機(jī)能。顯然，這種自在意志是人與其他動(dòng)物所共同具有的，因而不能用自在意志把人與動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。那么，意志在何種情況下才能表明人是文化的存在?顯然，只有處于自由狀態(tài)的情況下，意志才能表明人是文化的存在。自由意志是意志和理性的直接同一，因而是直接在行為的理性法則下所成就的精神性文化存在。由此說(shuō)來(lái)，道德構(gòu)成了人的意志自由的文化存在方式。

該判斷還提出人的自由是成就精神性文化存在的主觀能力。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，只有精神才是自由的，或者說(shuō)，自由僅只是精神的本性。人作為具有精神自由的存在者，自然就應(yīng)該歸屬于自由。在這個(gè)意義上，人以文化的方式存在，按照卡西爾的說(shuō)法，也就是人以精神自由的“勞作”擺脫了自然必然性的存在方式。因此說(shuō)，文化是自由精神的產(chǎn)物。自由就是人時(shí)刻回應(yīng)著精神自身提出的要求，無(wú)論是審美的、求知的還是向善的要求，都是精神自由的呼喚。我們從來(lái)都置身于精神自由的種種要求之中，也就是我們從來(lái)都置身于文化的自由之中。

《走向文化哲學(xué)》所提出的上述判斷可以看做一種文化存在論觀念的初步確立。立足于上述基本觀念，我們首先要思考的是文化存在論的先驗(yàn)基礎(chǔ)。本文認(rèn)為，這一先驗(yàn)基礎(chǔ)并不是卡西爾所說(shuō)的符號(hào)，而是為符號(hào)奠基的屬人的“意義世界”。

二、文化存在論的先驗(yàn)基礎(chǔ)

哲學(xué)史上對(duì)人與動(dòng)物的區(qū)別，曾經(jīng)給出多個(gè)不同的觀點(diǎn)。“人是有理性的存在者”(亞里士多德、康德、黑格爾)、“人是會(huì)勞動(dòng)的存在者”(馬克思)、“人是會(huì)制造并使用工具的動(dòng)物”(恩格斯)、“人是有宗教的動(dòng)物”(費(fèi)爾巴哈)、“人是符號(hào)的動(dòng)物”(卡西爾)，等等。在這些對(duì)人的定義中是否存在一個(gè)基本的共同的要素?從文化哲學(xué)的視角看，無(wú)論是理性、勞動(dòng)、宗教還是符號(hào)，其實(shí)質(zhì)都是以某種方式尋求著人類的生存意義。因此，“意義世界”是人全部活動(dòng)的基本境遇。作為文化哲學(xué)的代表，卡西爾對(duì)人的文化存在論的分析立足于符號(hào)，這顯然存在一定的問題。我們通過對(duì)卡西爾符號(hào)論的觀點(diǎn)的分析，可以看到為什么說(shuō)文化存在論的根基是屬人的“意義世界”。

“意義世界”乃是文化的先驗(yàn)基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，精神構(gòu)造的“意義世界”，乃是一切文化成為可能的無(wú)條件的前提，因而也是文化所以可能的先驗(yàn)基礎(chǔ)。文化是屬人的“意義世界”的實(shí)現(xiàn)方式，因而，人與“意義世界”的關(guān)聯(lián)就實(shí)現(xiàn)為人與文化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。什么是“意義世界”?“意義世界”是文化的抽象本質(zhì)。我們把文化的種種樣態(tài)進(jìn)行抽象，抽象到最后就會(huì)看到，種種文化樣態(tài)的背后所包含的共同的東西，就是屬人的“意義世界”。

精神是對(duì)自然的超越，古典哲學(xué)把理性看做人的本質(zhì)，遭遇了來(lái)自卡西爾的質(zhì)疑。卡西爾把人的本質(zhì)理解為符號(hào)的動(dòng)物，企圖用符號(hào)這一最抽象的直觀形式當(dāng)做人的本體論根基，從而為人的種種文化存在方式找到統(tǒng)一性標(biāo)準(zhǔn)，這一觀念是難以成立的。因?yàn)椋?hào)自身表明其不具有本體論意義，符號(hào)乃是某種精神意義的象征。這也就是說(shuō)，符號(hào)只不過是精神意義存在的形式，用海德格爾式的話語(yǔ)講，也就是:符號(hào)是精神意義存在的家。把文化還原到符號(hào)或把人的本質(zhì)還原為符號(hào)都是不徹底的，符號(hào)所表征的精神意義才構(gòu)成了文化的本質(zhì)。人是尋求意義的存在，尋求意義的種種理性的、情感的、意志的方式便構(gòu)成種種文化樣態(tài)，包括神話、宗教、藝術(shù)、語(yǔ)言等。

當(dāng)我們提到文化這一概念的時(shí)候，總是想到種種數(shù)不盡的生存活動(dòng)的內(nèi)容。神話、宗教、藝術(shù)乃至一切人的行為，都打上了文化的印跡。這樣，文化就似乎是沒有同一性的種種方式。這正是人們難以以概念的方式把握文化的原因。問題在于，我們沒有找到文化的本質(zhì)即概念。按照黑格爾的觀點(diǎn)，事物的本質(zhì)就是事物的概念。文化的本質(zhì)自然就是文化的概念。當(dāng)我們以經(jīng)驗(yàn)的方式和眼光去理解文化的時(shí)候，所看到的不過是種種存在著的文化樣態(tài)，而不是文化本身，不是文化的概念。文化概念是需要在反思的維度上，以思想的方式被建立起來(lái)的。在這個(gè)意義上，文化哲學(xué)的核心的形而上學(xué)問題就是:究竟什么是文化?我們不得不思考，貫穿在神話、宗教、藝術(shù)、語(yǔ)言中的共同的東西是什么?卡西爾說(shuō)，就是符號(hào)。“我們應(yīng)當(dāng)把人定義為符號(hào)的動(dòng)物來(lái)取代把人定義為理性的動(dòng)物。只有這樣，我們才能指明人的獨(dú)特之處，也才能理解對(duì)人開放的新路——通向文化之路。”[3](P34)可見，卡西爾是把符號(hào)當(dāng)做通向文化哲學(xué)的“入口”。然而，符號(hào)卻是抽象的直觀對(duì)象，并沒有表達(dá)出文化的本質(zhì)。把文化抽象為或還原為符號(hào)，是企圖繞開文化樣態(tài)的豐富性，而把文化還原到本體論地位上的一種巧妙的技巧。但這一技巧是不明智的，因?yàn)槿耸菍で笥袃?nèi)容的精神意義的存在。種種符號(hào)(包括宗教、神話、語(yǔ)言等都可以看做符號(hào))不過是表達(dá)精神意義的不同方式而已。所以，可以直接把文化看做人類精神意義的實(shí)現(xiàn)方式，這并不影響把精神或理性看做人的本質(zhì)的看法，本來(lái)文化不過就是人的精神構(gòu)建的“意義世界”的揚(yáng)棄而已，即精神的“意義世界”進(jìn)入現(xiàn)實(shí)，不得不采取的種種方式，這種方式被我們稱為“文化樣態(tài)”。這里的“意義世界”與純粹的工具理性無(wú)關(guān)，也不能在現(xiàn)實(shí)的人的經(jīng)驗(yàn)存在中獲得自己，而只能在不斷占有關(guān)于人的本體的承諾中實(shí)現(xiàn)自身，這種人的本體就是人“自由的自覺的活動(dòng)”的本質(zhì)，它不是作為事實(shí)存在的本體，而是一種作為價(jià)值也即意義存在的本體。正是按照這樣的思維，《走向文化哲學(xué)》在馬克思主義哲學(xué)的視閾中，比較了“一切社會(huì)關(guān)系的總和”與“自由的自覺的活動(dòng)”作為人的本質(zhì)的真實(shí)意義，揭示了有能力成為整個(gè)馬克思主義阿基米德點(diǎn)的不是前者，而是后者。“自由的自覺的活動(dòng)”作為文化哲學(xué)研究的先驗(yàn)生存論基礎(chǔ)，這一觀念在文化哲學(xué)的研究中是根本的，也是深刻的。

精神揚(yáng)棄自身為文化樣態(tài)，而文化的本質(zhì)就是精神或理性。因此，沒有必要為了確立文化對(duì)人說(shuō)來(lái)的本體論地位，而摧毀西方傳統(tǒng)哲學(xué)所確立的理性的絕對(duì)地位。在這個(gè)意義上，卡西爾的文化存在論仍然是抽象的，也是丟掉了根本的。因此，立足于理性來(lái)思考文化存在論的核心問題，也就是文化存在論的思辨邏輯。

三、文化存在論的思辨邏輯

一切形而上學(xué)的基本問題，都應(yīng)該從邏輯的角度入手。因?yàn)檫壿嬍且磺兴季S確定性的唯一道路。因此，作為文化存在論的核心問題，顯然就是文化存在論所揭示的內(nèi)在邏輯。

一切存在論的命題必是思辨的綜合命題。所謂思辨的綜合命題意味著，兩個(gè)相反命題在思辨的綜合中被統(tǒng)一起來(lái)，從而兩個(gè)命題相互揚(yáng)棄自身為對(duì)方。關(guān)于思辨的綜合命題的基本邏輯原理，是由費(fèi)希特揭示出來(lái)的。這一思辨綜合的邏輯原理在費(fèi)希特那里表現(xiàn)為:自我設(shè)定自我，自我設(shè)定非我，自我設(shè)定自我受非我限制。也就是說(shuō)，沒有非我，就沒有自我，而沒有自我，也就沒有非我，兩者相互在對(duì)方中確立自身。這一思辨綜合的邏輯原理適用于對(duì)一切事物的反思規(guī)定。

那么，什么樣的對(duì)象適合于在思辨綜合命題中獲得它的真理性規(guī)定呢?黑格爾哲學(xué)在哲學(xué)史上的重大貢獻(xiàn)表明，只有超驗(yàn)對(duì)象才適合于思辨邏輯。他以積極的思辨邏輯的方式揭示了超驗(yàn)對(duì)象的真理性規(guī)定，從而回答了康德提出的“形而上學(xué)何以可能”這一基本問題。正如前文所指出的，在文化存在論的意義上，文化不是人生存的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)所，而是由超驗(yàn)的意義所搭建的人的生存世界。因此，文化哲學(xué)的形而上學(xué)，同樣必然進(jìn)入超驗(yàn)領(lǐng)域，以思辨邏輯的方式獲得其存在論的全部?jī)?nèi)涵。或者說(shuō)，文化存在論的內(nèi)在邏輯，必然以思辨邏輯的方式得到澄明。

《走向文化哲學(xué)》一書探討了文化哲學(xué)中的最根本的思辨綜合命題，也即:“文化與文化哲學(xué)的形而上學(xué)追思”一節(jié)中指出:“文化是人的本質(zhì)的存在”[2](P46)和“人是文化存在的本質(zhì)”[2](P47)。顯然，這是兩個(gè)意義相反的命題。

如何理解文化是人的本質(zhì)?人不是自然物，這一點(diǎn)是明確的。而人所以不同于自然物，就在于人是按照文化的尺度來(lái)生存的。以審美活動(dòng)為例，我們可以看到，在人與自然物的交往中，審美活動(dòng)最能明確地體現(xiàn)文化是人的存在的本質(zhì)。我們可以把自然物作為功利對(duì)象加以利用，但這是出于滿足人的自然機(jī)能的感性需要，因而，與動(dòng)物攝取自然物為生命提供營(yíng)養(yǎng)在本質(zhì)上是沒有區(qū)別的。唯有當(dāng)人把自然物作為審美對(duì)象的時(shí)候，我們才能發(fā)現(xiàn)，文化確證了人的本質(zhì)性的生存方式。

審美判斷是建立在情感活動(dòng)之上的。情感的文化活動(dòng)方式，首先體現(xiàn)在情感活動(dòng)對(duì)身體界限的超越。在感性審美活動(dòng)中，情感的活動(dòng)伴隨的是“快樂”，而不是“快適”。康德明確把身體的快樂稱為“快適”，以此區(qū)別于情感的審美愉悅。而這種能夠使情感以文化的方式產(chǎn)生快樂的審美活動(dòng)，康德稱其為“優(yōu)美”。這也就說(shuō)明，情感活動(dòng)是以文化的方式發(fā)生的。文化是精神意義的存在方式，而不是身體自然機(jī)能的存在方式。就自然機(jī)能來(lái)講，人與動(dòng)物的情感是一樣的，同樣建立在自然機(jī)能的刺激之下。但當(dāng)我們看見鮮花時(shí)產(chǎn)生的愉悅，并不是因?yàn)轷r花的色彩和芳香給身體帶來(lái)了“快適”，而是鮮花所承載的自然的生命力在我們的情感體驗(yàn)中的“綻放”。所以，鮮花盛開在文化的視野中，而非盛開在單純的自然機(jī)能中。正是在這個(gè)意義上，黑格爾把自然美的原則建立在生命基礎(chǔ)之上。這一點(diǎn)決定了情感在審美活動(dòng)中是以文化的方式發(fā)生的。

進(jìn)一步，情感的文化活動(dòng)方式不僅體現(xiàn)在感性審美活動(dòng)之中，而且還體現(xiàn)在精神對(duì)象之中。所謂審美的精神對(duì)象，是指在人的理性的反省下所洞見到的精神之美，康德把這一審美對(duì)象稱為“崇高”。崇高不是自然事物本身所體現(xiàn)出來(lái)的自然之美。由此說(shuō)來(lái)，作為審美對(duì)象的精神對(duì)象，一定是通過人的創(chuàng)作活動(dòng)構(gòu)造出來(lái)的，而非自然物直接呈現(xiàn)出來(lái)的。也就是說(shuō)，如果我們不能把“真理”以否定性的精神構(gòu)造建立為審美對(duì)象，那么我們就無(wú)法把握到純粹的精神之美。精神之美是精神自身彌補(bǔ)了感性因其有限性所不能抵達(dá)的絕對(duì)之美。在這個(gè)意義上，精神之美就一定是以“悲劇”的方式出現(xiàn)的。比如，一棵樹木，當(dāng)其生長(zhǎng)得枝繁葉茂、郁郁蔥蔥的時(shí)候，我們所把握到的美就是感性的經(jīng)驗(yàn)之美。而如果我們能夠把一棵枯樹把握為美的時(shí)候，就一定要發(fā)揮人自身的創(chuàng)造力，即把枯樹作為生命的完成，用我們的精神再現(xiàn)其所承載的“悲劇”意義，我們才能產(chǎn)生一種超出了自然生命原則的更高級(jí)的美。這一美的對(duì)象，是在精神自身的反思活動(dòng)中建立起來(lái)的，因而是人的純粹的自由狀態(tài)。而這一自由狀態(tài)的實(shí)質(zhì)就是，人以文化的方式完成了人與自然物的交往:枯樹作為自然生命的終結(jié)，使人在其文化的蘊(yùn)含中體現(xiàn)了人所特有的生命自由，也就是說(shuō)，枯樹在人的文化能力下幫助人實(shí)現(xiàn)了人的自由本性。可見，文化是人的本質(zhì)的存在。

但是，上述“文化是人的本質(zhì)的存在”這一命題，必然走向其反面。當(dāng)我們的理性進(jìn)一步追問文化的本質(zhì)的時(shí)候(理性的天然傾向就是指向絕對(duì)無(wú)條件者，這是一條沒有止境的回溯之路)，我們不得不再一次回到人本身。于是，就形成了第二個(gè)命題:人是文化存在的本質(zhì)。這個(gè)命題的基本含義是，文化只能是人的文化，人是文化的存在論基礎(chǔ)。人與其他自然物的差別，就在于自然物不是按照文化的方式存在的。即便我們把自然物看做文化的對(duì)象，比如我們把天體運(yùn)行看做自然規(guī)律，但自然物本身不能意識(shí)到自身的內(nèi)在規(guī)律，而是要通過人的活動(dòng)揭示其所固有的規(guī)律。所以，文化意味著自然物的覺醒。這樣，自然物就被賦予了科學(xué)規(guī)律的本質(zhì)規(guī)定。世界的秩序因此也被一切自然規(guī)律所揭示。

那么，究竟是自然物本身是以文化的方式存在的，還是人使自然物成為了文化對(duì)象?顯然，正是由于人的理性思維才呈現(xiàn)了自然物所遵循的規(guī)律。因此康德大膽地提出了他的一個(gè)著名命題:人為自然界立法。康德的命題表明，是人使自然物成為文化的對(duì)象，即人以文化的方式審視自然物，從而使自然物成為了被文化之光所照亮的自然物。同樣，馬克思也表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，在馬克思看來(lái)，與人無(wú)關(guān)的自然是存在著的無(wú)。單純的自然物，在沒有進(jìn)入人的文化的視野當(dāng)中的時(shí)候還不具有文化的意義。所以，自然物在何種程度上屬于人的文化對(duì)象，實(shí)際上取決于人的文化視野的廣度。

由此看來(lái)，這兩個(gè)命題是恰好相反的。那么，這兩個(gè)相反的命題，是否意味著文化自身的矛盾，從而取消了文化存在的意義?顯然不是。如果從知性邏輯上看，這兩個(gè)命題各自都有自己的意義，而且都成立。因?yàn)樵谥运季S中貫徹的基本邏輯原則就是同一律或矛盾律。也就是說(shuō)，相反的兩個(gè)命題不能同時(shí)為真。即當(dāng)我們說(shuō)“文化是人的本質(zhì)”的時(shí)候，就意味著“人不是文化的本質(zhì)”;相反，當(dāng)我們說(shuō)“人是文化的本質(zhì)”的時(shí)候，就意味著“文化不是人的本質(zhì)”。知性思維堅(jiān)持著這兩個(gè)命題的截然對(duì)立。但是，在思辨思維看來(lái)，這兩個(gè)命題所造成的矛盾，恰好是人與文化之間的真實(shí)關(guān)系。其原因就在于，對(duì)于超驗(yàn)對(duì)象的人或文化來(lái)說(shuō)，兩者只能是同一個(gè)事物的兩個(gè)方面。它們作為最高的自由對(duì)象，是不能通過它們以外的其他存在者加以說(shuō)明的，因而只能通過自身說(shuō)明自身。而自身如果不建立自身的對(duì)立面，那么就永遠(yuǎn)停留在抽象的原始同一性之中，而這種抽象的存在也就是無(wú)。黑格爾在《小邏輯》中明確論證了作為絕對(duì)自由者的這一內(nèi)在矛盾。黑格爾承認(rèn)作為絕對(duì)自由對(duì)象的這一內(nèi)在矛盾為真理，而不是康德所說(shuō)的“幻相”。那么，人這一存在者與其他自然物的差別就在于，人服從的是自由規(guī)律，因而他不得不在自身的否定性當(dāng)中獲得對(duì)自身的說(shuō)明。而當(dāng)人進(jìn)入其自身的顯現(xiàn)的活動(dòng)時(shí)，這種活動(dòng)就表現(xiàn)為文化。他表明人是自己建立自己的，而不是像自然物那樣由一個(gè)外在的因果規(guī)律來(lái)獲得說(shuō)明的。同樣，當(dāng)我們?nèi)フf(shuō)明文化的時(shí)候，我們也不得不在自由規(guī)律當(dāng)中來(lái)理解。文化只能通過人的自由活動(dòng)得到表現(xiàn)，而人的自然活動(dòng)則依然按照自然規(guī)律而存在著。顯然，我們不能因?yàn)槿说哪骋簧頇C(jī)能的運(yùn)行來(lái)表明人是自由存在的，而只能借助于文化的自由活動(dòng)。

這樣，在思辨思維中，兩個(gè)相反的命題獲得了聯(lián)結(jié)，這就是兩個(gè)命題的思辨的綜合:只有當(dāng)文化是人的本質(zhì)的存在的時(shí)候，人才是文化存在的本質(zhì);或者反過來(lái)，只有當(dāng)人是文化的本質(zhì)的時(shí)候，文化才是人的本質(zhì)的存在。這兩個(gè)命題構(gòu)成了文化存在論的內(nèi)在的思辨邏輯。

在上述這一思辨邏輯的基礎(chǔ)上，人與文化的關(guān)系就具有了思辨的意義。人從來(lái)都置身于文化之中。人與世界、人與自身并未直接照面，人只是以文化的方式建構(gòu)世界和人自身的，文化把世界和人自身帶到人面前。人與文化的共在關(guān)系或生成關(guān)系，不是在發(fā)生學(xué)意義上的人制造文化或者文化制造人，而是在邏輯的意義上說(shuō)，人與文化相互確證。在思辨邏輯中表現(xiàn)為費(fèi)希特所說(shuō)的自我對(duì)自我的設(shè)定和自我對(duì)非我的同時(shí)對(duì)設(shè)。在這個(gè)意義上，這兩個(gè)命題同時(shí)成立:文化是人的本質(zhì)的存在，人是文化存在的本質(zhì)。沒有文化，人就是抽象地存在著的無(wú);而沒有人，則文化也是抽象地存在著的無(wú)。這樣說(shuō)來(lái)，文化哲學(xué)的基本問題就可以在上述思辨邏輯的原理下，進(jìn)一步被概括為:“文化哲學(xué)把人和文化的關(guān)系作為基本問題，主要是研究人與文化之間各種矛盾關(guān)系，即在人中研究文化和在文化中研究人，實(shí)現(xiàn)以人釋文和以文釋人的文人互釋的統(tǒng)一，從而，最終實(shí)現(xiàn)人與文化的辨證發(fā)展。”[2](P54)

參 考 文 獻(xiàn)

[1]亞里士多德. 形而上學(xué)[M]. 北京:商務(wù)印書館，1997.

[2]胡長(zhǎng)栓. 走向文化哲學(xué)[M]. 哈爾濱:黑龍江教育出版社，2008.

[3]卡西爾. 人論[M]. 上海:上海譯文出版社，1985.

[責(zé)任編輯李小娟付洪泉]

A Priori Basis of Cultural Ontology and Its Dialectical Logic

WU Hong-zheng

(Philosophy College，Jilin University，Changchun，Jilin 130012，China)

Abstract:Philosophy of Culture has always been an important field concerned by contemporary Chinese philosophical circle. In studies on basic theories of philosophy of culture， namely， speculations on metaphisical questions of philosophy of culture， some scholars put forward the assumption of cultural ontology. Based on the point of cultural ontology as a basic theory of philosophy of culture， this article probes into the ideas， a priori basis and internal logic of cultural ontology.

Key words: philosophy of culture;cultural ontology;dialectical logic