近代中國制憲中的“民權”與“人權”之爭

摘 要:近代中國1930年代的民權與人權之爭，發生在著名的憲政學家章淵若和著名的政治活動家羅隆基之間。這場戰爭以“人權”二字是否應當寫入《約法》里為起因，在論爭中論者就“人權”與“民權”的異同，“人權”與“天賦人權”的異同以及人權的實質等問題進行了辯論，反映了社會連帶主義與自由主義的思想背景和不同的政治文化立場。我們只有從論者所處的時代背景和擁有的思想淵源中去理解這場論爭，才能真正領悟語詞背后蘊含的深刻意旨或理想。

關鍵詞:民權;人權;章淵若;羅隆基

中圖分類號:DF08

文獻標識碼:A DOI:10.3969/j.issn.1001-2397.2010.02.13

1930年代初，中國正面臨著深刻的民族危機和社會危機，人民飽受戰亂和貧困之苦。在這民族危亡、政治社會矛盾叢生的狀況下，以“天下興亡，匹夫有責”為使命的知識分子不懈地探索著政治有序和國家富強的途徑。他們有的批判中國的傳統制度和文化，主張學習西方的先進思想和技術，并尋求適合中國自己的發展路徑;他們也有的在不斷嘗試的失敗下反思中西文化中何者對于中國當時的狀況才能真正適用。他們以自己的祖國和人民為出發點，在紛紛擾擾的多元思想中進行探索。在當時制憲中民權與人權的論爭就是一例。這場論爭發生在著名的憲政學家章淵若

(注:章淵若(1904-1996)，江蘇無錫人，畢業于上海復旦大學，后留學巴黎大學攻讀法政，又赴英國倫敦、劍橋、牛津及比利時、德國、瑞士等國訪問。歷任“國立”中央大學法學院教授、“國立”勞動大學社會科學院院長、上海法政學院政治系主任、江南大學校長。1946年任制憲“國民大會代表”，1947年任憲政實施促進委員會常務委員。編著有《現代法制概論》、《章力生政法論文集》、《現代憲政論》、《憲政之道》、《中國民族之改造與自救》、《中國憲政之理論與實施》、《人民之權利義務》、《現代政治概觀》、《現代立法問題》、《中國土地問題》等20余種時政法律書籍。吳經熊和俞仲久所編《憲法文選》、何勤華和李秀清所編《民國法學論文精萃——憲政法律篇》、《民國法學論文精萃——基礎法律篇》均收錄有章氏文章。新中國建立后，章淵者

皈依基督教，定居美國，講學宣道，埋頭撰述，在華人基督界影響甚大。)和著名的政治活動家羅隆基(注:羅隆基(1898-1965)，字努生，江西安福人，清華大學畢業后留學美國、英國，獲政治學博士學位。回國后在清華大學、光華大學、南開大學、西南聯大等校任教，并擔任過《晨報》、《新月》雜志主編，天津《益世報》主筆。他與胡適等組成“人權派”(新月社)，反對一黨專政，主張人權運動，曾被當局逮捕。1931年與張君勱等組織再生社，出版《再生》周刊，1934年改組為“中國國家社會黨”。抗戰勝利后，拒絕利誘，堅持不參加“國民大會”，并退出“國社黨”。1947年11月，民盟被迫解散后，曾在上海被當局軟禁。1949年9月，作為民盟的代表參加新中國政協第一屆全體會議。后歷任新中國政務院政務委員，森林工業部部長，全國政協常委、委員，民盟中央副主席等職。)之間，歷時一年多，以章淵若的3篇論文和羅隆基的2篇論文為代表。看起來這似乎是“民”權與“人”權兩個詞的含義之間的糾纏，但當我們進入到當時的社會和文化背景中去理解時，卻發現，事實并非如此簡單。這一論戰絕非僅僅為兩個詞語之間毫無意義的爭論，那么這場論戰的實質為何以及背后究竟隱藏了什么?要說清楚這一點，首先得從這場論爭的來龍去脈說起。

一、憲法中用“民權”還是用“人權”之爭

1930年“中原大戰”以后，以蔣介石為首的南京國民政府在軍事上控制了全國局勢，并著手在政治上擊退汪精衛等派系的挑戰。國民黨常委于1931年3月2日開會決定以《訓政綱領》為基礎制定《約法》。推舉了王寵惠、吳敬恒、于右任等11人為《約法》起草委員，起草《中華民國訓政時期約法》(以下簡稱《約法》)的初稿。[1]

就在《約法》初稿將要完成之時，為了激起“約法論壇”的生氣并給政府立法提供參考建議，章淵若于1931年4月9日在《時事新報》發表了一篇文章《約法芻議》[2]，首先發起了對《約法》立法的討論。在《約法芻議》中，章淵若引用了中國古代商鞅“立木示信”、劉邦的“約法三章”以及英國的《大憲章》、美國的《獨立宣言》、法國的《人民權利宣言》以及蘇俄的《勞苦的和被壓迫的平民權利宣言》，以示《約法》的重要意義。然后，他從形式和實質兩個方面闡述了制定《約法》所應遵循的原則和應注意的事項。在《約法》制定的實質原則方面，章淵若認為近代天賦人權思想是主觀的、“玄學”的，不能經過歷史考驗的理論，而且這種思想導致個人主義的盛行，妨害了公共利益的實現，所以“人權”二字不應當在《約法》中出現。

章淵若指出:“十九世紀以來，歷史、實利、社會諸派之法家，一致否認天賦人權之說，各國憲法均已不用‘人權’之字樣，即在首創天賦人權說之法國，亦已鮮用此種玄學之名稱。”孫中山也認為這種觀念缺乏事實與科學的根據，民權與所謂天賦人權不同，從真實的歷史發展過程而言，也沒有盧梭所說的那種天生的人權，所以他提倡革命民權而非人權。章氏認為近代各國之所以屢屢出現不良現象，就是因為“受主觀玄學的天賦人權說的支配，個人主義猖獗不堪，即在妨害公共利益之時，仍不失其主觀權利之根據!吾人欲求新的革命社會之建設，對于傳統的、主觀的、玄學的權利觀念，首應加以革新，所謂‘人權’二字，當不能再留于吾國目前的約法之中也。”[2]章淵若認為《約法》中關于“人民的基本權利與義務”一章中，不應當出現“人權”二字，而應當用“民權”代替之。

章淵若此論一經發表，立即激起了知識分子回應。時任《新月》雜志主編的羅隆基看到這篇文章后，即于1931年第3卷第7期以“努生”為名在《新月》雜志發表了《人權，不能留在約法里?》[3]，批駁章淵若的觀點。

羅隆基主要從兩個方面對章淵若的觀點進行批駁。第一，《約法》中可以使用“人權”二字，因為人權不等于天賦人權。羅隆基看出了章淵若之所以反對使用“人權”二字，是因為他將人權等同于天賦人權，便馬上抓住了這一點，表明人權與天賦人權是有差異的，因此可以使用“人權”來表示人民的基本權利。他說:“章先生有個現在中國人很普通的大誤會。章先生誤認‘否認天賦人權’即為‘否認人權’。”“人權是十九和二十世紀的學說，在人權問題上，可以說把‘天賦’這字修正了。”[3]4

第二，不能用“民權”來代替人民的權利，因為孫中山的民權與人民的權利的范圍不同。羅隆基看到章淵若引用孫中山先生的“民權”來否認“人權”，馬上抓住這一點進行辨析。他認為“人權，是做人的權利;民權是在政治的國家里做國民的權利。”“有不是國民的人;沒有不是人的國民。這里很容易看出來，人權比民權，范圍更大。簡直可以說，民權是人權的一部分，是偏于政治的一部分。”他認為孫中山先生所講的民權，是指的政權與治權，如選舉、創制、復決等，民權不包括平等、自由、生命、財產等。所以他總結到“做了國民，就不要做人，這個，不敢輕易贊同”。[3]6而且，退一步說，即使“民權”能夠代表人民的權利，那么“人權”和“民權”代表了同一個對象，那么使用其中任何一個詞語都是可以的。

章淵若讀了羅隆基的批駁文章以后，即予以回應。他于1931年5月23日在《民國日報》上發表了《論“人權”》一文，對羅氏的批駁

作出了回應:第一，《約法》不能用“人權”二字，人權的本意即為天賦人權。章淵若承認“民權”和“人權”所指向的是同一個對象，都是指的人民的權利，但是他認為對這兩個詞語的區分完全有必要。他認為法律之事，所關至切，一字之失可致千里之差。名不正則言不順，所以要正名分。他說:“律貴嚴明，不能含糊;名既有歧，質亦隨變。故在立法技術上雖一字一句之微，在所必爭;非可如文人附會，左右其意。”[4]

他引用中國傳統的造字法，說明“人”字和“民”字實質上的差別。他認為，“人”字帶有天地之性，“‘人’象臂脛之形，天地之性，最貴者也，動物之靈也。‘民’眾庶也。”從狹義上看，“民”指國家之民，也即國民、人民;從廣義上看，‘民’可作為人的通稱。他認為“民之一義，原不背人;而人之與民，則不可相混。”[4]最終，人權之上，雖然不加“天賦”二字，但也有天賦的精神。

章淵若也從人權的起源上證明，人權就是從天賦人權起源的，它的理論內容是同一的。他說道:“努生君諱莫如深，亦避用‘天賦人權’之名稱，因作表而之修正，謂人權與天賦人權有別。殊不知人權本意，本為先國家而存在之權，非法律所得約束侵奪之權。此求諸洛克輩之學說，稽諸1776年美之獨立宣言，1789年法國人權宣言，即無疑義。故人權亦稱天賦權，因其既非法律所賦予，乃與生俱來之物也。”[4]所以，他認為人權與天賦人權本來就是一個對象，可以等同。

章氏認為，人權的本意是很好的，在它產生之初也起到了反抗封建專制壓迫的作用，但是現在已經無法適應科學時代的發展了。“考人權始意，本在限制國權，其志固可嘉，其論實至謬!”僅僅因為是人，所以享有這些權利，是一種主觀的武斷，沒有直接間接證據可加以證明，更沒有向人們表明這些權利存在的客觀而合理的基礎。他感嘆道:“嗚呼，人權云云，毋乃個人主義之注腳乎!”[4]

第二，不用“人權”二字，并不代表否認人民的客觀權利，而且更加強調國家保護人民客觀權利的義務。他說:“吾作是論絕無摧殘人民權利之意。吾恒言之:人民非但應有消極的權利，且須有積極的權利;國家之職務與目的，非僅止于消極的保障人民之權利，且須進謀人民生活之保育;”認為我們所要注意的是，權利觀念不應當主觀，一定要重視權利的事實基礎，否則“空談保障，則徒使天下滔滔，熱衷權利，舉世洶洶，群趨攘奪，個人生活，茫無歸宿，民族精神，無由煥發，則一字之失，一意之差”，[4]利害非常。經過這一番論證，我們已經非常清晰地看到了章羅二人觀點的分歧和交鋒之所在了。

二、“人權”的實質之爭

羅隆基在讀了章淵若的《論“人權”》一文后，感覺到要解決“民權”與“人權”之爭，關鍵還在于對“人權”的理解，所以他更進一步詳細地將他對于人權的理解表達出來。他于1931年在《新月》第3卷第10期發表了《“人權”釋疑》[5]一文進行回應。他主張，人權的實質是人權先于國家、先于法律而存在，國家是保障人權得以實現的工具。

在權利的來源上，羅隆基認為權利是先于國家、法律存在的。他說:“的確的，在政治哲學上，我是認定‘人權為先國家存在之權，非法律所賦予之權……’”。在權利與國家和法律的關系上，羅隆基認為國家、法律是人權的工具，人權是目的。他說，“國家在我看來，是人的工具;人不是國家的工具。我們要國家，是要利用這付工具來達到我們人類的某種目的。”“國家是人產生出來的，人不是國家產生出來的。產生國家就是人的權。有了國家，我們又訂定國家的法律，法律又是人制造出來的，人不是法律產生出來的。制造法律又是人的權。”[5]8人權先于國家存在就是這個意義。

他認為國家與個人之間應當有一個邊界，國家應當有所為有所不為。這一點似乎表明了國家與個人之間權利范圍的一種此消彼長的對立關系。他說:“國家是工具，國家是我們人類生活上許多工具上的一種工具，不是唯一的工具。因此，國家的功用是有限制的，不是包羅人類生活一切的。什么是國家職權可管的，什么是國家職權不可管的，這種限制，姑無論有沒有法律的訂定，姑無論執政者承認不承認它，這種限制總是存在的。逾越這范圍，國家就發生變亂，就站腳不住。”[5]9而且他認為國家和法律都不能給人民以自由，而只能承認人民的自由。

此外，羅隆基還一反中國傳統將國家與社會相統一的觀念，主張國家與社會是相分離的。他認為社會上的人類組織不只是國家一種，社會是在國家之上的，人的義務不僅要在國做民，也要在社會上做人，國家應承認人們在社會上做人的必須條件，就是承認人權。

最后，他在人權理論的基礎上，得出了人權與天賦人權的不同之處。他之所以認定人權先國家先法律而存在，是因為只有承認了這些人類生活上必須的條件，然后才談得上國家和法律。他認為天賦人權與以上的人權含義是不一樣的，天賦人權是指在歷史上的某個時期，人類有過完美自然的社會，那里一切人權都具備了。

當時在上海任行政職務的章淵若在讀了羅氏對人權的辨析

以后，因事務纏身，只以簡要的語言進行了再辯駁。他于1931年8月在中央日報上發表了《再論“人權”》[6]一文，對羅隆基的人權的認識，給予了反駁。

章氏認為，羅隆基雖一再強調自己也不認同天賦人權，但從其對人權的觀點看，其實質上就是天賦人權。他說:“努生君諱莫如深，大聲疾呼，‘我們不主張天賦人權’;然觀其所論，則在自暴其天賦人權之破綻;‘此地無銀三百兩，隔壁阿二不曾偷’!”[6]206

在權利的產生上，章淵若認為權利是由法律規定的，沒有法律，就無所謂權利。在法律之外的不能稱為權利，最多只能算作利益或者自由。而這一點與羅隆基的權利觀是相對立的。他寫道:“權利觀念不應主觀，離國離法，權何所基!努生君論人權，非惟主觀，抑且玄之又玄。”[6]206

在權利與國家和法律的關系上，章淵若否認權利是法律和國家的目的，他認為國家和法律的目的是社會的持續和共存，則保證這一目的實現的是義務的履行，包括國家的義務和個人的義務，享有權利能夠使人德智體全面發展，只有這樣，才能更好地履行各自應盡的義務。他非常贊同社會法學家狄驥的社會連帶關系學說，那是以義務為本位的一種法律觀和權利觀。他說:“法儒狄驥，現代突起的法學革命家也。平生著書終老，主張‘社會職務’，取消個人的、主觀的、玄學的權利觀念。狄氏之言曰‘人生社會，無論強弱貧富貴賤，均有應盡的職務與工作;初無主觀的權利。主觀權利，實為空洞無稽、無可證驗之物’”。[6]206章淵若還認為，人是社會的一部分，不能離社會而生存，個人與個人之間有著相互依存的連帶關系，國家權力的確應當受到限制，國家也不能任意侵犯人民的自由，但原因是，人民的自由是發展人民各種能力所必需的，而人民之所以要發展其各種能力，是為了社會連帶的需要，是為了完成他作為社會成員的社會使命和義務。所以“現代人民之自由，不僅有其消極的限制，復應有其積極的限制。”[4]

在社會連帶關系的思維中，不存在國家與個人權利范圍此消彼長的對立關系，而且也沒有國家與社會的分野。在章淵若看來，國家與社會是合一的。可以說，這是一種與羅隆基完全不同的思想立場。

三、“民權”與“人權”論爭的背后

當了解了民權與人權之爭的來龍去脈，知悉了論戰的基本觀點和主要內容后，我們回到文章開頭提出的疑問，這場論戰僅僅是“民權”與“人權”兩個詞的含義之爭嗎?如果僅僅是兩個詞語含義的爭論，是不是就一定是毫無意義的呢?我們將如何看待這場論戰呢?筆者認為，這場民權與人權的論戰實質上是它們背后的社會連帶主義與自由主義的較量。在這兩個詞語之爭的背后隱藏著更為深刻的東西，它們不時地跳出來作為論者

各自觀點的堅強依據和后盾。它們就是兩種主張的哲學基礎，它們在論者身上的出現與論者的個人經歷、接受的教育都有著緊密的聯系。

章淵若年輕時曾留學法國，雖然他也到了歐美其他各國訪問，但在法國學習的時間最長，所以他深受法國很多學者的影響，而狄驥對他的影響最大。狄驥是法國波爾多大學的法學教授，社會法學家，是社會連帶法學的創始人[7]。而博登海默則稱其理論為帶有濃厚社會學色彩的自然法理論。因為狄驥不承認個人享有任何天賦的或不可分割的權利。他的目的是用一個只承認法律義務的制度來替代傳統的法律權利制度。但是狄驥認為國家的權力應當受到“法”的限制，國家和個人一樣，也必須履行其應盡的義務[8]。所以博登海默才會以一種似乎是矛盾的評價來歸納狄驥的學說，因為自然法學說和社會法學說本是兩種不同邏輯的體系，不應當同時出現在對一種理論的評價中。狄驥認為法律的社會功能是實現社會連帶，他將社會連帶視為人類共處相存的一個基本事實，而且他公開表示要創立一種完全實證的、現實的和經驗的法律理論，并將一切形而上學和自然法的因素排除在外。

狄驥指出:“在我看來，由于個人主義學說建立在先驗與假設的基礎之上，它是不應被承認的。因為這種學說賦予了自然人(作為獨立個體的人，與其他人截然分開的人)以某些特性、某些權利。而人之所以擁有這些正是因為他是人。”“事實上，人是作為集體成員出生;人永遠并只能在社會中生存，所有關于‘法’的基礎的學說的出發點可能應該是自然存在的人;但自然存在的人并不是18世紀哲學家所說的孤立和自由的存在，他是社會相互關聯、相互聯系中的個體。因此我們所應肯定的，不是所有人生而自由且平等享有權利，我們所應肯定的，是人作為集體成員出生，由此人應承擔為維護和發展集體生活而應盡的義務。”[9]由此，我們可以看出狄驥不但反對自由主義或個人主義無法驗證的基礎，而且反對權利本位，他強調人作為集體成員應盡的義務。

從上述的論戰，我們可以看到，章淵若在論證時，不但直接引用狄驥的觀點作為自己的論據，而且，他的主張所透露的就是社會連帶法學的觀點。如權利不是天生的，是由法律規定的;國家和法律的目的不是保證人權，而是保證社會的持續和發展，所以國家和個人必須履行義務以實現這一目的;國家和個人并非此消彼長的對立關系;國家和社會并不是分離的，等等。

羅隆基早年留學美、英，受自由主義的影響很深。羅隆基在英國留學時，師從拉斯基，而拉斯基是社會民主主義的代表人，社會民主主義在中國近代被認為是近代中國自由主義的一種。近代中國自由主義是西方的“舶來品”，是嚴復、梁啟超等于19世紀末20世紀初介紹到中國來的。從理論淵源上看，中國近代自由主義的主流是西化自由主義，尤其是新自由主義和社會民主主義。提起自由主義，我們首先會想到嚴復、胡適，想到歐美派知識分子，想到他們的西方老師穆勒(密爾)、杜威、拉斯基。近代中國自由主義者多贊成西化甚至“全盤西化”的主張。由于近代中國自由主義思潮的發生發展正處在西方自由主義思想內部發生重要調整時期，中國近代自由主義也相應地發生了從古典自由主義到新自由主義、社會民主主義的演進，而這一過程在西方花費了幾百年，在中國近代，則以很短的時間就轉變了。嚴復所引介與闡發的古典自由主義很快就衰微了，很快被新自由主義的聲浪所淹沒，始終沒有能成為近代中國自由主義思潮的主流[11]。

雖然自由主義內部有很多派別，更有形形色色的主張，但既被稱之為自由主義，則理論當中必然有共同之處。作為一種社會政治思潮或流派，自由主義的核心價值或思想內涵是基本一致的，這就是強調以理性為基礎的個人自由，主張維護個性的發展，反對一切形式的專制主義，認為保障個人自由和個人權利是國家存在的根本目的[12]。

1929-1931年，胡適、羅隆基、梁實秋等“新月社”部分成員組成“平社”，以《新月》為陣地，發起了頗有聲勢的“人權運動”，強烈要求憲政民主人權。而上所述的民權與人權的論戰就發生在這個時候。我們從上述的論爭中，可以看到，羅隆基主張人權先于國家和法律而存在，國家、法律是人權的工具，法律的目的就是為了保障人權等等，體現了鮮明的自由主義色彩。但他始終都表示否認天賦人權，認為人權與天賦人權不同，人權修正了天賦人權，這也說明他是一個修正的自由主義者，而不是純正的古典自由主義者。

四、“民權”與“人權”論爭的啟示

在“民權”與“人權”的這場論爭中，我們不僅看到了論爭者所接受的哲學基礎的差異，也看到了不同文化所孕育的觀點的差異，而且還看到了論爭者們為了國富民強和最終擺脫他國欺辱的境況而進行的不同途徑的努力。當我們以歷史的眼光，超越今人的立場，回到當時的社會背景下去看待這場論戰時，我們才能真正地體會到論爭者當時的心境，雖然他們看似針鋒相對、唇槍舌劍，但卻是善意的論戰，他們的目的是共同的，只是努力的途徑有分歧，他們的觀點可謂殊途同歸。

當我們今天來讀這些論戰的文章時，不禁更傾向于羅隆基一面。我們感覺到，羅隆基的思維敏捷，文筆犀利，口誅筆伐之時，針對性非常強，可以說是譏笑怒罵皆成文章。當然，在這一點上，即使章淵若也不得不承認，“努生君文筆犀利，說理通達，初讀其文，孰不心折。” 羅隆基青年時作為學生就積極參加了“五四運動”，使用的文體是白話文，受新文化運動的影響比較深。而章淵若更多地接受了國學的教育，雖然在西方留過學，但接受的仍是一種更接近于中國傳統文化的理論。這種理論與中國傳統文化一樣更強調群體而非個體，更強調義務而非權利。他使用的是半文半白語體又更接近于文言文的文體，論證講究表達的形式。在年齡上，章羅兩人相仿，羅隆基稍長于章淵若，但是，無論是從思維上，還是從文筆上，和章淵若比起來，他都更具有西方性和現代性。經歷過現代化的人，在很多方面可能更接近于羅隆基。然而要客觀地認識當時論戰，我們不得不用歷史的眼光去看待這場論戰。

這一點在認識論戰的內容時，尤其重要。因為思想是一直在發展與演變的，處在1930年代的人們根本無法預測半個多世紀以后，某種思想會發展成何種狀況。以今天的思想去要求那個時代的人，是對他們的一種苛求。章淵若一定沒有想到在今天的中國，“人權”二字不但可以用，而且已經成為毫無疑義的、國家與人民都普遍提倡和認同的共識性概念。倒是“民權”的提法用得少了，除了某些學者還偶爾一用，大部分人都似乎忘掉了這個詞語。但是，那個時代的知識分子只會在他們的社會狀況與政治狀況的情境下思考問題。那是一個秩序失范、信仰失落、權力失控的時代，也是一個西方思想蜂涌而入的時代，還是一個各種觀念、思潮、派別并存的“百家爭鳴”的時代。知識分子們都在為救國圖存而各自尋找理論上的依據。

就這場論戰而言，“民”與“人”的論爭在當時是很重要的。正如一位當代學者所指出的，“人”權和“民”權雖一字之差，但卻道出了觀念上的差異。他認為，中國的思想者雖然從西方接受了某些西方詞匯，卻沒辦法搬來西方的傳統。在清末及民國前期，民仍屬傳統的“群”的范疇，而不是西方的個體概念。那時的人們在理解西方啟蒙思想家時往往以自己的價值規范為尺度。盧梭在《社會契約論》的開頭就寫道:“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”而嚴復把這一“天賦人權論”轉譯為古雅的中文卻是:“民之自由，天之所畀。” 他說:“人”表達的是作為個體的人與整個社會、國家的對立，旨在強調國家權力對個體自由的威脅，并暗含著約束國家權力這一價值準則。“民”表達的是作為“群”與君的對立，旨在顛倒權力關系，國家權力由君向民傾斜。其目的是使國家權力聚集起來，以發揮它的最大功效。這是近代中國一群愛國知識分子在自己的祖國受盡欺辱之后所具有的一種情愫:他們關切作為“群”的“民”勝過作為個體的人;他們思考的問題不是國家權力是否受約束以及怎樣約束，而是國家能否充分行使權力使整個民族強大起來[13]。最后，該學者得出了一個結論，即民權與人權都是西方文化特有的概念。兩者相比，民權更容易為中國文化所容納，因此也更容易為中國人所接受。事實上，近代以來的中國在接受西方憲政文化時首先認同的是民權，而不是人權。后者作為一個個體概念畢竟遠離中國的文化傳統，兩者間有著太多的隔膜與懸離。而民權作為一個“群”的概念不僅可以在中國文化傳統中得以解釋，而且這一傳統也為接受西方憲政文化提供了一種文化合法性的外衣[13]。這就是在近代中國民權不同于人權，民權高于人權的主要原因。

從上述對于近代憲政文化的研究來看，我們不禁豁然開朗，才清楚這一場論戰絕不是毫無意義的一字之爭。而這是那些不了解中國近代文化的今人在當今的立場之下所無法理解的。但仍然存在的一個疑問是，章淵若與羅隆基可以算作同時代的人，如果他們都認為民權高于人權，那么這場論戰就不會發生了。可是為什么論戰還是發生了?一方面，是因為章淵若和羅隆基在國外所接受的教育不同，一個在法國接受了社會連帶主義，一個在美、英兩國接受了自由主義。另一方面，還因為中國近代的新文化運動。因為這場論戰發生在1931年，國人多多少少會受到“五四運動”的影響。有學者認為，“五四運動”是敞開胸懷吸收西方精神的運動，在這次運動中，民權到人權進行了一次不徹底的轉換。“五四”人思考問題的方法，已不再從“群”的意義上來探究民權，而是深入到政治法律文化的底層，從國家與個體的關系上探尋人作為人應具有的尊嚴與價值[13]31。我們從前面得知，羅隆基在學生時代就積極參加了“五四運動”，他深受“五四”的影響，同時也推動了“五四運動”的發展。被譽為近代“中國啟蒙運動”的“五四運動”的推進實現了由民權向人權的逐漸轉換。從上面的論戰中，我們了解了羅隆基的觀點，他認為人權先于國家和法律存在，國家和法律不能創設人權，只能確認人權，這些觀點與“五四時期”所倡導的自然權利觀念顯然是一致的。而這時章淵若還只有15歲，對于政治的理解上，年齡還偏小。

那么在很多人已經信奉自由主義之后，章淵若為什么還堅持傳統的群體觀念不放棄呢?他究竟在扮演一個什么樣的知識文化人的角色呢?他是一個保守的、官方的發言人嗎?我們發現，雖然章淵若的觀點似乎與官方更多地保持著一致，但章淵若并不是一個不要人權的人，實是因為他更多地考慮了當時中國的形勢和世界的局勢。他在論戰時，也表明了他的態度:“予乃一無黨無派和平中正之書生，前所論著，盡本學理，自問純正，未挾偏見。愚生性富于情感，自歐歸來，益感國步之艱難，民族之危殆。在此艱難危殆之局勢下，凡我國民，茍其未喪天良，應捐棄偏見，以去私斗，集思廣益，和衷共濟，各盡所長，群策群力，以救現狀之艱危，而固民族之繁榮。”[4]有學者也說到，一個近代中國的民權主義者并不是一個不懂西方的人，在很多方面他們是有意識地拒斥了西方某些東西，因而一個近代中國的民權言者首先是一個通曉“西方原理”的人，哪怕只是一種膚淺的方式。而一個中國知識者則意味著他知曉中國需要什么，如果這被看作淺薄，那也是一種必要的淺薄[14]。

以這個觀點來看章淵若，我們發現以上觀點分析得很有道理。在論戰時，章淵若說，“歐美各國，因受主觀玄學天賦人權說之支配，個人主義，猖獗不堪，已深遭焦頭爛額之打擊。”[4]時值1929-1933年的世界性經濟危機，世界主要資本主義國家深受其害，世界局勢不容樂觀。事實上，之前，世界資本主義國家一直奉行自由放任的經濟政策，而這種政策到了20世紀已經屢次顯現出其嚴重弊端。而當時所處的經濟危機是20世紀以來波及整個資本主義國家的幾次經濟危機中最嚴重的一次。它給社會經濟生活帶來了極端混亂和癱瘓，使生活于社會最底層的人民遭受了極度的痛苦和困難。社會信用制度遭到嚴重破壞，大量企業倒閉，失業人員劇增，失業者無法維持生活及撫養家庭，老人無法安度晚年。民生失去

保障，導致了社會矛盾的尖銳化。章淵若1929年底剛從國外回來，而且他是一個既了解西方資本主義國家，也非常關注西方國家的法政家，這一次世界性的經濟危機無疑加劇了他對于自由主義學說的批判態度。

此外，在論戰中，章淵若也談到了國內的局勢，他認為中國當時積弱不振，一盤散沙，如果再倡導以個人主義為基礎的天賦人權，沒有群體觀念，則會加劇中國當時的離散、貧弱狀態。他說:“倘使不為學理上之糾正，則一旦播為風氣，騰為口說，則躁妄者，將悍然不知有法紀;貪婪者，將漠然不知有社會;懦懾者，將廢然不知其責任。其所貽民族國家之大禍。”“中國目前之大患在人心渙散，民氣不振;各奮私智，獨自為謀;不知有法律，不知有國家，不知有社會，不知有共存共榮之關系，不知有利民報國之責任。倘再惑以玄學、主觀、個人主義之謬說，則人心日壞，國家將永陷于互忌互爭、殺伐、戰斗之狀態!”[6]207

總之，1930年代，在中國思想界所上演的民權與人權之爭體現了其背后深刻的哲學基礎的對立，然而這卻是論爭者為了祖國的救亡圖存和國富民強這一共同目的而尋求不同思想依據的體現。今天的我們站在那片土地的上空觀望著他們面對國家危亡時的搖旗吶喊，唇槍舌劍，體會著他們殫精竭慮的憂思。這一場景組成了一部思想史戲劇的一個片斷，推動了戲劇情節的發展。處在這一戲劇新的片斷的我們，怎么會忘記我們的思想曾經植根的歷史。ML

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The Controversy about Civil Rights and Human Rights in Drawing the Constitution in Modern China: Based on the Debate between Zhang Yuan-ruo and Luo Long-ji

YANG Tian-yi

(Southwest University of Political Science and Law， Chongqing 400031， China)Abstract:The controversy about civil rights and human rights in 1930s in China was conducted by noted constitutionalist Zhang Yuan-ruo and famous politician Luo Long-ji， which was concerned with whether “human rights” should be kept in the law. The debate centered on the similarities and dissimilarities of human right and civil right， the similarities and dissimilarities of human right and natural right， and the essence of human right， etc. Ultimately， it reflected the opposite ideologies of social solidarism and liberalism as well as the disparity of cultures. The inspiration of the controversy lies in that if only we were back to where the controversy was aroused and held ourselves as the debaters without any modern man’s position could we fully understand the ideas of the debater who were zealous for prosperity and happiness of their state and people.

Key Words:civil rights; human rights; Zhang Yuan-ruo; Luo Long-ji

本文責任編輯:汪太賢