以賽亞.伯林的“現(xiàn)代性”

摘要:從價值多元論和反啟蒙立場出發(fā)，以賽亞·伯林拒斥現(xiàn)代性。在他看來，啟蒙的理性主義一元論必然導致吊詭的現(xiàn)代性:一種經由理性思考的現(xiàn)代性構想只有依靠非理性的方式才能實現(xiàn)。然而，作為自由主義思想家，以賽亞·伯林并不否認啟蒙的影響。他承認啟蒙之后，人類必然要脫離傳統(tǒng)社會而進入一個“新時代”。自發(fā)性、多元性是這個“新時代”最基本的“現(xiàn)代性”特征。

關鍵詞:以賽亞·伯林;現(xiàn)代性;“反現(xiàn)代性”;價值多元;“反啟蒙”

作者簡介:傅永軍(1958—)，男，山東臨沂人，山東大學文史哲研究院教授、博士生導師，從事法蘭克福學派社會批判理論、詮釋學、德國古典哲學及猶太宗教哲學研究。

中圖分類號:B516.59文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)04-0014-06收稿日期:2009-11-22

20世紀80年代末的某一天，在當代自由主義思想大師以賽亞·伯林的倫敦寓所里，伊朗哲學家拉明·賈漢貝格魯對其進行了訪談。在回答拉明向他提出的“什么是現(xiàn)代性的特征”的問題時，以賽亞·伯林斬釘截鐵地回答，他認為沒有什么現(xiàn)代性的特征[1](P57)。以賽亞·伯林不承認有什么“現(xiàn)代性”，當然也不會承認有什么所謂的“前現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代性”。為什么以賽亞·伯林否認現(xiàn)代性的存在?他又是如何否定現(xiàn)代性的呢?如果說以賽亞·伯林承認啟蒙之后西方將不可避免地由傳統(tǒng)社會演變成現(xiàn)代社會，那么他視閾中的“現(xiàn)代”又應該具有什么樣的獨特品質與表現(xiàn)樣式?

一、價值多元與現(xiàn)代性

“現(xiàn)代性”是一個流行于歐洲大陸思想界的概念。但是，對于這樣一個普遍流行的概念，學界卻難以達成一致的理解。“瀏覽一下在世界范圍內產生重大影響的思想家和理論家關于現(xiàn)代性的闡釋”，可以發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代性概念理解上的“多視角性和歧義性”。例如，哈貝馬斯強調現(xiàn)代性是一項尚未完成的設計，傾向于從作為“時代意識”的文化精神方面理解現(xiàn)代性，認為現(xiàn)代性表達的是“一種新的時間意識”，這種意識將現(xiàn)代性解釋為當下社會生活從精神到制度再到生活方式等的全方位“合理性化”，因此，現(xiàn)代性就是“合理性”①。吉登斯則明確把現(xiàn)代性理解為一種制度安排，“‘現(xiàn)代性’指大約從17世紀開始在歐洲出現(xiàn)，此后程度不同地在世界范圍內產生影響的社會生活或組織模式”[2](P1)。“利奧塔也在精神層面上界定現(xiàn)代性，但他的興奮中心是作為‘宏大敘事’的現(xiàn)代性。他認為，關于理性、自由、解放的允諾等‘元敘事’(meta narratives)或‘宏大敘事’(grand narratives)‘是現(xiàn)代性的標志’。”[3](P167)而在邁克·費瑟斯通(Mike Featherstone)那里，現(xiàn)代性就是“西方的規(guī)劃”，是“西方價值觀向全世界的投射”[4](P10);馬泰·卡林內斯庫(Matei Calinescu)則把現(xiàn)代性分為“啟蒙的現(xiàn)代性和美學先鋒派的現(xiàn)代性”兩種。如此等等，不一而足。“我們很難給出一個人人都滿意的現(xiàn)代性定義。正如泰勒所說，是‘modernities’，而不是‘modernity’。現(xiàn)代性只能是復數。”①

以復數形式出現(xiàn)的現(xiàn)代性表明，現(xiàn)代性不是“一個”，而是“多個”。但“多個現(xiàn)代性”并不等同于“多元現(xiàn)代性”。“多元現(xiàn)代性”否定現(xiàn)代性的典范是西方現(xiàn)代性，也不認為非西方的現(xiàn)代性是個案的現(xiàn)代性，或者特殊的現(xiàn)代性。在“多元現(xiàn)代性”視閾中，西方現(xiàn)代性的核心價值沒有什么普世性。任何一種現(xiàn)代性都是獨特的。一種現(xiàn)代性與另一種現(xiàn)代性之間不存在可通約關系，因此，任何一種后發(fā)的現(xiàn)代性與作為發(fā)生誘因的西方現(xiàn)代性之間的關系不是特殊與普遍的關系，而是完全殊異的兩個特殊之間的關系。“多個現(xiàn)代性”則不這樣認為。所謂復數的現(xiàn)代性，不是說并存著許多承載著完全不同價值甚至在價值方面完全相反的現(xiàn)代性，而是說，盡管作為現(xiàn)代性內核的普遍價值是普世的，但表現(xiàn)這種普世價值的都是特殊現(xiàn)代性，這些特殊的現(xiàn)代性因其地域特色以及文化傳統(tǒng)等不同而自然會以各自的特色表現(xiàn)現(xiàn)代性所內蘊的普世價值。也就是說，現(xiàn)代性的普世性價值經由地域及文化特色改鑄，而必然具有形形色色的外顯方式，表現(xiàn)為獨特呈現(xiàn)的特殊現(xiàn)代性，形成“理一分殊”之格局，造成“月印萬川”之效果。可謂“一性圓通一切性，一法遍合一切法，一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”②。或如先哲朱熹所說:“萬物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一。”(《朱子語錄》卷十八)由此可知，“多個現(xiàn)代性”所意欲描述的是這樣一種現(xiàn)象:表現(xiàn)面相各不相同的現(xiàn)代性與現(xiàn)代性的普世價值之間是一種特殊與普遍的關系。現(xiàn)代性是啟蒙的產物，而啟蒙又是從一種普遍的人性和永恒的理性立場去勾畫現(xiàn)代的生活樣式和精神品質。起源于啟蒙的現(xiàn)代性的普遍價值完全可以有不同的描述，不同的表現(xiàn)方式。但萬變不離其宗，其核心要義依然如哈貝馬斯所說就是要“理性地塑造生活”[5](P113)。

分析至此，我們基本可以推知，為什么以賽亞·伯林否認存在現(xiàn)代性。答案其實十分簡單:源自啟蒙的現(xiàn)代性與以賽亞·伯林的多元價值觀③思想格格不入。

在以賽亞·伯林看來，人類的文化和價值——那些為人類正面認同而被肯認下來的“善”，即那些被視為能夠指導人類行為根本原則的價值理念——是多元的。以賽亞·伯林這樣說道:“人類的目標是多樣的，它們并不都是可以公度的，而且它們相互間往往處于永久的敵對狀態(tài)。”[6](P244-245)這里需要注意的是，以賽亞·伯林所說的文化與價值多元，不是簡單地指出人類存在多種價值，而非一種。他的多元論是絕對的多元論，堅持多種價值并存且不可通約。在他看來，價值與價值，特別是那些具有終極意義的價值之間是一種特殊對特殊的關系，不僅本質上相互排斥，而且現(xiàn)實上拒絕融匯統(tǒng)合，彼此之間相互沖突，猶如雙峰，并峙而立。因此，人們不可能為自己所追求的諸價值理想找到一個有說服力和公信力的共同尺度，衡量其高低，測度其優(yōu)劣，并據此為這些價值排定次序。

正因為以賽亞·伯林堅持上述價值多元論觀點，因此必然不能接受啟蒙所定位的現(xiàn)代性概念:“現(xiàn)代性”，作為被啟蒙開化了的現(xiàn)代人借以敘述自己所處啟蒙后時代之特質的概念，作為敘述現(xiàn)代生活之獨特品格和樣式的敘事范疇，必然包含一種來自啟蒙普遍性立場的普世價值理想，現(xiàn)代性的社會正是以這些價值理性為基礎而理性地建構起來的。在以賽亞·伯林看來，這種現(xiàn)代性概念不過是堅持“建構理性”的法國式啟蒙制造的美麗神話，人類根本不可能有不變的人性和至上的理性，根據它們推出人類單一的、正確的永恒價值，并用它統(tǒng)治或取消其他價值，而實現(xiàn)至善。正因為這個緣故，“伯林拒絕為自由主義尋找一個形而上學的哲學基礎，反對哲學家們在洞穴之外尋求真理，拒斥那種企圖建構完美和諧的道德體系的幻想。他贊同約瑟夫·熊彼特的主張，即‘文明人與野蠻人的差異，在于前者了解個人信念只具相對有效性，但卻能夠堅定不移地捍衛(wèi)這些信念’ ”[7]。總之，作為多元論者，單從警惕意識形態(tài)中可能出現(xiàn)的霸權意識思考，也勢必反對主張用一種普世價值主宰現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性概念。

二、“反啟蒙”與“反現(xiàn)代性”

從價值多元論出發(fā)，以賽亞·伯林拒斥現(xiàn)代性，通過闡發(fā)自己的“反啟蒙”思想，伯林給出了“反現(xiàn)代性”的理據。而實際上，在以賽亞·伯林那里，“反啟蒙”與他的多元論有著不可分割的聯(lián)系。這里，首先要對以賽亞·伯林“反啟蒙”概念作個梳理，以便能夠在含義明確的語境中分析以賽亞·伯林的“反現(xiàn)代性”思想。

確切地說，以賽亞·伯林并不反對啟蒙的基本價值和啟蒙預設的目標——自由、理性、平等及正義與善的社會秩序。他曾經這樣說:“啟蒙運動的價值，也即伏爾泰、愛爾維修、霍爾巴赫和孔多塞這些人所提倡的東西深深地感動了我。他們也許太褊狹，對人類的經驗事實往往也會判斷失誤，但是他們是偉大的解放者。他們把老百姓從恐怖主義、蒙昧主義、狂熱盲目以及其他荒謬絕倫的精神枷鎖中解放出來。他們反殘忍，反壓迫。他們跟迷信無知以及許許多多敗壞人們生活的勾當進行了一場勝利的戰(zhàn)斗。”[1](P66)

以賽亞·伯林反對的是啟蒙的盲目自信和妄自尊大以及由之而必然導致的理性一元論。因此，以賽亞·伯林借助“反啟蒙”所要表達的思想是，提醒經由啟蒙而自覺地追求自由的人們要時刻防止一種來自意識形態(tài)上的霸權意識。因此，以賽亞·伯林“反啟蒙”主要是反對那證成啟蒙價值普遍性和啟蒙目標唯一性的、屬人的超越能力——人的理性。不過，這里需要注意，理性這個概念，就像啟蒙一樣，自17、18世紀以來也成為一個復雜的概念，需要作具體的甄別與界定。

大體上說，與啟蒙相關的理性，在近代出自兩種不同“血統(tǒng)”:一是歐洲大陸理性主義傳統(tǒng)，一是英倫三島經驗主義傳統(tǒng)，前者起自笛卡兒，后者承續(xù)培根、洛克。按照哈耶克的說法，出自笛卡爾傳統(tǒng)的理性可以簡稱為“建構理性”，而承續(xù)洛克傳統(tǒng)的理性可以簡稱為“進化理性”，這兩種理性本質上的區(qū)別在于對待理性限度的態(tài)度不同。“建構理性”否認理性有其限度，賦予理性以自主、主動之品格，把理性理解為一種思辨、批判和否定的力量，因此，“建構理性”總是幻想著設計人類的理想生活，創(chuàng)造社會的各種制度;“進化理性”則承認理性的局限，要求防止理性的濫用和超越使用，強調對常識和傳統(tǒng)的尊重，把理性理解為一種經驗觀察、歸納綜合，一種在試錯中演進的力量，因此，“進化理性”“總是在注重澄清思想，檢驗理論和假設，分析經驗的意義”[1](P57)。以賽亞·伯林所要反對的理性，不是承續(xù)洛克傳統(tǒng)的“進化理性”，而是出自笛卡兒傳統(tǒng)的“建構理性”。而這種“建構理性”正是法國式啟蒙的理性基礎。由此可以得知，以賽亞·伯林“反啟蒙”的目標針對的是法國式啟蒙，而他所批判的理性也是與法國式啟蒙珠聯(lián)璧合的“建構理性”。下面我們就轉向以賽亞·伯林的具體批判。

“建構理性”所招致的激進啟蒙，最為以賽亞·伯林所詬病的是它的理性主義一元論。在以賽亞·伯林看來，這種一元論嚴重威脅到個人追求自身目的和價值的自由，使得啟蒙陷入吊詭狀態(tài):通過啟蒙獲得解放的人們又身不由己地深陷奴役之中。為什么會有這種“啟蒙辯證法”效應?以賽亞·伯林通過分析啟蒙理性主義一元論的形成及危害給予了詳細回答。

在以賽亞·柏林看來，啟蒙理性主義的一元論與法國式“建構理性”的妄自尊大直接相關，同時也是激進式啟蒙所必然要求的。“建構理性”的妄自尊大建基在近代哲學所夯實的兩大基石之上。第一個是普遍人性的觀念，第二個是科學精神和科學方法。前者首先通過世俗化消解掉神圣與崇高，從而把人抬舉為無上帝之能卻貪享上帝之名的無限而全能的實體;后者接著又將人類普通的理性嫁接到科學之上，涂上一層厚厚的科學精神色彩①。普遍的人性觀念②使得理性成為唯一的人人均享的天賦才稟，而科學精神和科學方法使得理性成為自負的能力——大多數人相信，“建構理性”是用牛頓和笛卡兒科學方法武裝起來的，借助它，人類可以預測歷史的沿革，設計出最佳的社會模式，理性地安排人類的未來。如此成就的“建構理性”將人類追求至善至美境界的古老理想與近代科學帶來的工程技術思維帶入社會歷史領域，從而就有了自負的理性“用工程技術解決社會問題”③的現(xiàn)實實踐。以賽亞·伯林指出:“存在著普遍適用的人類目標;可以制定出一個合乎邏輯的、易于檢驗和證實的法律和通用規(guī)則的結構，以此取代無知、精神惰怠、臆斷、迷信、偏見、教條和幻覺所造成的混亂，尤其是人類統(tǒng)治者所堅持的‘同利益有關的錯誤’，它們應對人類的挫折、罪惡和不幸負主要責任。”[8](P1)

在以賽亞·伯林看來，“建構理性”與啟蒙理想之間有著一種天然的親和性。18世紀啟蒙思想家特別是法國激進的啟蒙思想家借助“建構理性”的魔力，讓西方思想史上最古老、最根深蒂固同時也是最激動人心的一個概念——“完美社會”——恢復了生機。這些啟蒙思想家相信，完美社會不是幻想的烏托邦，也不是對真實或想象中的過去的懷念與記憶，更不是宗教意義上祈禱和向往的靈魂的他鄉(xiāng)，而是可以實現(xiàn)的、經由理性謀劃的人類生活。啟蒙思想家之所以如此自信，是因為他們始終信奉這樣兩種信念:第一，“存在著真實的、不變的、普遍永恒的客觀價值，它們對一切人、一切地方和一切時代都是正確的”[8](P145);第二，借助在自然領域取得巨大成功的科學方法，就可以把握這些客觀價值，并找到實現(xiàn)它們的路徑。

以賽亞·伯林指出，整個啟蒙運動的基本信條，也是啟蒙信仰體系的核心理念是，“自然法(不再是以正統(tǒng)的天主教或新教教義的語言加以闡述)和永恒原理的真實性，只有遵守它們，人們才能夠變得聰明、幸福和自由。一組普遍而不變的原則支配著世界，有神論者、自然神論者和無神論者，樂觀主義者和悲觀主義者，清教徒和原始主義者，相信進步以及科學和文化最豐碩成果的人，莫不如此認為。這些規(guī)律既支配著無生命的自然，也支配著有生命的自然，支配著事實和事件、手段和目的、私生活和公共生活，支配著所有的社會、時代和文明;只要一背離它們，人類就會陷入犯罪、邪惡和悲慘的境地。思想家們對這些規(guī)律是什么、如何發(fā)現(xiàn)它們或誰有資格闡述它們也許會有分歧;但是，這些規(guī)律是真實的，是可以獲知的(或者是十分確定，或者只是極有可能)”[8](P4)。那么，怎樣獲知，而且是獲得真知?路徑只有一條，即把自然科學方法移植到人文社會領域。18世紀的啟蒙思想家大都是哈耶克意義上的“唯科學主義者”，他們相信，人文社會科學一旦在自己的領域內移植已經在自然科學領域取得巨大成功的科學精神和科學方法，用科學方法、科學理念以及科學精神去理解和解釋人文社會領域內的真理，去解釋那些受人活動影響巨大的社會現(xiàn)象，那么，人文社會領域就會發(fā)生革命性變化，人文社會科學就會成為一門嚴格的科學。用以賽亞·伯林自己的話來說就是:“幾乎沒有多少進步可言的倫理學、政治學以及一般人類關系的領域”也會發(fā)生實質性改變，“不合理的、壓迫人的法律制度及經濟政策就會被一掃而光，取而代之的理性統(tǒng)治將把人們從政治和道德的不公正及苦難中解救出來，使他們踏上通往智慧、幸福和美德的大道。”[8](P2)總之，啟蒙思想家相信，人類的“建構理性”憑借科學的方法，就一定能夠一勞永逸地建立以和諧整體面目出現(xiàn)的人類永恒價值體系，構成一個完美的社會。

以賽亞·伯林將啟蒙的這種烏托邦構想，稱做啟蒙的理性主義一元論。之所以把其看做一元論的，是因為這種理論相信，存在著支配人類生活的規(guī)則或者價值，人類的理性借助科學方法可以發(fā)現(xiàn)它們，并按照美好生活的設計要求將它們整合成為一個和諧的整體，由此形成一個唯一的、統(tǒng)合事實與價值的知識體系，借助這個體系，解除人類苦難，進入完美社會①。

在以賽亞·伯林看來，啟蒙的理性主義一元論是一種壓迫與奴役的理論。啟蒙狂妄地宣稱自己把握了永恒真理，強迫人們按照普遍真理之要求理性地設計未來，構想完美社會。這種觀點必然導致對個人價值和自由的抹殺，消解個人追求自身特殊目的和實現(xiàn)特殊人生價值的合理性，結果必然是自由的喪失和價值的虛無。“正如伯林所揭示的那樣:啟蒙運動的理性主義一元論的學說威脅現(xiàn)代社會中個人的自由和尊嚴，它將人類視為抽象歷史力量的工具，致使人們在政治實踐中，頑固地追求某種目標或理想，似乎它們是一種值得人們不惜任何代價去換取的至善，但結果往往卻是要求人們以自由的名義實施強制或迫害。”[7]

論述至此，以賽亞·伯林借助“反啟蒙”提出的“反現(xiàn)代性”理據已經十分清楚。源自法國式激進啟蒙的現(xiàn)代性，必然招致理性主義的一元論，進而導致社會陷入壓迫與奴役之苦難中，于是，人們看到這樣一種吊詭現(xiàn)象:一種經由理性思考的觀念必須依靠非理性的方式(暴力的、血腥的、情感煽動的，等等)排斥異見，“建構理性”所承諾的現(xiàn)代性天堂，結果卻使得人們不得不行走在地獄的邊緣。在這個意義上，“反現(xiàn)代性”與“反啟蒙”一樣，成為英美自由主義的主題之一。

三、多元、自發(fā)的“現(xiàn)代性”

盡管以賽亞·伯林的基本立場是“反啟蒙”的，進而是“反現(xiàn)代性”的，但這并不意味著他完全否認啟蒙對西方社會現(xiàn)代性轉型的影響。在他看來，“西方社會大多數的文明成員必然是這樣兩種傳統(tǒng)思潮的后裔——啟蒙思想的洞見與對啟蒙的浪漫主義反叛。這兩種相互排斥的思潮共同塑造了我們的現(xiàn)代觀念和現(xiàn)代價值。我們‘難以從一個立足點轉向另一個’，這對于我們的道德與政治問題帶來了相互沖突的標準和視角，但這種在邏輯上令人不滿的局面，由‘我們在歷史意義和心理意義上豐富了的對人與社會的理解能力’而獲得彌補”[9](P22，注2)。由此可見，就像我們用多元主義反對啟蒙的獨霸一樣，也必須用多元主義觀點檢視反啟蒙思潮，既不能“基本上站在啟蒙一邊”，也不能“基本上站在反啟蒙一邊”，實際上“任何一個單方面的觀點都是不足的。我們需要從這兩者中獲益”[9](P60)。

查爾斯·泰勒根據以賽亞·伯林一貫的思想，明確點出了我們能夠從啟蒙中獲得什么樣的教益。他指出:“我們從啟蒙運動中獲得的教益之一是，我們總是要去創(chuàng)造一個新的未來。”[9](P60)而按照他的理解，我們從反啟蒙的浪漫主義那里能夠獲得的教益則主要是，反對一元論以避免在創(chuàng)造新的未來時犯過度簡單化的錯誤。因為“浪漫主義破壞了這樣一個觀念，即對人類來說，但凡涉及價值、政治、道德、審美，總是存在行之有效的客觀標準，不遵循這些標準的人要么在說謊要么是瘋子”[10](P139)。堅持這種多元主義立場，我們就必然認同以賽亞·伯林的如下觀點:“我們是兩個世界的后代。”[10](P140)

按照以賽亞·伯林的觀點，作為啟蒙運動的后裔，就像我們不愿意進入一個奉行某種理性主義普世價值的單一面向的社會那樣，我們也不可能再回到某個單一的傳統(tǒng)，固守一種所謂神圣的秩序，相信這個秩序所需的一切因素——無論是制度的還是觀念的——都可以自我衍生。我們必須清楚，我們必須為自己創(chuàng)造一個未來，也就是說，啟蒙之后，人類必須進入“現(xiàn)代”。當然，必須清楚的是，這個“現(xiàn)代”并不是按照啟蒙理性所勾畫出來的完美藍圖，“現(xiàn)代”不過是表示社會進入了一個“新的時代”，一個從傳統(tǒng)脫離出來而不能再回到傳統(tǒng)的時代。從這個意義上說，所謂現(xiàn)代性不過是一種描述現(xiàn)代社會獨特品質和生存樣式的敘事范疇，我們使用它只是為了描述現(xiàn)代社會在哪些方面與前現(xiàn)代社會相區(qū)別。如此來看，“反現(xiàn)代性”的以賽亞·伯林也應該有自己的“現(xiàn)代性”，它代表著以賽亞·伯林對現(xiàn)代社會存在樣式的獨特理解。而且，我們可以進一步斷定，他對現(xiàn)代社會獨特品質的理解一定與他對現(xiàn)代性的否定以及他的“反啟蒙”立場相關聯(lián)。因為，按照以賽亞·伯林的說法，我們還是另一種現(xiàn)代思潮——“反啟蒙”的浪漫主義的后裔。

從“反啟蒙”立場出發(fā)，以賽亞·伯林的“現(xiàn)代性”首先應該是多元的。無論從基于經驗論和“進化理性”的自由主義理論向外推，還是基于對20世紀極權主義宰制的痛苦記憶，“我們已經越來越認識到道德的和歷史的經驗并不支持啟蒙對理性力量的樂觀主義”[9](P57)。因此，以賽亞·伯林絕不會允許理性主義一元論在現(xiàn)實社會的制度設計中發(fā)揮作用。在他看來，現(xiàn)代開始以來的歷史所給予我們的最深刻的教訓正是在于，人類將啟蒙的理性精神推得太遠，啟蒙理性進入“癲狂狀態(tài)”，成為“新的暴君”。在這個暴君極權意識裹挾之下，人類幻想進入這樣或者那樣的一元化普遍的現(xiàn)代性模式中，而徹底忽視了文明、文化及民族的差異與獨特性。結果，“啟蒙主義的整套理念正在扼殺人們的活力，以一種蒼白的東西替代了人們創(chuàng)造的熱情，替代了整個豐富的感觀世界”[10](P48)。所以，必須拒絕關于完美社會的烏托邦幻想，必須反對整體主義預設下的人類秩序的一體化。正如我們在他的著作中一再讀到的那樣，這位猶太裔自由主義大師始終不厭其煩地告誡我們，應該堅決徹底地排除形而上學理性主義一元論的誘惑，在思想和行動所及的一切領域都始終以一種自由寬容的態(tài)度維護與包容多元的價值追求。這種立場反映到現(xiàn)代性上，自然是堅守現(xiàn)代性的多元維度，反對在現(xiàn)代性問題上的非此即彼的形而上學態(tài)度。存在的只是適合任何民族國家的特殊現(xiàn)代性，并沒有具有普世性質的一元現(xiàn)代性，無論它是西方的，還是東方的，甚至是在烏托邦意義上成立的融合東西方而成就的所謂“現(xiàn)代性”。

與多元現(xiàn)代性直接相關的是，以賽亞·伯林堅持現(xiàn)代性的自發(fā)性，拒絕由理性自覺設計和自覺選擇的現(xiàn)代性。與堅守“建構理性”的理性主義者不同，以賽亞·伯林絕不認為現(xiàn)代社會是人的理性自覺建構的結果，就像哈貝馬斯所說的那樣，是自覺使用理性塑造之結果①。自發(fā)的現(xiàn)代性是社會自然演進的結果，它與理性有限的觀點直接相關，因此，它不相信存在什么普遍的歷史目的，更不會把普遍不變的人性作為設計未來完美社會的基礎。在這一點上，以賽亞·伯林的思想與美國著名政治哲學家羅爾斯的思想可謂互相補足、相互印證。羅爾斯把價值選擇看做個人的事情，在他看來，人們不能先驗地采用某種價值觀去指導社會制度的設置，社會制度的衍生并不受某個終極的目的的支配。歷史目的論不適用于社會制度領域，社會制度的生成不是為了某種來自人類的目的，哪怕是一種崇高的目的。社會制度無異于一個場域，人類可以在其中自由地追求自己的目的。

如同以賽亞·伯林所說，“我們最終會贊同有必要容忍他人、有必要在人類事務中保持并非完美的平衡，把人類遠遠地趕入我們?yōu)樗麄內Χǖ膰鷻谥谢蛘咚暮＝酝奈ㄒ唤鉀Q方案中是不可能的”[10](P145)。按照這個觀點來理解現(xiàn)代性，其結果必然把現(xiàn)代性理解為社會在現(xiàn)代多元條件下自我生成的結果，而且是根據不同文明形態(tài)、文化類別以及民族差異生成的多元景觀的現(xiàn)代性。如果說，自發(fā)生成的現(xiàn)代性有一些可以奉為共同遵守的原則的話，這些原則必然是英美自由主義的。我們可以簡單把它概括為:反對歷史目的論，反對理性地建構現(xiàn)代社會，主張價值多元，堅持寬容立場，體諒不完美的生活以及拒斥對人類事務給出統(tǒng)一性回答的一元論思維。

參 考 文 獻

[1]拉明·賈漢貝格魯. 伯林談話錄，楊禎欽譯[M]. 南京:譯林出版社，2002.

[2]ANTHONY GIDDENS. The Consequences of Modernity[M]. California: Stanford University Press， 1990.

[3]后現(xiàn)代性與公正游戲——利奧塔訪談、書信錄，談瀛洲譯[M]. 上海:上海人民出版社，1997.

[4]MIKE FEATHERSTONE. Undoing Culture: Globalization， Postmodernism and Identity[M]. London: Sage，1995.

[5]哈貝馬斯. 現(xiàn)代性——未完成的工程，丁君君譯，王炳鈞校[A]. 汪民安，陳永國，張云鵬主編. 現(xiàn)代性基本讀本，上卷[C]. 開封:河南大學出版社，2005.

[6]以賽亞·伯林. 自由論，胡傳勝譯[M]. 南京:譯林出版社，2003.

[7]蔣柳萍. 多元論與自由:伯林反啟蒙的自由主義思想研究[J]. 江西社會科學，2006，(1).

[8]以賽亞·伯林. 反潮流:觀念史論文集，馮克利譯[M]. 南京:譯林出版社，2002.

[9]馬克·里拉，羅納德·德沃金，羅伯特·西爾維斯. 以賽亞·伯林的遺產，劉擎，殷瑩譯[M]. 北京:新星出版社，2006.

[10]以賽亞·伯林. 浪漫主義的根源，呂梁等譯[M]. 南京:譯林出版社，2008.

[責任編輯李小娟付洪泉]

“Modernity” of Isaiah Berlin

FU Yong-jun

(Institute of Literature，History and Philosophy，Shandong University，Jinan， Shandong250100，China)

Abstract: Isaiah Berlin rejects modernity from multi-value and anti-enlightenment perspective. In his opinion， rational monism in enlightenment leads necessarily to sly modernity: conception of modernity based on rational thinking can only be realized in irrational way. However as a liberal thinker， Isaiah Berlin does not negate the influence of enlightenment， admitting that after enlightenment， human beings will definitely break away from traditional society and enter a “new age”. Spontaneity and plurality are the basic “modern” features of this “new age”.

Key words: Isaiah Berlin; modernity; “anti-modernity”; multi-value; “anti-enlightenment”