現代性與“人之死”

摘要:從歷史上看，以啟蒙精神為代表的現代性既拯救了“人”，又葬送了“人”?！叭酥焙汀叭酥馈本醋酝粋€基礎、同一個事件。這一悖謬正是啟蒙的辯證法。現代性對“人”的解構，無疑是一個多層面協同的歷史進程，它體現在世俗基礎、制度安排和學理依據等不同維度。

關鍵詞:現代性;“人之死”;辯證法

作者簡介:何中華(1962—)，男，山東莒南人，山東大學哲學與社會發展學院教授、博士生導師，從事馬克思主義哲學研究。

中圖分類號:B505文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)04-0020-06收稿日期:2009-11-22

西方文化和歷史的近現代發展，向我們展示了一個巨大的吊詭，那就是以啟蒙精神為代表的現代性既拯救了“人”，又葬送了“人”。從歷史上看，“人的發現”無疑是使現代性贏得重大聲譽的文化事件。人本主義替代神本主義，被人們普遍地視做一種真正意義上的社會進步和歷史解放。然而，當我們“從后思索”歷史的時候，卻驀然發現，“解放的目標”淪為“解放的陷阱”。具有諷刺意味的是，那個大寫的“人”恰恰以“解放”的名義被“解構”掉了。從“人”的發現到“人”的喪失、從“人”的確立到“人”的剝奪、從對“人”的肯定到對“人”的否定……使啟蒙現代性充滿了內在的緊張與乖戾。問題的深刻性和尖銳性在于，“人之生”和“人之死”均源自同一個基礎、同一個事件。這一悖謬正是啟蒙的辯證法。作為一種人格的存在，“人”絕不是一個生物學事實?！叭酥馈碑斎徊皇亲鳛樯飳W事實的人的死亡，不是人的肉體生命的終結，而是“人”作為人格意義上的規定的被解構、被顛覆。作為人的一種無可逃避的現代命運，“人之死”不過是現代性的一個歷史后果。但必須追問的是，在現代性所建構的歷史語境中，“人”究竟“死”于什么?現代性對“人”的解構，無疑是一個多層面協同的歷史進程，它體現在世俗基礎、制度安排和學理依據等不同維度。

從經濟-技術特征的角度看，工業化和市場化分別構成現代化的工藝學基礎和社會學基礎。兩者都不是手段性的規定，而是與現代化相適應的人的存在方式本身的實際建構。因此，關于科學技術的工具性定義，僅僅是現代人基于狹隘的功利主義生存格局所得出的一種修辭，它遮蔽了科學技術的存在論含義。商品經濟及其市場邏輯是以資源稀缺性為絕對前提的，由此決定了它在本性上必然依賴于需求的人為制造。市場邏輯對于現代社會的全面宰制，極大地誘發并放大了人的欲望。誠然，任何時代的人都有貪欲，但是在傳統社會，人的貪欲無論在道德上還是在制度安排上得到的都是負面評價，處于被抑制狀態。到了現代社會，人的貪欲卻得到了道德和制度的雙重肯定。在一定意義上，貪婪的欲望就是占有關系的主觀訴求和表征。有學者指出:“這種統治、征服、控制、支配自然的欲望是現代精神的中心特征之一?！盵1](P5)人類對于自然界的非自然的占有，不僅使人游離了大自然，并且使人同大自然之間的關系具有了敵對的性質，其歷史后果就像有人所說的那樣，“在啟蒙運動之前，部分人把自然視為慈善的母親，但在這之后，它卻逐漸僅被視為應遭懲戒的女巫或應遭強暴的處女?，F代科學方法的‘精神之父’弗蘭西斯·培根先生就曾明確地把他對自然的探索工作說成強奸”[1](P68)。在某種意義上，古希臘時代的俄狄浦斯神話所蘊涵的深刻隱喻，已經先行地暗示了人的現代性境遇。人與自然之間由母子關系演變為支配與被支配的關系，這無疑是一種現代意義上的“亂倫”。其歷史后果是作為“人”的生存之絕對前提的大自然把人拋入了一種空前深刻的危機之中。

作為實證科學始祖的培根提出“知識就是力量”的箴言，以知識論的方式隱含著一種外向的占有訴求。正如羅素所指出的，當培根說“知識就是力量”時，“培根心目中的知識是他所謂的科學知識”[2](P115)。按照馬克思的說法，現代社會“把物質生產變成對自然力的科學統治”[3](P773)。這種“統治”是現代意義上的“占有”的實現?！罢加小笔侨怂赜械囊环N關系，動物沒有這種關系，盡管動物也有對于自然界的耗費，但它卻不“占有”。當馬克思說人還處于“動物期”或“史前期”時，有兩種歷史內涵值得辨析。一是說人還未能以主體性的姿態建構自身，這時人尚處于前現代狀態，他同動物一樣不存在與自然物之間的“占有”關系。二是說一切前共產主義階段的人，由于還未能實現真正意義上的“解放”，均仍處于“史前期”。因此，無論在哪個意義上，“占有”都不過是一個現代性的事實，它體現著現代社會所塑造的人所特有的存在方式及其基本姿態。在占有關系的建構中，自然界面臨著“祛魅化”命運。當自然界淪為人的占有對象時，其神性不僅隨之消失，而且變成一種從屬性和工具性的規定，從而喪失自身的尊嚴。所以，正如霍克海默和阿道諾所說的那樣，“神話變成了啟蒙，自然界變成了單純的客觀實在”[4](P7)。主體性的歷史內涵在于人作為占有者而建構起占有和被占有關系，形成主體同客體之間的對象性關系。因此，主客體關系并不是一種超歷史的規定，相反，它不過是現代性所特有的歷史形式和存在格局而已。主客體關系在現代社會中的實際展現，已經把人拋入了一種“無根”狀態?，F代人的“無根”狀態，最直觀地表征為我們對于“大地”的疏遠和逃離。誠如海德格爾所說的:“技術越來越把人從地球上脫離開來而且連根拔起?！盵5](P1305)可以說，20世紀60年代突然出現的所謂“全球性問題”，不啻是“人之死”的一個不祥的癥候。

上述可見，工業化和市場化使現代性意義上的“占有”成為可能。因為市場化孕育的貪婪提供占有的原始動機，而工業化(科學在生產上的應用)帶來的人對自然的支配能力構成占有的有效手段。人的根基的顛覆使人面臨著解構的命運，這種解構說到底不過是人的自我解構，亦即人成為自己的掘墓人。除了人，沒有任何一種可能的存在能夠為此負責。更深刻的在于，這種解構采取了貌似人的自我建構的虛假姿態。其中的吊詭顯示了人的現代性命運的悲劇性意味。

那么，在現代性的歷史語境中，永恒之物及其所代表的絕對價值是如何被解構掉的?它是如何被“現代性的酸”腐蝕掉的?按照李普曼的解釋，“一些現代性的酸”把過去各種宗教式的篤信溶解了。而在他看來，“科學方法的影響和工業都市社會的發展是使絕對的東西失去信仰的主要因素”[6](P6-7)。強調經驗事實的實證主義視野和方法，偏好把道德定位在以大多數人能夠踐履(至少具有這種現實的可能性)的位置上。這就使道德屈從于經驗事實，從而取消了道德的意義標準。倘若道德不再取決于絕對命令，而是取決于經驗事實所決定的具體情境，那么道德標準也就不復存在。從根本上說，這種道德觀不過是對現實的一種妥協和認同而已，它所出賣的卻是負載著絕對價值的永恒之物。在現代性的這種姿態下，道德的超越性就完全被遮蔽了。正如有人指出的那樣，“我們的時代常被稱為相對主義的時代”[6](P6)。作為同商品經濟及其市場邏輯相適應的意識形態，實用主義式的道德理解恰恰主張道德價值的相對性和多元性。于是，“所有價值都是相對的”這一現代性信念，就充當了今天的人們為自己的任性踐踏道德尺度所找到的一個貌似正當的理由。它的一個不可避免的歷史后果就是，“相對論的時代使人想要找到他能夠為之堅定地毫不含糊地獻身的終極價值的希望大大破滅了”[6](P52)。相對主義信念只能使人過一種沒有絕對之物召喚的生活，由此決定了人的拯救將喪失掉最后的保障。于是，現代人向物的世界的沉淪就成為不可避免的了。

現代性的突出特點之一，是程序正義高于實質正義。在這個意義上，現代性主要表征為一套具有獨特性質的制度安排。因此，現代性語境中的“人之死”，也同樣體現在韋伯所謂的“科層制”層面。

現代制度對“人”的“凝視”，使人面臨著既無法逃避又相互關聯的嚴重后果，即人的物化、人的客體化和人的功能化命運。首先，正如馬克思所揭露的，“我們的一切發現和進步，似乎結果是使物質力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力量”[3](P775)。這既是科學技術進步的結果，又是現代制度安排的結果。以現代診療方式為例，它總是傾向于把活生生的人還原為一組組數據、一組組圖像，這種還原論的偏好正是現代性所特有的致思取向。就像懷貞鮑姆所說的那樣，“人、物品、事件被‘程式化’，人們談論的是‘輸入’和‘輸出’、反饋回路、變量、百分比、程序等等，直至最終所有與具體環境的聯系都被抽象掉。然后只剩下圖表、數據集合和打印輸出”[7](P153)。在這種“凝視”下，“人”已被物化為沒有靈性的存在物了。其次，現代管理制度的建立，總是以基于對被管理者的先行的不信任為前提。被管理者一開始就被預設為一種對象性的、受動的、被評價的和被挑選的他者。如此一來，他的主體性便蕩然無存，從而不可避免地淪為喪失主格的存在物了。因此，作為主體的人的客體化，就成為現代人的一種宿命。再次，在現代性制度安排中，“人”變成了被嵌入一種功能主義的格局之中的“部件”，從而淪為功能性和工具性的規定。馬克思曾經尖銳地指出，在現代社會，水力、蒸汽力、人力、馬力等“所有這些都是‘生產力’。人同馬、蒸汽、水全都充當‘力量’的角色，這難道是對人的高度贊揚嗎?在現代制度下，如果彎腰駝背，四肢畸形，某些肌肉的片面發展和加強等，使你更有生產能力(更有勞動能力)，那么你的彎腰駝背，你的四肢畸形，你的片面的肌肉運動，就是一種生產力。如果你精神空虛比你充沛的精神活動更富有生產能力，那么你的精神空虛就是一種生產力，等等。如果一種職業的單調使你更有能力從事這項職業，那么單調就是一種生產力”[8](P261)。馬克思還以諷刺的口吻指出:“把人貶低為一種創造財富的‘力量’，這就是對人的絕妙的贊揚!”[8](P262)海德格爾不滿于科學的工具論定義，但沒有進一步揭示這種工具論意識形態的社會根源和歷史基礎。其實，這種工具論觀念是有原因的。只有歷史地超越形成這種觀念的社會基礎，工具論才會喪失其存在的理由。

關于“科層制”對道德責任主體的消解，我們可以通過第二次世界大戰期間納粹屠殺猶太人這一個案予以了解。我們當然不能不注意到納粹屠猶政策的“科學”依據，即生物進化論和優生學，但還必須進一步反省，人之作為道德責任主體的被解構在制度安排層面上究竟是怎樣發生的。正像鮑曼在《現代性與大屠殺》一書中說的，大屠殺不應僅僅被看成基督教反猶主義傳統的延續和頂點，否則就將遮蔽其現代性的本質。因為“大屠殺并不是現代文明和它所代表的一切事物(或者說我們喜歡這樣想)的一個對立面?！笸罋⒅皇墙衣读爽F代社會的另一面，而這個社會的我們更為熟悉的那一面是非常受我們崇拜的”[7](P10)。更深刻的在于，“它們不僅僅是一枚硬幣的兩面，而且每一面都不能離開另外一面而單獨存在”[7](P10)。鮑曼從社會學視角出發，發現了現代性與大屠殺之間的內在關系，其中的一個必然環節就是體現著理性化模式的現代官僚制度。他指出，按照科學理性原則和邏輯建構起來的現代官僚制度固有著兩個維度。第一，行為與后果之間的“脫節”。鮑曼指出:“所有的勞動分工(這也是納粹的權力等級導致的分化之一種)使對集體行動的最終成果有所貢獻的大多數人和這個成果本身之間產生了距離?！盵7](P132)這就在二者之間形成了一道“無知之幕”(借用羅爾斯的說法)，從而阻斷了使責任賴以成立的聯系，從而造成了一個道德盲區——“‘中間人’擋住了行動者的目光，讓他看不見行為的結果”[7](P34)。這恰恰是人的道德沉淪的體制性原因之所在。第二，道德責任被置換為技術責任?！凹夹g責任與道德責任的不同之處在于:技術責任忘記了行動是達到行動本身以外的目的的一個手段?！盵7](P135)對體制負責而非對結果負責，乃是現代制度衍生出來的一個重要特點。體制本身的價值中立性決定了人們無權要求對其進行道德考量，而人們的行動結果卻是沒有理由逃避這種道德考量的。由于上述兩個方面的原因，現代性的制度安排就阻斷了人們的道德反省的通道，從而有可能擺脫道德約束而放縱自己的行為卻無須為此承擔什么責任。于是，歷史悲劇的來臨就在所難免了，以至于像鮑曼所說的:“官僚體制制造了大屠殺，以它自己的形象制造了它?！盵7](P140)

從某種意義上說，奧斯維辛集中營不過是現代工廠體系的擬化形式，它們在本質上是相似的。如果說現代工廠帶來的結果是人的物化，那么奧斯維辛則更為赤裸裸，那就是“生產”人的“死亡”。只對制度安排本身負責，而無須對制度的后果負責，這是現代體制的一個突出特點。因為它通過龐大而深刻的分工體系把終極后果的責任，層層分解、逐級轉換，進而形成了一種普遍的代償關系。這就極大地模糊了個人行為與最終結果之間的對應關系，從而為人們逃避道德責任提供了借口。而且現代社會的強制性的分工(按馬克思的說法即所謂“舊式分工”)，也極大地弱化了人的義務感的基礎。因為在“被迫”的情況下，是無所謂責任的，從而不具有道德的性質。這乃是現代社會的人的道德感之所以普遍弱化的一種體制層面上的原因。“大屠殺”的歷史悲劇表明，當理性的價值中立性造成的道德遲鈍變成一種制度化格局的時候，人們的道德焦慮就會得到極大的緩解。關鍵在于，現代性的制度安排阻塞了道德反省的通道，使人們在作惡時可以避免受到良知的折磨。

從發生學的角度看，人的道德人格的養成依賴于傳統的熏陶。然而在現代社會，傳統卻面臨著虛無化的危機。不僅這種虛無化借文化進化論的假設成為“不可避免”的現代化訴求，而且現代化的實際展開也以“告別”過去為其基本姿態。對傳統徹底喪失信任，使現代人游離了對于永恒之物的信仰根基。因為就大多數人來說，對絕對價值的敬畏和守望并不是依靠理智和論證得以維系的，而是他們的親在養成的，是他們無法擺脫的巨大傳統“遺傳”給他們的，因而無異于一種宿命。但是，在現代化的歷史語境中，傳統被徹底妖魔化，更麻煩的是這種妖魔化得到了制度安排層面上的鼓勵和強化。對此，必須指出現代民主制度對于傳統的解構作用。從一定意義上說，民主在其本質上不過是肯定人與人之間主體際性意義上的對等關系的制度表達。因此，民主內在地蘊涵著每個人都有表達自己意志的權利這一平等訴求。列寧說:“民主意味著平等?！?，民主僅僅意味著形式上的平等?！盵9](P201)它的致命缺陷在于，一是在民主參與中，人們面臨著兩相混淆的危險，即“‘自己有權利做決定’卻很容易滑落成‘自己有能力做決定’”[10](P95)。而一旦“能力”被當做“權利”加以運用時，伯林所謂的“積極自由”就被當做“消極自由”來實施了，其危險不言自明。因為當能力大于權利時，就會出現僭越，這是對自由的濫用;相反，當權利大于能力時，平庸在權利的保護下得到不應有的肯定。二是民主的結果不是求“正確”，而是求“多數人同意”，由此決定了它所獲致的不是“公意”，而只是“眾意”。因此，“民主重量(quantity)而不重質(quality)，凡事求最大公分母”[10](P96)。這就使得民主的出發點雖然是尊重每個人的主體性，但其歸宿卻是“多數人的暴政”(托克維爾語)。這正好是民主的悖論和反諷意味所在。

根據林毓生的觀察，在“一個民主絕對化的社會，一般人自然處處要求平等，甚么事都要由自己來決定，并且相信自己有能力做各種決定;否則就不民主、不平等。因此，各式各樣從傳統演變而來的權威都相對地遭受削減:父母、師長、學校、經典、教會，甚至語言規律都不再被信服，也不再被依靠”[10](P323)。傳統資源的現代衰落，使永恒之物及其所負載的絕對價值失去了賴以支撐的深厚而悠久的文化土壤。應該說，這是現代人之所以發生道德危機的最深刻的文化原因。

從學理層面說，現代性語境中的“人之死”，主要表征為還原論詮釋框架對真正意義上的人的消解和人的自我追問方式的誤入歧途。這兩者說到底都植根于人在文化意識上的理性偏好。我們知道，在現代性的歷史語境中，理性重新得到了空前的信賴。就像18世紀法國啟蒙思想家孔多塞所說的:“這個時刻將到來，那時候太陽在大地之上將只照耀著自由的人們，他們除了自己的理性而外就不承認任何其他的主人。”[11](P182)被黑格爾稱做“現代哲學之父”的笛卡兒提出的那句有名的箴言“我思故我在”，其真正的啟蒙意義在于，它宣告了一個具有思考能力的自我亦即理性主體的誕生。海德格爾認為，在笛卡兒哲學那里，“‘自我’，人類主體性，就被說明為思想的中心。現代的自我立場及其主觀主義即源出于此”[5](P876)。于是，“知識論從此以后成了哲學的基礎，從而使哲學成為與中世紀哲學大相徑庭的現代哲學”[5](P876)。當然，現代性所肯定的理性無疑是一種廣義的文化精神，它既包括唯理論意義上的對于先驗規定的推崇，也包括經驗論意義上的對于實證精神的肯定。

從西方現代性的歷史過程看，“人的發現”和大寫的“人”的確立，不過是人借助于理性視野實現的自我審視的結果。休謨說:“關于人的科學是其他科學的唯一牢固的基礎，而我們對這個科學本身所能給予的唯一牢固的基礎，又必須建立在經驗和觀察之上。”[12](P8)他認為，在人性論問題上，“我們不能超越經驗”，因而“凡自命為發現人性終極的原始性質的任何假設，一下子就應該被認為狂妄和虛幻，予以摒棄”[12](P9)。休謨的這一經驗論立場，導致了其人性論的性惡論預設，這兩者之間的確有著某種內在聯系。休謨指出:“我們承認人們有某種程度的自私;因為我們知道，自私是和人性不可分離的，并且是我們的組織和結構中所固有的?！盵13](P625)為什么經驗論視野所能夠發現的只能是人的自私，而且把自私歸結為人性的規定呢?因為倘若把人僅僅當做一個經驗事實來把捉，就只能捕捉到人的生物學性質。把這種性質作為人性論的答案，就不可避免地得出人性是自私的結論。人性問題歸根到底不是一個事實問題，而是一個規范問題。因此，在這個問題上，歸納方法是無效的。這是因為生物學只能解釋人作為肉體存在的屬性，而無法解釋人對于肉體的超越，還原論方法把人之為人的規定歸結為生物學性質，就把人降低到了動物層次，從而抹殺了人的崇高和尊嚴。休謨顯然未能超出現代性所賦予他的想象力，當他把自私同人的本性內在地貫通起來時，人就在學理層面上被貶低為動物了。這就為人在事實上向動物的沉淪提供了一種辯護。休謨所代表的經驗論立場從兩個維度上腐蝕著人之所以成其為人的根基:一方面它把人還原為以肉體存在為基礎的自私性質;另一方面經驗論所由以發生的原初基地即感性雜多所蘊涵的多元性，解構著人們對于永恒之物的敬畏。道德人格的顛覆、道德優先性地位的隕落，使人之所以成其為人的終極根據被徹底地拔除了。

只有在超越自然律的羈絆中才能凸顯人的尊嚴和人生意義，這正是德性優先于知識的根本理由。對此，陀思妥耶夫斯基在《地下室手記》這部作品中借主人公之口說得好:“無法通過的意思就是石頭墻!什么樣的石頭墻?當然是自然律，是自然科學的演繹，是數學。譬如說，當他們向你證明了你是猴子的后代，那么發脾氣是沒有用的，你只能把它當做事實接受?！盵14](P57)人倘若在科學理性及其對自然律的揭示面前止步，就仍然不過是一種自然存在而已。在陀氏看來，人除了宿命的一面，還有超越的一面:“我的老天!但是當我為了某種理由不喜歡這些事情以及二二得四的時候，我管它什么自然律或數學律。當然，如果我確實力量不夠，我是不能用我的頭把它撞倒的，但我并不因為它是一堵石頭墻而我自己又沒有力量把它撞倒就與它妥協?！盵14](P58)陀思妥耶夫斯基指出:“你怎么會如此確信理性與數學，認為由它們作保不違背人類正當利益的行為就真正必定有益于人類，并且是人類的一種定律呢?……它可能是邏輯定律，但不是人性定律。”[14](P73)在陀氏看來，由理性和數學所保證的“定律”，不過是“邏輯定律”，而非“人性定律”。當這種“邏輯定律”變成支配人的存在的獨斷信條，從而宰制一切時，“人性定律”也就不可避免地喪失自己最后的地盤。關于科學對人生意義的遮蔽，胡塞爾也曾指出:“現代人漫不經心地抹去了那些對于真正的人來說至關重要的問題。只見事實的科學造就了只見事實的人?！谌松母締栴}上，實證科學對我們什么也沒有說。實證科學正是在原則上排斥了一個在我們的不幸的時代中，人面對命運攸關的根本變革所必須立即作出回答的問題:探問整個人生有無意義?！盵15](P5-6)現代性造就了基于理性獨斷性而確立起來的科學主義信念?！拔茖W主義運動的參加者是這樣一群人，他們相信科學是求得真理和有效地控制自然界以及個人及其所在社會中問題的一種正確途徑，即使這些人可能并不懂科學?！盵16](P151)科學視野的獨斷化，是理性精神宰制格局的一個必然的后果，并成為現代社會的一個普遍的文化事實。人們對于理性的無批判的盲目崇拜和迷信，構成其心理學基礎。它的最深刻的表現，乃是人的自我把握方式本身的“科學”化。在西方是這樣，在中國也是這樣，例如20世紀20年代初發生在中國的那場“科玄論戰”中的“科學派”所秉持的立場。

現代性意義上的“人之死”，其最為深刻的學理根源在于人的自我追問方式陷入歧途?！叭说陌l現”是通過“人是什么”的追問實現的，但這種追問方式本身從一開始就隱含著致命的錯誤。當我們問“人是什么”時，其實已經先行地把被追問者作為一個死的物來設定了。如此一來，在尋求答案之前，“人”的命運其實就已經被注定了。

問題在于，何以發生“人是什么”取代“人是誰”的思想悲劇?其根源究竟何在?筆者認為，它歸根到底來源于海德格爾揭橥出來的那個古老的哲學錯誤，即“在的遺忘”。事實上，我們的追問方式在本源處就已經誤入歧途了，那就是把“在”本身當做一個“在者”加以追問。哲學之所以陷入了“在的遺忘”，就在于其追問方式本身出現了偏差。當人們追問“什么是存在”時，不管作怎樣的回答，一切可能的答案都無法超出“在者”的范圍。人們實際上是用一種追問“在者”的方式去追問“存在”了，卻自以為是在追問“存在”本身。在一定意義上，西方形而上學傳統之所以同科學理性之間具有一種原罪般的發生學關系，恰恰是因為追問方式本身未曾得到自覺的清算。對于“在者”的詮釋被誤認為是對于“存在”本身的把握，它表現為以還原論為基本特征的簡約方法對人的運思方式的主宰。因此，它只能執著于“有”從而遮蔽了“無”。海德格爾認為“科學不思想”，所以在當今這個科學至上的時代，“人類在逃避思想”[5](P1232)。于是，人們不再擁有“沉思之思”(das besinnliche Nachdenken)，而是墮入“計算性思維”(das rechnende Denken)而難以自拔。所以，“無思狀態是一位不速之客，它在當今世界到處進進出出”[5](P1232)。這是科學主義時代的必然癥候。海德格爾寫道:“科學并不思。科學不思是因為它的活動方式及其手段規定了它不能思，亦即不能以思想家的方式去思。”[5](P1209)這是由于作為我們把握在者的唯一有效而恰當的方式，科學只同“在者”打交道，它所把握的是“在者”而非“在”本身。“科學現在必須重新鄭重而清醒地宣稱它只過問存在者”，“科學不愿與聞無”[17](P138)，因而“科學不思想”。當科學的理性視野變成一種獨斷尺度時，人們必然執著于在者而遺忘了“在”本身。技術對人的統治，使“人”陷入物化的命運，說到底其根由也是由于“在的遺忘”這一原初性的錯誤。

“在”的“在者化”所導致的“在的遺忘”的一個現代后果，就是“人之死”。由“在的遺忘”(海德格爾語)到“人之死”(福柯語)，二者之間具有一種內在的學理關聯。在某種意義上，現代性語境中的“人之死”，不過是古老的哲學錯誤的一種延遲性歷史表達而已。更具諷刺性的是，人在現代性所塑造的實際歷史中所遭遇的反身性否定的命運，還采取了一種自我肯定的虛假幻象。這也正是現代性的欺騙性和偽善之所在。當“人”的追問沿著“人是什么”而非“人是誰”攤開時，答案中的“人”只能是第三人稱的而非第一人稱的。當“人”作為一個客體被科學理性加以審視時，作為主格的“人”也就消逝了，剩下的不過是作為賓格的“人”而已。于是，“人之死”也就在所難免了。

參 考 文 獻

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[15]胡塞爾. 歐洲科學的危機和超驗現象學，張慶熊譯[M]. 上海:上海譯文出版社，1988.

[16]約瑟夫·本-戴維. 科學家在社會中的角色，趙佳苓譯[M]. 成都:四川人民出版社，1988.

[17]孫周興選編. 海德格爾選集，上卷[M]. 上海:上海三聯書店，1996.

[責任編輯李小娟付洪泉]

Modernity and “Death of Man”

HE Zhong-hua

(School of Philosophy and Social development， Shandong University， Jinan， Shandong 250100， China)

Abstract: Modernity represented by spirit of enlightenment saves “man” as well as ruins him from historical perspective. “Origin of man” and “death of man” originate from one base and one event. This paradox is the dialectics of enlightenment. The deconstruction of “man” by modernity is a historical cooperative process on different levels， embodying in the dimensions of secular basis， systematic arrangement and theoretical foundation.

Key words: modernity; “death of man”; dialectics