包容與拒斥

摘要:自20世紀初形成東西方文化論戰以來，“東方文化派”促成了一股頗具特色的新保守主義思潮的興起。“東方文化派”主張將中國倫理文化推及世界，使其成為拯救西方社會“道德危機”的良方。它以道德調和論和道德形上學為基本思路，建構了中國倫理文化的近代體系。

關鍵詞:“東方文化派”;新保守主義;倫理;道德

作者簡介:袁立莉(1981—)，女，黑龍江虎林人，哲學博士，黑龍江大學研究生學院教師，從事中國倫理思想史研究。

基金項目:教育部人文社會科學研究青年項目“儒家解釋學的產生與發展”，項目編號:08JC720004

中圖分類號:B261文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)04-0044-05收稿日期:2009-12-22

一、“東方文化派”對東西方倫理文化總的評價

“東方文化派”的代表人物大都自幼接受新式教育，其中一些人還有留學、旅歐的經歷，因此他們對東西倫理文化的特征與異同有著充分了解。《東方雜志》主編杜亞泉指出，西方的倫理文化是一種功利主義和利己主義的倫理文化，其道德觀是工具主義的;中國的倫理文化是一種注重道義與人倫和諧的家族本位主義文化，其道德觀是情感主義的。工具主義道德觀雖然可以賦予人們更多的科學理性，但會造成人與人、國家與國家間的對抗、沖突，并滋生出文明的“病毒”;情感主義道德觀，有時確會拘束身心，但卻可促進人與人、社會與社會間和睦融洽，使人內心恬淡快樂。所以從長遠看，中國的倫理文化是“最純粹最中正”的，東西道德觀雖可互相補充，但必須以中國倫理文化為基礎。

杜亞泉的觀點具有鮮明的代表性。“東方文化派”學者堅信中國的倫理文化具有永恒的價值，而西方倫理文化中的功利主義傾向，會使社會道德空泛無力。所以，批判西方功利主義，弘揚和光大中國崇公、尚禮、貴和的倫理文化，是人類倫理文化發展大趨勢賦予現代人的使命。當然在新的時代中，中國傳統倫理文化也要適當發生變革，因為“道德有體有用，體不可變，而用不能不變”[1]。杜亞泉將中國傳統道德之體歸為“仁”，為實現“仁”而建立的道德規范歸為“用”。他認為，“仁”不可變，而道德規范則應與時俱進。這一觀點得到了《東方雜志》的后任主編錢智修的認同。他認為，中國人一直崇尚的傳統道德，在新的歷史背景下已顯得十分消極，應學習西方新道德，根據時勢對中國傳統倫理道德作相應變革。不過，對于從中國社會基礎中生發出來的種種道德一概予以拋棄的做法是萬萬不可取的，“廉恥”的道德之“體”不可變，而其他道德之“用”，可以也應該變。

1920年，梁啟超從歐洲游歷回國后，陸續發表了包括《歐游心影錄》在內的一系列文章，以親歷者的視角重新評價東西方倫理文化。他指出，西方社會過于相信科學萬能并深受功利主義價值觀影響，結果在造成外部生活急劇變遷的同時，人與人“除了物質的利害關系外、絕無情感之可言”[2](P428-429)。因此再不能把重建中華倫理文化的希望完全寄托在瀕于破產的西方倫理文化之上，而應把眼光置身于自身倫理文化的創造性闡釋和轉換上。梁啟超主張，在中西文明互動的基礎上重構中國倫理文化，把西方的個性解放和中國的“人格修養”融合起來，將西方的“公德”與中國傳統的“私德”聯系起來，以“愛他心”為基礎，把“利己”與“利群”統一起來。

杜亞泉、錢智修、梁啟超等人的觀點與五四新文化運動時期盛行的“打倒孔家店”、全盤性反傳統的思想是相對立的，雙方因而進行了多次論戰。這場關于新舊倫理與道德的論戰直接觸動了那些抱有復興儒家文化使命感和責任感的現代儒家。20世紀20年代，梁漱溟所著《東西文化及其哲學》出版，正式標志其加入“東方文化派”陣營。在他看來，“那西洋人的人生態度到現在已經出現了好多弊病，受到了嚴重批評”[3](P205)。人類文化發展的趨向必由西洋態度走向中國態度，西方文化所建立起的個人本位社會也必將讓位于中國文化所建立起的倫理本位社會。“科玄論戰”中的主角之一張君勱系統地比較了東西倫理文化之不同，“一、東方注重人生，西方注重物理世界。二、東方注重‘是非善惡’，即西方所謂價值，而西方認為次要。三、東方將道德置之智識之上，西方將智識置之道德之上”[4](P462)。他堅信，“雖科技二者有長足之進步，為立國所不可缺，然形下之外，自有倫理學的準值與夫宗教信仰為人群精神生活之基礎”[4](P1086)。從這個意義上說，中國倫理文化自有優于西方倫理文化的獨特之處。

《甲寅》月刊創始人章士釗是“東方文化派”的又一代表人物。同樣，他并不拒斥西方的“新道德”，只是強調對道德的新舊，不能以時間作為評判標準，也不能以東西區別以言取舍。道德要隨時代而有所改進，但對一些根源于自身社會，反映人類共通性的道德應有所堅守，否則即為忘本。

綜觀“東方文化派”對于東西方倫理文化的評價，可以看出以下幾點。首先，“東方文化派”對外來倫理文化進行評價時，內在的深層心理結構實際上是頑強的尋根意識。他們對西方文明破產的批判，目的是從另一個角度證明光大本國倫理文化的必要性。其次，以倫理文化救國，是“東方文化派”的最終目的。作為一股思潮，“東方文化派”自誕生之日起，即被賦予挽救國家和民族文化存亡的使命。最后，“東方文化派”盡管較為深刻地認識到中西倫理道德的民族差異性，但往往“但指摘西洋物質文明之疲窮，不自反東洋精神文明之頹廢”[5]。其認識存在機械化和簡單化的弊病。

二、“東方文化派”道德論的基本思路

杜亞泉、錢智修、梁啟超、梁漱溟、張君勱、章士釗等雖被人們統稱為“東方文化派”，但實際上是各成一系，并沒有出現大家公認的領袖。他們主張維護東方倫理文化，但在一些具體的問題上又各不相同。因此，他們對中國近代倫理文化體系的論證建構了不同的道德理論基礎。

杜亞泉、章士釗等篤信道德調和論。杜亞泉認為，進化是宇宙間的一種普遍現象，在物理界、生物界和人類的心理世界均有所體現，道德同樣不是一成不變的教條，應隨著時勢的變遷而變化。那么如何讓道德在變化中謀得進步呢?杜亞泉給出的答案是“調和”。調和是求得進步的一個法則，而對抗力的存在，是使矛盾的雙方相互制衡與協調發展的前提。東西倫理道德觀念間的沖突，恰為其帶來了彼此調和、進步的基礎。具體來說，中西倫理道德間的調和要建立在承認對抗、承認異質力量存在的前提下，在有序狀態中進行。與之相較，章士釗更為強調新舊道德間的調和。他認為，那種強調棄舊迎新的道德是不可能出現的，因為“新舊并無一定之界限，何者為新，何者為舊，很難于斷定”[6](P154)。章士釗承認中國傳統舊道德的流弊，但又指出，“固有之道德學問，可資為本原者，不知所以保存而疏導之，是忘本也。更進一層，凡物必以己力得之，方為可貴”[7]。所以社會道德的發展，應是一個新舊雜糅、接續不斷的過程。

在“東方文化派”的陣營中，梁漱溟與張君勱具有著雙重身份。他們既是“東方文化”的捍衛者，又是現代新儒家倫理思潮的開啟者與奠基者。梁漱溟以新孔學確立了現代新儒家尊孔崇儒的精神方向，張君勱將科學與人生兩分，凸顯對人生問題的思考，開辟了現代新儒家重視人生哲學和道德哲學的途徑。他們援西入儒，重建儒家道德形上學，進而從根本上確定了近代儒家的人生理想和價值系統。

梁漱溟以生命哲學印證和充實儒家倫理，運用意欲、直覺、生命等重要概念來詮釋孔孟的倫理學說，開創了“以洋釋儒”的學風。他建立了一套以“人心”為基礎的道德觀，認為人類心理的發展具有本能、理智、理性三個層次。其中，本能是人心理的欲望;理智是人的思維能力、認識能力和判斷能力;理性是人的情意，它所標志的是人的道德感情和道德精神，是一種“無私的感情”[8](P125)。這種“無私的感情”在人心的實踐就成為了道德。它是宇宙生命的本體，讓人們互以對方為重，彼此禮讓，創造出有利于人類生存發展的社會環境。如果將道德付諸人的行為，那么每個人都應該重義輕利。張君勱將心與物作為宇宙間根本元素，力主心物并重，認為一切事物都是理性與經驗的共同組合，但心或理性永遠處于主宰地位。他指出，道德并不是一成不變的，但在因時因地的變遷中，那種尊重人類價值、人格尊嚴與團體生活中的仁愛、正義、忠恕、和平與公平競賽的美德卻是永恒存在的。這種永恒的存在正是道德本體存在的證明。張君勱一生堅守儒家本位主義或道德中心主義的立場，主張尊德性與道問學的統一。在他看來，如果能把尊德性與道問學、窮理與致良知結合起來，從而實現知識與道德的并重并行，那么一種“由新理智以達于新道德”的理論模式就能出現了。

道德調和論與道德形上學的建構，代表了“東方文化派”道德理論發展的兩個不同路向。這既是東方文化學者對近代以來古今中西之爭的總結與反省，又是中西倫理文化沖突本身的產物。道德調和論者主張融合東西，接續古今，通過對東西道德的反省審察，取長補短，最終達到“體合”，創造新道德;道德形上學則強調從儒家心性之學中，重新挖掘中國傳統倫理文化的現代價值，進而重建“道統”，以內圣馭外王。一個博采眾長，一個返本開新，雖形式不同，但兩者有著共同的實踐目標——重構國人倫理道德，以擺脫中國近代文化危機，最終找到民族危機的解決辦法。道德調和論突出了倫理文化的民族性，與同一時期盛行的新文化運動倡導者從整體上縱向考察中西文化的優劣相比，其實質是從整體上橫向探討中西文化的異同，本身這就是一種理論的創新。杜亞泉等人以多元開放的文化眼光，提出了一個既不同于激進派的西化主義，又別于保守派的傳統主義的文化綜合樣式，開創了一個辯證多元的倫理文化調和體系。道德形上學注重道德主體性，它從本體論的視角賦予了中國傳統倫理文化存在于近代社會的合理性。梁漱溟等人認定中國社會的現代化與自己民族固有的道德精神不能分開，只有在傳統文化歷史中尋到“根”，肯定和闡揚民族傳統的價值，才能克服民族自卑情緒，樹立民族自信心，也只有在傳統的基礎上，中國人的道德精神才能在未來世界文化中有獨立地位，并對世界文化作出獨特的貢獻。

由于附著了過重的歷史使命與時代使命，“東方文化派”道德理論建構路向中出現了明顯的理論缺失。道德調和論無法化解西方自由民主的道德觀與中國傳統綱常倫理的矛盾，時常處于兩難的境地。其在注重倫理道德的民族性的同時，在一定程度上又忽視了文化的時代性，往往不愿承認中國倫理文化在一些方面已落后于西方的歷史事實。道德形上學潛心于道德精神具有永恒性與普遍性的論證，隨著其研究的深入，自身與國民實際生活漸行漸遠。“東方文化派”的學者們顯然看到了這一問題，為此進一步設計了現實生活中的倫理規范。

三、“東方文化派”論現實生活中的倫理規范

“五四”前后，關于中國社會倫理道德重建問題，社會中存在著“道德革命”論和“保存國粹”說的對立。“道德革命”論認為，辛亥革命易專制為共和，舊道德隨之意義喪失，中國道德應借此根本變革;而“保存國粹”說則認定，種種社會問題的出現并非源于道德過時，而是源于道德失范，故而主張發揚傳統道德以正人心。針對中國傳統道德規范在近代存在的合理性，雙方進行了激烈的爭論。對此，“東方文化派”從道德調和論與道德形上學出發，認為“道德革命”論和“保存國粹”說各有偏頗，正確的做法應是改良傳統道德，由此他們提出了對現實生活中倫理規范的論述。

首先，在人與家庭成員的關系方面。杜亞泉強調，中國自唐虞以后即以道德為立國之大原，數千年本道德以為維系社會之具，歷劫而不渝，諸多家庭道德應“固守”。與之相應，梁漱溟倡導社會“倫理本位主義”，以家庭“孝悌”為倫理道德的核心。有過推崇“道德革命”經歷的梁啟超，在對其早期思想進行了深刻反思后，重新賦予了中國傳統倫理道德規范存在于近代社會的價值。他號召人們“依照良知去做事”，從樹立正確家庭道德觀念入手，處理好“利己與愛他”、“自信與虛心”等關系。

“東方文化派”對于人與家庭成員關系倫理規范的論述，其實質在于“禮化”。即讓個人的行為舉止合乎規矩，在“克己復禮”中踐行中國傳統的孝、慈、友、恭、信、謙、恕等規范。當然，他們也沒有回避傳統家庭倫理對個人的壓制。梁啟超承認，原有的綱常倫理“將中國人一式鑄造……天賦良能，絕不能自由擴充到極際”[2](P409)。不過，他們始終相信，在以西洋文明來擴充中國道德后，傳統仁、良知、中庸、禮、讓等家庭道德規范必然會彰顯出強大的時代價值。

其次，在人與社會政治關系方面。“東方文化派”將德性與憲政聯系在一起。張君勱認為，對于民族建國來說，有兩個原則是最重要的，一是法律，二是道德。當“德法合一”時，國家便有了生存的基礎。具體到個人，就是要將自身的政治道德與憲政主義聯系在一起。章士釗強調，近代中國要避免亡國之禍，須返本還原，以農立國;要實現以農立國，必須恢復以“禮”為核心的農業社會的傳統道德。對個人而言，要“克己復禮”、“重倫常”、“尊名分”。在政治生活中，遵從道德調和論，奉行憲政主義。人們要在政治道德的“復舊”與“開新”中，領悟調和之道。

“東方文化派”對于政治道德的論述，更像是一種政治哲學。其基本思想是“天下為公，人格平等”。其具體的德目可表現在“公”、“忠”、“任”、“恤”上。在他們的視閾中，傳統的受上下之禮約束的國民道德與現代政治生活中的獨立、平等并無本質矛盾。中國傳統倫理道德中包含的潛在價值恰能成為現代社會中處理人與社會政治關系問題上應有道德的基礎。

最后，在人的社會公德方面。梁啟超從“新民德”出發，論述了私德與公德的關系:私德是個人的道德修養，公德是處理個人與群體之間的道德。“公德者誠人類生存之基本哉”[9](P14)，欲振興中國社會，應在國民中大力提倡公德，培養國民講究公德的品質。梁啟超認為，每個時代都有特定的公德標準，現在公德的基本準則是“利群”，具體內容是人們應該擁有的“愛國”、“愛群”、“愛真理”的“熱誠之心”。張君勱在談及政治精英的表率作用時，同樣關注到個體的社會公德。他認為，作為一個政治公民，必須有過人的體力和精力、非凡的智力和高尚的“德力”。“德力”包括仁愛、真誠、公忠、度量和壯烈五項因素。仁愛是對國家服務的仁愛惻隱之心，真誠是處事中流露的誠摯態度，公忠是愛國愛民的精神，度量是敢當天下大事的責任，壯烈是富貴不能淫、威武不能屈的品格。

以建立社會公德方式改良國民素質，是“東方文化派”嘗試的挽救社會危機的路線之一。雖然，它沒能完成救國救民的任務，但學者們的論述卻開辟了中國“公私之辨”新的思路。傳統的“群己之辨”、“義利之辨”，時常超越倫理學視閾，政治法則與倫理道德一致不分。而“東方文化派”將社會公德與政治區分，將“天下為公”、“大公無私”等公德意識作為道德理想賦予國民，同時增加了國民對于國家的責任和認同之意蘊，這無疑是中國倫理思想史發展中的巨大進步。

四、關于“東方文化派”倫理思想的幾點分析

“東方文化派”希望通過對中國倫理道德思想的重構整飭人心、喚起民眾，以完成國家振興的大業。他們認為，要挽救危機，樹立民族的自信心，找尋國人失卻的精神家園，必須肯定和倡導傳統的道德理想和倫理精神，同時也需對其改良以適應現代生活。因此，他們走上了一條與“新青年派”、頑固守舊派及中國馬克思主義派完全不同的思想文化重建路線。也正是上述原因使得他們的倫理思想獨具特色。

首先，重視倫理建設中的民族性問題。“東方文化派”主張立足本國傳統，以會通中西文化的方法來謀求傳統倫理文化特別是儒家道德文化的返本開新，進而實現中國倫理文化的現代化和世界化。他們對于近代中國倫理道德文化重建論述的焦點，無外乎三個主題:本土文化與外來文化的關系，傳統與現代性的關系，西化與現代化的關系。就其動機來看，是為了振興民族倫理文化、救亡圖存。他們堅持，歷史形成的傳統民族倫理文化價值是不容否定、不應忽視、不可取代的，是典型的文化民族主義者。

其次，援西入中，調和新舊，生動地體現了中庸準則。“東方文化派”對于“極高明而道中庸”的儒學傳統有著深刻的領悟。在他們看來，中國倫理文化的重建，頑固保守固然不可取，但是舍己求人也同樣不必提倡，唯有取長補短、融會中西，才能適應時代之發展。對于倫理文化的新與舊問題，“東方文化派”認為新舊只是時間概念，沒有本質的優劣之分。他們反對將新舊截然對立，認為守舊和立新并不矛盾，“保舊迎新”才是中國倫理文化重建的可行之路。

再次，推崇內省式道德認知。“東方文化派”認為，西方倫理文化的弊病來自“以理智為其唯一重要工具”的致思傾向，這不僅會造成個體以物質欲求的充分滿足為其人生的最高準則，而且還會使得人與人之間的關系冷漠。所以道德認知必須以“內省”為主，在內省中體味生命的奧秘和內在的意義。梁漱溟、張君勱等大力倡導道德形上學，杜亞泉、章士釗等強調固有道德不可棄的一個重要原因也正是基于此。“東方文化派”期待著個體在內省認知中，超越功利的感性存在，實現道德的價值和人的自我價值統一。

最后，倫理思想中存在著“小農意識”。“東方文化派”對于產生自中國傳統宗法社會的倫理道德規范采取了維護的態度，突出“養心”、“絕欲”、“和平”、“好讓”等范疇的作用，而這些范疇實際上是與自給自足的農業經濟社會相適應的。在“東方文化派”對于社會發展模式的探討中，梁啟超主張中國應保留“小農制度”;張君勱也認為，西方以工商立國，中國將來之政策則應恢復小農制度，以農為本;梁漱溟主張“鄉村建設”運動;章士釗則明確提出了“以農立國”的主張。這種對于“小農制度”的依戀，進一步又悄然地植入到“東方文化派”道德學說中，使得其倫理思想中出現了一定的“守舊落后”因素，這也成為日后學者們對其批判的重要論據之一。

不可否認，“東方文化派”的倫理學說中存在著一些不足與局限。首先，濃厚的民族主義情緒，使得其在論述倫理思想時，雖標榜學貫中西，但其內在的天平卻過多地偏向于“中學”。在許多論述中，他們對中西倫理文化的時代性質及其發展程度上所存在的巨大差異，要么絕口不提，要么閃爍其詞，而不予以正視。他們津津樂道于中國倫理文化為世界倫理文化的楷模，甚至要求以之“拯救”西方世界，表現出“華夏中心主義”傾向。而在實際操作中，在不經意間卻或多或少地鈍化了批判封建舊道德的緊迫感，使自己陷入了難于與封建守舊思想最終劃清界限的困境之中。其次，道德調和論自身有著無法回避的缺陷性。“東方文化派”主張道德調和論與道德形上學建構，然而，他們多從學理上分析道德的善與禮教的必要性，對道德及禮教的現實蛻變所產生的消極影響和歷史阻滯力卻表述含糊。即使對“調和”概念本身，調和論者亦不能給出明晰的界定。道德形上學旨在重樹國人的倫理終極關懷，其所倡導的道德實踐不僅有人類內心精神生活上的根據，而且蘊涵著宗教超越性的情感。在其理論視閾中，諸如法律、政治、科學技術等都被視為道德的表現、工具，道德人格的完善亦成為人的神圣目的和終極意義所在，這顯然有著“泛道德主義”傾向。同時，道德形上學的構建也過于玄妙，具有明顯的主觀性。如意欲、阿賴耶識、本能與直覺間的聯系，人生與玄學的關系等，非普通人能夠領悟。再次，其倫理道德理想難以付諸實踐。“東方文化派”對于中國倫理道德文化的論述，從本質上講，是希望能夠在維護中國倫理文化根基的同時使之與西方倫理文化調劑互補，新舊倫理文化自然接續，進而生成新的倫理文化，亦或返本開新，在新的時代中，讓國人實現內圣與外王新的統一。他們期待著中國倫理道德思想在重建中，不會帶來激烈的沖突，社會生活也不會因此動蕩。然而，倫理道德文化是一個復雜而成系統的整體，一經形成便很難輕易松動。當東西文化、新舊文化相遇碰撞時，不可能以和平的方式融為一體。“東方文化派”設計的變革思路，顯得過于簡單與理想化。實際上，他們的倫理道德理想剛一推出就受到了陳獨秀等的嚴厲批評。而諸如“鄉村建設”等理論付諸現實生活的實踐，同樣最終走向了失敗。

參 考 文 獻

[1]杜亞泉. 國民今后之道德[J]. 東方雜志，第10卷，第5號.

[2]梁啟超文選[M]. 北京:中國廣播電視出版社，1992.

[3]梁漱溟. 東西文化及其哲學[M]. 北京:商務印書館，1922.

[4]張君勱. 中西印哲學文集[M]. 臺北:臺灣學生書局，1981.

[5]李大釗. 東西文明根本之異點[J]. 言治季刊，第3冊，1918.

[6]章士釗全集，第4卷[M]. 上海:上海文匯出版社，2000.

[7]章士釗. 新時代之青年[J]. 東方雜志，第16卷，第11號.

[8]梁漱溟全集[M]. 濟南:山東人民出版社，1990.

[9]梁啟超. 論中國國民之品格[A]. 飲冰室合集[C]. 北京:中華書局，1996.

[責任編輯付洪泉]

Forgiveness and Rejection

——Exploration into the Ethical Thought of “School of Eastern Culture”

YUAN Li-li

(Graduate School of Heilongjiang University， Harbin， Heilongjiang 150080， China)

Abstract: Since the cultural debate between east and west in early twentieth century， “school of eastern culture” gives rise to a characteristic neo-conservatism. This school advocates spreading Chinese ethical culture to the world， aiming to save the “moral crisis” of the western society. Based on theory of moral harmony and moral metaphysics， it constructs a modern system of Chinese ethical culture.

Key words: “school of eastern culture”; neo-conservatism; ethics; morals