文本與解釋

摘要:不論是哲學(xué)研究還是哲學(xué)史研究都離不開文本以及對文本的解釋。這就涉及文本語言和解釋語言之間多層次的復(fù)雜關(guān)系，尤其在經(jīng)典闡釋和中西哲學(xué)對話方面，這種關(guān)系更為突出。正確認(rèn)識文本與解釋的關(guān)系對于哲學(xué)史研究，對于當(dāng)代哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展具有十分重要的意義。

關(guān)鍵詞:文本;解釋;哲學(xué)

作者簡介:王路(1955—)，男，山西定襄人，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，從事邏輯學(xué)和西方哲學(xué)研究。

中圖分類號:B089.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1000-7504(2010)04-0030-08收稿日期:2009-12-12

研究哲學(xué)史離不開文本的閱讀和解釋。源遠(yuǎn)流長的哲學(xué)思想在文本的解釋中得到呈現(xiàn)，不斷豐富和發(fā)展。文本是具體的，解釋是技術(shù)的，也是藝術(shù)的。文本與解釋的相互關(guān)系非常復(fù)雜。這種復(fù)雜性也為哲學(xué)史的研究帶來了一些問題與困難。本文試圖探討文本與解釋的關(guān)系，并希望能夠從它們的相互關(guān)系說明哲學(xué)史研究的一些困難和問題。

在討論之前，對文本和解釋作一下定義或說明，也許會是有益的。在狹義上說，文本可以指歷史上的經(jīng)典，如中國的四書五經(jīng)，西方的柏拉圖的《理想國》、《智者篇》，亞里士多德的《工具論》、《形而上學(xué)》等;解釋則可以指對這些經(jīng)典著作以及其中一些思想進(jìn)行的注釋、闡述、說明、評價。在廣義上說，文本泛指成為研究對象或被用做研究對象的文獻(xiàn);解釋則泛指對特定的文獻(xiàn)以及其中一些思想進(jìn)行的注釋、闡述、說明、評價。由于哲學(xué)史上思想的主體主要是由歷史上的經(jīng)典著作以及圍繞它們進(jìn)行的解釋體現(xiàn)的，而這也是本文探討的核心和主體，因此可以說本文主要是在前一種意義上探討文本與解釋的，但是這并不妨礙在后一種意義上理解本文的探討。

一、語言

文本是由語言呈現(xiàn)的。解釋是以語言表達(dá)的。文本語言與解釋語言是兩種不同層次的語言。因此可以說，研究者總是面對不同層次的語言，一種是文本語言，另一種是解釋語言。文本語言呈現(xiàn)的問題具有文本的歷史性，解釋語言呈現(xiàn)的問題具有解釋的歷史性。因此，同一時代人對該時代文本的解釋是在同一歷史背景和條件下進(jìn)行的，不同時代人對不同時代文本的解釋則是在不同歷史背景和條件下進(jìn)行的。而且一般來說，史學(xué)研究主要是后一種情況。因此，文本語言呈現(xiàn)的問題與解釋語言呈現(xiàn)的問題是會有一些區(qū)別的。這里至少有不同語言層次的問題。

文本語言與解釋語言無疑是不同層次的語言，因此它們之間是有層次區(qū)別的。但是在有些情況下，文本語言本身也有不同層次。這里的層次區(qū)別主要是指同一著作的不同版本。具體地說，一個人的一部著作或一篇文章成為我們的研究對象，也就成為我們所說的文本。如果一部著作或一篇文章只有一個版本，或者有幾個同一的版本，那么就不存在語言層次的區(qū)別。比較近代的著作大都是如此。但如果一部著作或一篇文章有不只一個版本，而且這些版本不是同一的，那么就存在語言層次上的差異。比較古老的著作往往容易出現(xiàn)這樣的情況，翻譯著作也會出現(xiàn)這樣的情況。比如在郭店竹簡發(fā)現(xiàn)以后，《五行》的研究至少有兩個文本，一個是簡本中的《五行》，還有一個是以前看到的帛書中的《五行》;而就《老子》而言，至少有簡本的《老子》、帛本《老子》和王弼本《老子》。甚至在帛本中，就有甲本和乙本兩個《老子》。又比如，亞里士多德的《形而上學(xué)》不僅有希臘文本，還有拉丁文譯本、英譯本、德譯本、中譯本，等等。因此，理論上說，同一論著會有文本1、文本2……文本n。而且，這些文本的語言是有差異的。比如，就中國古代文獻(xiàn)而言，不同版本會有缺字、多字、少字、異字、段落安排不同等區(qū)別，而對于西方經(jīng)典著作，譯文表現(xiàn)為完全不同的語言，而且不同譯本在術(shù)語的選擇、語句的琢磨、段落的理解上也會表現(xiàn)出語言使用的不同。直觀上說，這些差異非常明顯。這樣的不同文本，雖然有相互參照的好處，但是也帶來確定性方面的難度。

解釋語言相對于文本語言無疑是有層次區(qū)別的。但是解釋語言本身同樣也有層次區(qū)別。簡單地說，這種層次的具體體現(xiàn)就是同一問題的不同解釋。問題的所指可以寬泛一些，可以指一本書，比如《論語》，比如《形而上學(xué)》，也可以指某一個具體的概念，比如“仁”，比如“實體”。專門以一個文本為解釋對象而形成的文字都是對這個文本的一種解釋。比如以研究《論語》為題的書(或文章)，就是對《論語》的一種解釋，而研究《形而上學(xué)》的論著就是對《形而上學(xué)》的解釋，而且每一本哲學(xué)史著作或其他哲學(xué)著作中對它們的闡述也是對它們的一種解釋。對于具體概念的研究，我們則可以大致地說，凡是談?wù)撍奈淖郑际菍λ慕忉尅．?dāng)然，這樣的解釋，尤其是作為專家的解釋，一般也出現(xiàn)在上述幾種形式的著作和專門的論文之中。因此，同一問題就會有解釋1、解釋2……解釋n。作為后來的研究者，人們不過是對已有的問題提供新的解釋，以此形成解釋n+1、解釋n+2……

文本語言與解釋語言是兩種不同的語言。研究者從文本語言出發(fā)，最后形成解釋語言。這是一個直觀的過程，但是涉及一些非常復(fù)雜的關(guān)系。首先，解釋語言不僅要吸納文本語言，使用它們，對它們進(jìn)行解釋，而且還要使用自己的語言。這樣就使兩種語言交織在一起。在這樣一種語言中，文本語言和解釋語言的區(qū)別并不總是像一本用漢語講英語語法的書那樣把兩種語言區(qū)別得十分清楚。因此，鑒于文本語言的不同層次和解釋語言的不同層次，值得思考的是:我們思考的對象、提出的問題、進(jìn)行的理解，是不是總是非常清楚?至少應(yīng)該考慮:文本所說的與我們自己所說的是不是清楚了?

其次，在文本語言與解釋語言的關(guān)系中，最核心的是解釋與被解釋的關(guān)系。文本語言是被解釋的，而解釋語言是用來進(jìn)行解釋的。但是問題是不是這樣簡單?從文本語言來說，難道它自身只有被解釋而沒有解釋的問題嗎?舉一個最簡單的例子。前面我們說到不同文本存在異字現(xiàn)象。人們可以對它提出不同解釋，比如用“錯抄”來解釋。但是，能不能絕對排除傳抄者理解的問題?如果能夠排除，那么問題就比較簡單一些。但是如果不能排除，因而要認(rèn)真考慮這個問題，那么難道其中不會存在著解釋的問題嗎?在這種意義上說，難道不同文本絲毫也不含有傳抄者的不同解釋嗎?再舉一個具體的例子。簡本《五行》與帛本《五行》是有差異的，而且差異非常明顯。比如簡本《五行》有經(jīng)無說，而帛本《五行》有經(jīng)有說。因此在研究中就必須有比較。從時間上說，簡本《五行》來自戰(zhàn)國墓，早于來自漢墓的帛本《五行》。因此，直觀上似乎可以依據(jù)簡本《五行》來確定一種說法，以消除這兩種文本的差異。比如，認(rèn)為帛本《五行》中說的部分是后人的解釋。這顯然說明文本也是有解釋的。除此以外，我們是不是還應(yīng)該考慮，如果說這兩個《五行》不過是同一論著的兩個不同文本，那么就有一個傳抄原形的問題。比較簡單的問題是:是不是時間在前的文本就是根據(jù)原形論著或根據(jù)比較接近于原形的文本而形成的呢?如果它們是根據(jù)不同的文本形成的，那么它們的差異顯然是自然的。但是，如果它們是根據(jù)相同的文本形成的，那么它們的差異與它們在各自形成過程中傳抄的理解就沒有任何關(guān)系嗎?當(dāng)然，確定這樣的問題并提出證明是非常困難的。但是，我們至少可以大致依據(jù)歷史時間排列出同一論著的不同文本的次序，比如文本1、文本2……文本n。從解釋的角度說，我們應(yīng)該承認(rèn)它們具有同樣重要的作用。而且，雖然我們很難確定它們之間的解釋關(guān)系，比如說文本j與文本i之間有什么樣的解釋關(guān)系，但是看到它們的差異，我們至少可以問，這樣的差異與解釋究竟有沒有關(guān)系?

同一論著有不同文本，而這些文本自身相互是不是包含著解釋，確實是可以探討的。但是解釋卻無疑可以成為文本，因而解釋語言最終也可以成為文本語言。一方面，如前所述，一種解釋語言呈現(xiàn)了一種解釋，而這種解釋不過是在過去諸多的解釋上提供一種新的解釋。另一方面，一種解釋也成為另一種解釋的參照對象。如果這種參照具有研究的意義，那么可以說，這種被參照的解釋也就成為文本，其被參照的解釋語言也就成為文本語言。因此，一種解釋不僅具有對文本的解釋作用，而且也有成為一種文本的潛能。在歷史上，許多文獻(xiàn)恰恰既具備解釋的作用，也具有文本的功能。比如，新儒家的著作不僅含有對古代文本的解釋，而且也是今人研究的直接文本。

此外，中國哲學(xué)史專著一般會有兩種解釋的形式。一種是考據(jù)注釋，另一種是所謂“釋文”，即在考據(jù)注釋之后寫下的類似“翻譯”一類的東西。考據(jù)注釋顯然與文本不同。但“釋文”顯然應(yīng)該具有文本的功能，因而成為一種新的文本。這樣，盡管釋文包含著解釋者的理解和解釋，也應(yīng)該盡可能地比較準(zhǔn)確地貼近所依據(jù)的文本。

此外，還應(yīng)該看到，在文本研究中，為了研究所要專門研究的文本以及思想外，必須還要考察其他古代文獻(xiàn)，依據(jù)其中的相關(guān)論述，這樣就涉及其他文獻(xiàn)的文本問題。同樣，在這樣的情況下，也必須考察與那些文本相關(guān)的解釋，這樣就有了與那些解釋相關(guān)的解釋問題。從這種意義上說，文本與解釋的關(guān)系就要更加復(fù)雜。本文僅僅指出這一問題，對此不作深入探討。

二、術(shù)語

哲學(xué)史的研究是一種專業(yè)研究，需要使用一些專門的語言，由此形成對一些專門概念的表述，這就是通常所說的術(shù)語。在我看來，哲學(xué)史的研究主要有兩種術(shù)語，一種是文本術(shù)語，一種是解釋術(shù)語。所謂文本術(shù)語，是指文本語言中的專門用語，是我們研究歷史文獻(xiàn)時特別需要加以理解和解釋的概念。所謂解釋術(shù)語，是指解釋語言中使用的一些具有特殊含義的專門用語。縱觀中國哲學(xué)史，一些基本的文本術(shù)語貫徹始終，比如:“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”、“信”等，而解釋術(shù)語則逐漸增多。西方哲學(xué)史也是同樣，比如，“是”與“真”一直是哲學(xué)主線上的核心術(shù)語，圍繞它們的解釋則產(chǎn)生了許多不同的術(shù)語。這當(dāng)然是非常自然的事情，因為社會在進(jìn)步，語言在發(fā)展，人們對事物的認(rèn)識不斷深入，研究的方法不斷更新，理論水平也得到不斷提高。特別是進(jìn)入20世紀(jì)以后，隨著西方哲學(xué)的引入，研究中國哲學(xué)史的人從西方哲學(xué)中吸取營養(yǎng)，使中國哲學(xué)史的研究發(fā)生了根本性的變化，取得了巨大的進(jìn)步和成就。相應(yīng)地，在我們的解釋中也出現(xiàn)了許多專門的西方哲學(xué)術(shù)語，如本體論、認(rèn)識論、形而上學(xué)等。由于這些術(shù)語是我們本來沒有的，而在引入時又帶有它們自身一些特定的含義，因此直觀上說，用這些術(shù)語去解釋中國古代的思想就有一個合適不合適的問題。同樣，在西方哲學(xué)研究中，人們也使用中國哲學(xué)的術(shù)語，比如“真理”、“善”、“共相”、“殊相”、“良知”等。由于這些術(shù)語在中文文獻(xiàn)中有專門特定的含義，因此用它們?nèi)シg和解釋西方哲學(xué)的思想同樣存在著合適不合適的問題。所謂合適不合適，并不是說我們不能用這些西方術(shù)語來解釋中國古代一些術(shù)語，或我們不能用這些中國術(shù)語去解釋西方著作中的一些術(shù)語，而是說這樣的解釋是不是真正比較恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)了中國或西方文獻(xiàn)中的思想。由此也就產(chǎn)生了文本術(shù)語和解釋術(shù)語的關(guān)系問題。下面主要以“形而上學(xué)”這個術(shù)語為例探討一下這個問題。

在我國古代文獻(xiàn)中，有“形而上”和“形而下”的說法，因此，“形而上”是我們自己的一個術(shù)語。且不論這個術(shù)語在文獻(xiàn)中出現(xiàn)多寡，占據(jù)什么樣的地位，我們至少可以說它是一個文本術(shù)語。后來我們在翻譯西方的哲學(xué)著作時，采用了這一術(shù)語，由此形成了“形而上學(xué)”這個術(shù)語。它是西方哲學(xué)研究和討論中的一個重要術(shù)語，同時在解釋中國哲學(xué)時也常常出現(xiàn)，成為一個解釋術(shù)語。因此，直觀上說，這個術(shù)語的含義至少有兩方面的問題。其一，它是不是反映了它所要表達(dá)的西方哲學(xué)中那個相應(yīng)的概念?其二，在西方哲學(xué)的背景下，這個術(shù)語在解釋中國哲學(xué)的時候能不能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)它所要表達(dá)的東西?

我們可以從兩個方面來探討這個問題。首先我們應(yīng)該考慮，雖然有西方哲學(xué)的背景，但是在解釋中國哲學(xué)的時候，“形而上學(xué)”這個術(shù)語究竟是在中國哲學(xué)本身的意義上使用的，還是在西方哲學(xué)的意義上使用的?如果是在中國哲學(xué)的意義上使用的，那么當(dāng)然可以說解釋術(shù)語與文本術(shù)語是相符的。因為我們談的乃是“形而上者謂之道”這種意義上的東西。但是如果是在西方哲學(xué)的意義上使用的，或者說，由于它是人們非常熟悉的一個西方哲學(xué)術(shù)語，因此在使用中自然地含有它在西方哲學(xué)中所帶有的那種含義，我們就不得不考慮，這種專門的含義與我們在解釋中國哲學(xué)時的用法是不是相符。具體來說，“形而上學(xué)”是“metaphysics”的翻譯。所謂“metaphysics”，是指“物理學(xué)之后”，而這里的物理學(xué)泛指科學(xué)或與科學(xué)相似的東西。它的起源是古人在編輯亞里士多德的著作時的一個著作分類，把他關(guān)于自然的探討編輯在一起，稱為“physics”(物理學(xué))，而把另一類不能納入其中的著作排在它之后，稱為“metaphysics”(形而上學(xué))。西方哲學(xué)沿著亞里士多德這部分著作內(nèi)容的發(fā)展，逐漸形成了本體論和認(rèn)識論等內(nèi)容，但是仍然把它們統(tǒng)稱為“形而上學(xué)”。因此，從字面的意思看，至少首先要有科學(xué)或古希臘被稱為物理學(xué)之類的東西，才能有這種形而上學(xué)。而從這個詞的具體內(nèi)容來看，它應(yīng)該是關(guān)于本體論和認(rèn)識論方面的東西。由于這個詞具有這樣的含義，因此在我們使用它的時候，就是說，當(dāng)它成為一個解釋術(shù)語的時候，我們當(dāng)然要考慮這些含義，并且在這樣的理解的基礎(chǔ)上思考這一解釋術(shù)語與被解釋的文本術(shù)語是不是相符。其次，我們還應(yīng)該考慮以下問題。也許由于我們是在解釋中國哲學(xué)，而“形而上”又是中國古代已有的概念，因此我們當(dāng)然是在這種意義上使用“形而上學(xué)”的。但是，即便如此，難道這種解釋中的“形而上學(xué)”就不帶有任何西方哲學(xué)中的含義嗎?而且，即使解釋者自己是清楚的，對別人來說是不是也同樣清楚呢?當(dāng)然，這個問題似乎不太嚴(yán)重，只要開始對“形而上學(xué)”這個術(shù)語有一個明確的說明就可以了。但是，這里似乎至少有兩個問題。第一，沒有這個說明，可能是不行的。可是這樣一來，我們知道有多少這樣的術(shù)語需要預(yù)先說明嗎?我們能夠確定哪些術(shù)語應(yīng)該說明，哪些術(shù)語不必說明嗎?第二，這樣的討論大概只能限于中國人自己之間，如果與西方學(xué)者進(jìn)行交流，問題可能就會來了。

這里應(yīng)該特別注意，我的意思絕不是說，只有“形而上學(xué)”與“形而上”的意思相符，我們在解釋中才能使用它，否則就不能使用它。我認(rèn)為，在解釋中使用什么概念術(shù)語都是可以的，關(guān)鍵是我們要區(qū)別文本術(shù)語與解釋術(shù)語。我們應(yīng)該有一個明確的意識，解釋術(shù)語多于文本術(shù)語是非常正常的現(xiàn)象，但是解釋術(shù)語與文本術(shù)語是不同層次的東西。盡管一些文本術(shù)語也在解釋語言中出現(xiàn)，因而似乎成為與解釋術(shù)語一樣的東西，但是解釋術(shù)語與文本術(shù)語仍然是不同的。這種不同，不僅是文字的不同，而且還有其他方面的不同。在這些不同中，本文強(qiáng)調(diào)的乃是一種層次的不同。我認(rèn)為，同一種解釋本身含有層次的區(qū)別，而且我們至少可以區(qū)別出兩個層次。一個層次是對文本術(shù)語的直接解釋，為此使用的專門用語可稱為直接解釋術(shù)語，另一個層次是對文本術(shù)語的間接解釋，為此使用的專門用語可稱為間接解釋術(shù)語。直接解釋術(shù)語應(yīng)該比較準(zhǔn)確地表達(dá)和體現(xiàn)文本術(shù)語的含義，而間接解釋術(shù)語卻不必局限于此。比如，我們一方面可以探討“信”這個概念，可以根據(jù)各種文本解釋它的不同含義，說明它在不同文本中是什么意思。這大致相應(yīng)于直接解釋。另一方面我們也可以對這些不同文本在各種語境中所表達(dá)出來的“信”進(jìn)行更進(jìn)一步的探討，比如我們可以問，這種“信”到底是什么?在這種層面上，我們不僅可以使用像“形而上學(xué)”這樣的術(shù)語，而且實際上也是在進(jìn)行形而上學(xué)的討論。這大致相應(yīng)于間接解釋。這里的區(qū)別是重要的。因為，有了這種層次的區(qū)別，才不會產(chǎn)生文本術(shù)語與解釋術(shù)語的混淆，也不會造成思想解釋中的混亂。以前面談到的釋文和考據(jù)注釋為例。釋文大致相當(dāng)于直接解釋，而考據(jù)注釋大致相當(dāng)于間接解釋。今天，雖然像“形而上學(xué)”這樣的術(shù)語主要還是出現(xiàn)在考據(jù)注釋或與之相似的間接解釋中，但是在釋文或與之相似的直接解釋中，我們確實已經(jīng)看到了像“本質(zhì)”、“范疇”、“實踐”、“反思”等術(shù)語。也就是說，這些解釋術(shù)語已經(jīng)以某種方式變成了中國哲學(xué)本身的概念。也許有一天，今天的解釋語言終究也會成為文本語言，今天的解釋術(shù)語自然也就會成為文本術(shù)語，那時候，“形而上學(xué)”就會成為中國哲學(xué)本身的一個概念。但是，這要有一個歷史的過程，而且這個歷史的過程絕不應(yīng)該僅僅是一個自發(fā)實踐的過程，它應(yīng)該是一個自覺意識的過程，或者說，是一個從自發(fā)實踐到自覺意識的過程。

三、思想

英國著名亞里士多德學(xué)者羅斯(W. D. Ross)與一個女學(xué)生有一段非常出名的對話。當(dāng)那個女學(xué)生問他亞里士多德為什么這樣說時，羅斯的回答是:“對不起，我只知道亞里士多德說的是什么。”這段話大概比較典型地說明，史學(xué)研究應(yīng)該是多層次的。下面就結(jié)合文本與解釋這兩個方面來探討這個問題。

一般來說，文本語言呈現(xiàn)給我們的是一些文字。在這些文字中，有些是行文敘述所需要的，有些則是專門表述和論述的。在這些專門的表述和論述中，文字形成了術(shù)語，表達(dá)一些特定的概念。這些概念串聯(lián)起來，表達(dá)了文本的思想。

對文本進(jìn)行解釋，當(dāng)然主要目的是研究它的思想。我認(rèn)為，從史學(xué)研究的角度說，研究文本的思想主要可以分為三個層次。其一，它說的是什么?其二，它為什么這樣說?其三，它說的對不對?第二層的思考是比較自然的，因為古人的表達(dá)方式與我們不同，由此體現(xiàn)了與我們多方面的差異，比如思想結(jié)果的差異、思維方式的差異、生活環(huán)境的差異、社會交往的差異，等等。因此研究文本語言為什么這樣說，實際是對古人的思想作多方面深入細(xì)致的研究，發(fā)掘其思想形成的原因和基礎(chǔ)。第三層的說法是一個比較簡單的說法，也是史學(xué)研究中常常看到的一種現(xiàn)象。籠統(tǒng)地說，這是指評價層面上的思考。實際上，評價層面的思考是多元的，絕不僅僅限于說對還是不對。在我看來，作為哲學(xué)史研究，第二和第三兩個層次的研究固然非常重要，第一個層次卻是基礎(chǔ)。沒有它，就不可能進(jìn)行深入的研究，也不可能作出恰當(dāng)?shù)脑u價。因此，在這三個層次中，它是最重要的。羅斯的上述說法恰恰也體現(xiàn)出這一點。

對文本進(jìn)行解釋，當(dāng)然主要目的是研究它的思想。但是這樣的研究不是虛幻的，而是實在的，因為它要從物化的文字出發(fā)來進(jìn)行。因此，文本語言是研究者首先面對的。他要通過這些語言，發(fā)現(xiàn)其中那些具有特定含義的術(shù)語，進(jìn)而分析理解這些術(shù)語所表達(dá)的概念，最后弄懂其完整的思想，即說的是什么。在完成了這一工作以后，研究者也要以大致相同的方式把它表達(dá)出來，就是說，他要以自己的語言，以自己時代的一些術(shù)語，把經(jīng)過自己理解的思想闡述出來。

如前所述，解釋語言與文本語言是不同的，解釋術(shù)語與文本術(shù)語也是不同的。問題是，這樣不同的語言和術(shù)語是不是真正反映了文本所要表達(dá)的思想?這里我們可以集中考慮一下術(shù)語問題。因為一方面，術(shù)語的不同也會體現(xiàn)出語言的不同，從而對術(shù)語方面差異的說明在很大程度上也可以說明語言方面的差異;另一方面，隨著西方哲學(xué)的引入，新的哲學(xué)術(shù)語不斷引入，由此產(chǎn)生的問題似乎變得比較突出一些，需要人們認(rèn)真對待。

在中國哲學(xué)史研究中引入西方哲學(xué)的術(shù)語概念，無疑是好事。這實際上有助于人們明確討論的范圍，加強(qiáng)問題意識，增加分析的深度和廣度，促進(jìn)思想方法的變革。但是在這一過程中，一個很自然的問題是:人們使用的那些西方哲學(xué)術(shù)語能不能準(zhǔn)確地解釋我國古代哲學(xué)家的術(shù)語?由此引申出另一個問題:西方的哲學(xué)概念反映了西方哲學(xué)家的思想，但是能不能反映我國古代哲學(xué)家以自己的概念所表達(dá)的那些思想?比如我們前面曾以“形而上學(xué)”這個概念為例說明過這個問題。如果回答是肯定的，那么我們就可以接納這樣的外來術(shù)語，并且使用它們。但是如果得出否定的回答，那么就會產(chǎn)生一些問題。比如，既然這些引入的解釋術(shù)語不能解釋文本術(shù)語，因而也不能反映文本術(shù)語所表達(dá)的思想，那么還有必要使用它們嗎?或者說，不用它們不就行了嗎?這樣的問題看上去好像是比較簡單的。似乎只要做出取舍就可以了。但是，且不論問題是不是就是這樣簡單，這里至少還會引發(fā)另一個問題，比如，中國古代哲學(xué)有沒有形而上學(xué)?如果看到“形而上學(xué)”僅僅是一例具體問題，我們就會問其他術(shù)語是不是也有相似的問題。比如我們甚至對“哲學(xué)”這個術(shù)語也可以提出同樣的問題，即可以問，中國古代有沒有哲學(xué)?或者像今天一些討論所謂中國哲學(xué)合法性的人那樣問，中國古代的思想能不能稱之為哲學(xué)?對于中國哲學(xué)史研究來說，這樣的問題難道不嚴(yán)峻嗎?

以上分析表明，語言的差異無疑是存在的，術(shù)語的問題肯定也是存在的，這是必須承認(rèn)和正視的。而且我們必須在這樣的基礎(chǔ)上面對思想的解釋這一問題，因為這種解釋是通過術(shù)語和語言而進(jìn)行的。也就是說，當(dāng)人們闡述文本說的是什么的時候，必須注意這些術(shù)語差異所帶來或可能會帶來的問題。因為它們會直接或間接地影響我們對說的是什么的解釋。至于說由此產(chǎn)生了“有沒有”的問題，在我看來，也沒有什么了不起。因為史學(xué)研究是多層次的，即使說中國沒有“哲學(xué)”，沒有“形而上學(xué)”，它至多只是第一層次的思考。但是，這并不妨礙我們繼續(xù)進(jìn)行研究。我們至少仍然可以進(jìn)行第二層次的思考，即考慮為什么會是這樣。

必須指出，我這里的說法絕不意味著在中國哲學(xué)史研究中干脆不要用外來語言和術(shù)語，更不意味著中國古代沒有哲學(xué)，也沒有形而上學(xué)。我的意思是強(qiáng)調(diào)，我們應(yīng)該認(rèn)真思考如何使用這些外來的術(shù)語，特別是要認(rèn)真對待由于使用它們而可能會產(chǎn)生的一些結(jié)果。我認(rèn)為，在中國哲學(xué)史的研究中，什么樣的西方哲學(xué)術(shù)語都是可以用的，關(guān)鍵是弄明白它們的含義。而且在使用中，注意區(qū)別語言、術(shù)語和思想方面的不同層次的差異。比如，西方的“哲學(xué)”最初的意思是“愛智慧”，由于亞里士多德的研究和建樹，產(chǎn)生了與最高的智慧相關(guān)的學(xué)問，即“形而上學(xué)”。因此，當(dāng)我們用這樣的術(shù)語來說明和解釋中國古代的思想時，我們至少首先應(yīng)該把哲學(xué)與形而上學(xué)區(qū)別一下。這樣我們就可以進(jìn)一步思考，中國古代有沒有亞里士多德形而上學(xué)意義上的哲學(xué)?有沒有一般的愛智慧意義上的哲學(xué)?如果我們對西方哲學(xué)比較熟悉的話，我們就會知道，在這種一般的愛智慧意義上的哲學(xué)中，有些是與自然科學(xué)研究相關(guān)的，有些是與倫理、政治研究相關(guān)的。這樣我們就會問，中國古代有沒有與自然科學(xué)研究相關(guān)的哲學(xué)?有沒有與倫理、政治相關(guān)的哲學(xué)?如果我們能夠給予這些問題以肯定的回答，那么我們至少應(yīng)該明確地說明，在古代文本中，哪些內(nèi)容是亞里士多德形而上學(xué)意義上的哲學(xué)，哪些內(nèi)容是一般的愛智慧意義上的哲學(xué)，更進(jìn)一步，哪些內(nèi)容是與自然科學(xué)研究相關(guān)的哲學(xué)，哪些內(nèi)容是與倫理、政治相關(guān)的哲學(xué)，等等。這樣的研究和說明不是沒有意義的。因為，通過這樣的說明，我們至少可以比較容易說清楚，在中國古代哲學(xué)中，什么樣的哲學(xué)思想居于主導(dǎo)地位，居主導(dǎo)地位的究竟是不是形而上學(xué)，是與自然科學(xué)研究相關(guān)的東西，還是與倫理、政治相關(guān)的東西。有了這樣的分析和說明，我們還可以繼續(xù)深入地思考，比如，為什么會形成這樣那樣的東西，為什么會缺乏這樣那樣的東西，等等。

應(yīng)該承認(rèn)，語言和術(shù)語是比較固定的東西，因此是比較明確的，而思想是不太固定的，因此是比較靈活的。從褒義上說，一個術(shù)語表達(dá)的思想是非常豐富的，因而給解釋留有比較大的空間。而從貶義上說，一個術(shù)語表達(dá)的思想又是比較模糊的，從而給解釋帶來困難。因此，從比較積極的意義出發(fā)，人們可能會問:即使中國古代文本中沒有西方哲學(xué)的一些術(shù)語和概念，是不是一定就沒有相應(yīng)于它們所表達(dá)的那些思想?

如果這是一個有道理的問題，那么就應(yīng)該得到有道理的回答。我的回答是:文本的思想是由其中那些語言和術(shù)語體現(xiàn)的。至于說它有沒有以它所沒有的語言和術(shù)語所表達(dá)的那些思想，大概取決于研究者的解釋。假定研究者都是有科學(xué)態(tài)度的，因此他們以他們使用的那些術(shù)語所提出的解釋絕不是毫無根據(jù)的，一定是從文本的語言和術(shù)語中讀出來的。在這種意義上，至少研究者會認(rèn)為文本表達(dá)的就是他們所解釋的思想。所以也可以說，雖然有一些語言和術(shù)語是文本所沒有的，但是文本豐富的思想?yún)s可以體現(xiàn)這些語言和術(shù)語所表達(dá)的東西。正因為這樣，一些文本一直在被解釋，而且似乎總是有一些新的含義被闡述出來。我認(rèn)為，這確實是哲學(xué)史上比較顯著的現(xiàn)象:文本是死的，解釋是活的。但是，這也僅僅是一種表面現(xiàn)象。它至少模糊了本文一再強(qiáng)調(diào)的文本與解釋的區(qū)別。以儒家思想為例。我們有先秦儒家思想，它們是由那些經(jīng)典文獻(xiàn)體現(xiàn)出來的。此外，我們還有歷代不同的解釋，比如漢代儒學(xué)、宋明理學(xué)，以及當(dāng)代的新儒家，等等。這些不同年代的解釋都從文本中讀出了一些新的思想。但是，我要問:即使可以從文本中讀出一些思想，是不是就可以認(rèn)為這也就是文本作者所考慮的思想?也就是說，解釋者能夠從文本中讀出來的思想，是不是一定就是文本作者的思想?解釋者除了有文本作根據(jù)，無疑還有自己的知識背景作依托。對于史學(xué)解釋，我們常問，以解釋者的知識背景能不能完全理解文本作者的思想?但是我認(rèn)為，我們同樣也應(yīng)該問，解釋者在自己的知識背景下所能夠體會到的東西，是不是文本的作者在其知識背景下一定能夠想到或體會到的?因此，即使可以承認(rèn)從文本總可以讀出一些新的思想，因而也可以承認(rèn)文本雖然缺乏一些術(shù)語，卻仍然包含著這些術(shù)語所表達(dá)的思想，我們?nèi)匀灰獑?解釋者理解的是不是一定就是文本作者所理解的?解釋者的思想是不是就一定是文本作者的思想?

中國哲學(xué)史的研究常常談到“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”的問題。按照一般的解釋，這是兩種不同的史學(xué)研究方式，各有特色，各有所長。似乎后者更注重歷史文獻(xiàn)，而前者則偏重解釋者的思想。在我看來，無論是哪一種方式，都離不開“說的是什么”這一步，因而從研究的角度上說，都涉及文本與解釋的關(guān)系。從“我注六經(jīng)”的角度說，解釋一個文本說的是什么，主要依據(jù)的是對該文本的考察和理解，因此必須對同一文獻(xiàn)的不同文本進(jìn)行研究，而且還要對相關(guān)文獻(xiàn)的不同文本進(jìn)行研究，以求達(dá)到對所研究文本所表達(dá)的思想的準(zhǔn)確理解。但是，僅僅有這一步還不夠，因為這樣的理解形成的是一種解釋，而類似這樣的工作，類似這樣的解釋，前人已經(jīng)做過許多。如果不知道前人的這些解釋，那么就無法保證當(dāng)下的解釋是有意義的，因為至少無法保證自己提出的解釋是別人所沒有提出過的，更不用說也許自己的這種解釋早就被大家證明是錯誤的了。而從“六經(jīng)注我”的角度說，如果對古人的思想沒有正確的理解，那么如何能夠保證用這樣的思想來說明自己想要說明的東西呢?而若想對古人的思想有正確的理解，就存在與“我注六經(jīng)”所面臨的相同的問題。“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”這種說法的產(chǎn)生有它的歷史背景，也有其特定的時代。以今天的眼光看，它與我們最大的區(qū)別是“注”而不是“研究”。我們不必苛求前人的“注”，但是一定要告誡自己，我們是在進(jìn)行“研究”。

四、哲學(xué)與哲學(xué)史

以上我們從語言、術(shù)語和思想三個層面論述了文本與解釋的關(guān)系，以此說明了哲學(xué)史研究中的一些問題。引申一步，如果我們看到，哲學(xué)研究的許多問題來自論文和著作，哲學(xué)研究本身充滿了問題的思考、解釋和批評，那么就可以理解，哲學(xué)研究同樣離不開文本和解釋。因此，文本與解釋的關(guān)系，不僅在哲學(xué)史研究中存在，而且在哲學(xué)研究中也是普遍存在的。

在西方哲學(xué)研究中，有兩種相互對立的觀點。一種觀點認(rèn)為，哲學(xué)研究就是哲學(xué)史的研究;另一種觀點認(rèn)為，哲學(xué)研究不是哲學(xué)史研究，而主要是問題研究。按照一般的理解，這兩種觀點截然不同，一種重視史料，另一種重視思想。我在此不想討論哪一種觀點更有道理，而只想指出，無論哪一種觀點，實際上都離不開“說的是什么”這一步。因而從研究的角度上說，它們都涉及上述所說的文本與解釋的關(guān)系。從哲學(xué)史的觀點出發(fā)，文本和文本的解釋無疑是至關(guān)重要的，因為史料的研究需要文本，需要對文本的理解和解釋。而從哲學(xué)問題的角度出發(fā)，也有一個知識譜系的問題。具體地說，一個哲學(xué)問題有它自己的表述，這一表述會牽涉一些術(shù)語，有術(shù)語就會有表述術(shù)語的語言;而且，每一個術(shù)語都有自己產(chǎn)生和發(fā)展的過程，其中包括不同歷史時期不同哲學(xué)家對它的解釋。所有這些不僅賦予一個術(shù)語以內(nèi)容，而且構(gòu)成支撐它的思想背景和框架。因此，對于一個術(shù)語的理解和使用，就存在著文本與解釋的關(guān)系問題。下面以“being”這個術(shù)語為例，進(jìn)一步闡述這個問題。

常有人說，西方哲學(xué)的核心概念是“存在”，無論是亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出要研究“作為存在的存在”，還是海德格爾明確提出要對“存在”進(jìn)行發(fā)問，都是關(guān)于“存在”研究的集中體現(xiàn)。因此，研究西方哲學(xué)，尤其是形而上學(xué)，特別要關(guān)注和研究“存在”這個概念。應(yīng)該承認(rèn)，這樣的說法在中文文獻(xiàn)中是比較普遍的。當(dāng)然，圍繞這樣的說法，人們也提供了各種各樣深入研究的成果。按照前面的論述，這里顯然有語言、術(shù)語和思想這樣的不同層面。

直觀上看，這種論述顯然是一種問題研究的方式，它直接切入主題。雖然提到了亞里士多德和海德格爾，但也只是把他們的思想作為探討問題的資源，即不是要研究和論述他們本人是如何論述的，而主要是為了以他們的思想為自己的觀點作支持，目的還是要說明和論證自己所要談?wù)摰膯栴}，正所謂“六經(jīng)注我”。然而，即便是問題研究，仍然有一個對不對的問題，比如我們可以問，西方哲學(xué)的核心概念究竟是不是“存在”?既然提到了亞里士多德和海德格爾，可能有人會問，他們說的究竟是不是“存在”?因此，研究和討論一定會深入。也許，繼續(xù)的研究只是圍繞前一個問題，這樣人們還會舉出更多的例證，中世紀(jì)哲學(xué)的核心問題是“上帝存在”的本體論證明，黑格爾哲學(xué)體系的核心概念是“存在”，如此等等。這樣的研究當(dāng)然可以看做一種問題研究。然而，人們會不會滿足于這樣的討論和論證?而一旦人們對這些論證和論據(jù)提出疑問，就牽涉對亞里士多德、海德格爾等人思想的理解和研究。因此，人們固然可以把這一研究仍然看做問題研究，但是深入到亞里士多德等人思想的研究即使不屬于哲學(xué)史的研究，在某種程度上至少也可以說是具有哲學(xué)史意義的研究。

就Being這個具體問題而論，在語言層面上，它有一個從希臘文“einai”到拉丁文“esse”，再到英語“to be”(或德語“Sein”)的發(fā)展和演變。在西方哲學(xué)中，這些詞屬于不同的語言，在哲學(xué)中卻是同一個術(shù)語，圍繞它的討論產(chǎn)生了不同的思想。這樣，不僅在西方哲學(xué)本身始終存在著翻譯和理解的問題，即“to be”是不是準(zhǔn)確地體現(xiàn)了“einai”本來的含義，在什么意義上體現(xiàn)了它本來的含義等，而且在中國學(xué)者關(guān)于西方哲學(xué)的研究中同樣存在這樣的問題，即“存在”是不是準(zhǔn)確地體現(xiàn)了“to be”的含義，在什么程度上體現(xiàn)了它本來的含義。近年來，關(guān)于這個問題上的認(rèn)識有了非常大的進(jìn)步。比如，不少人認(rèn)為，“存在”這一用語是有很大問題的，應(yīng)該以“是”來翻譯“being”，并且應(yīng)該主要在“S是P”的意義上理解它的含義。當(dāng)然，對于“是”，人們同樣可以問，它是不是準(zhǔn)確地體現(xiàn)了“to be”的含義?在多大程度上體現(xiàn)了它本來的含義?甚至還要問，為什么它比“存在”更恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)了“to be”的含義?這就需要從文本出發(fā)，進(jìn)行深入細(xì)致的研究。又比如，有人認(rèn)為，關(guān)于這個概念，在亞里士多德那里應(yīng)該翻譯為“是”，在黑格爾那里應(yīng)該翻譯為“有”，而在海德格爾那里應(yīng)該翻譯為“存在”。當(dāng)然，對于這樣的看法，人們也可以問，這樣的翻譯是不是恰當(dāng)?這樣的理解是不是有道理?這同樣需要從文本出發(fā)，進(jìn)行深入細(xì)致的研究。再比如，我認(rèn)為，不僅應(yīng)該以“是”來翻譯“being”，而且最主要的是應(yīng)該在“S是P”的意義上理解它的含義，特別是，應(yīng)該把這樣的理解貫穿始終，即不是僅僅在某一位哲學(xué)家那里這樣理解，而是在所有哲學(xué)家那里都這樣理解。這樣，我們一方面可以探討在什么語境下西方哲學(xué)家是在系詞的意義上談?wù)摗笆恰保谑裁凑Z境下他們是在“存在”的意義上談?wù)摗笆恰?另一方面我們還可以探討，在西方哲學(xué)關(guān)于“是”的探討中，“存在”這個概念是如何產(chǎn)生、形成和發(fā)展起來的。保守地說，從“是”來理解，我們至少從字面上保留了“being”在“S是P”這種基本句式中的含義，而把“是”的理解貫穿始終，我們至少可以看到，不同哲學(xué)家所使用的是同一個詞和術(shù)語，表達(dá)的是同一個東西，這樣我們至少從字面上看到這個詞在西方哲學(xué)中的延續(xù)性，而不至于從字面上首先就割裂了其思想上一脈相承的聯(lián)系，從而誤以為“是”、“有”和“存在”等本來是不同的詞，表達(dá)的是不同的東西。試想，假如看不到這個詞使用的延續(xù)，那么如何能夠看到它在哲學(xué)討論中作為一個術(shù)語的延續(xù)性呢?若是看不到這樣一個哲學(xué)術(shù)語的延續(xù)性，又怎么能夠正確地理解和解釋圍繞它而形成的哲學(xué)思想的發(fā)展和變化呢?如果看不到語言的延續(xù)，因而看不到術(shù)語的延續(xù)，那么又如何能夠看到思想的延續(xù)呢?而看不到這些，我們對西方哲學(xué)的解釋將會是一種什么樣子呢?在我看來，對于西方哲學(xué)中這樣一個核心概念，我們的研究始終存在著文本與解釋的問題。

也許有人會說，“being”這個例子本身就屬于哲學(xué)史范圍，以它為例并不足以說明哲學(xué)研究與哲學(xué)史研究的區(qū)別。確實，要說明being的問題，脫離西方哲學(xué)史的背景肯定是不行的，因此這樣的質(zhì)疑似乎是有道理的。但是我認(rèn)為，這并不能說明這個問題就是哲學(xué)史的問題，而只能說明哲學(xué)研究與哲學(xué)史研究有著非常密切的聯(lián)系。換言之，哲學(xué)研究可能會有許多不同方式，其中至少有一種方式可稱之具有哲學(xué)史意義的研究，它要從哲學(xué)史提取思想來源和依據(jù)。哲學(xué)史研究是研究哲學(xué)史上的人物、思想、理論和問題，而具有哲學(xué)史意義的研究是要借助對哲學(xué)史上一些人物、思想、理論和問題的研究來闡述、解釋和論證一些哲學(xué)觀點和問題。二者雖然都涉及哲學(xué)史，區(qū)別卻是明顯的。哲學(xué)史的研究肯定會有文本與解釋的問題，而就這樣一種具有哲學(xué)史意義的研究而言，文本與解釋的關(guān)系無疑也是存在的。也就是說，它同樣有前面在語言、術(shù)語和思想三個不同層面上所論述的那些問題。

哲學(xué)研究的方式無疑是多樣的，至少不會僅僅局限于這里所說的具有哲學(xué)史意義的研究。限于篇幅，我無法在這里展開詳細(xì)的論述，而只想提兩個簡單的問題。一個問題比較直白:在哲學(xué)研究中，有毫無思想來源、毫無思想依據(jù)的研究和討論嗎?今天人們常常說要“創(chuàng)新”，那么如何才是創(chuàng)新呢?哲學(xué)研究能夠提出沒有思想來源或思想依據(jù)的創(chuàng)新思想和觀點嗎?我對這個問題的看法是，在哲學(xué)討論中，單純的問題討論，即沒有思想來源和思想依據(jù)的討論，幾乎是不存在的，即使存在，也是沒有意義的。而所謂思想來源和思想依據(jù)，都是以文本體現(xiàn)的。因此，在哲學(xué)討論中，只要有文本依據(jù)，就存在著對所依據(jù)的文本的解釋的問題，因而就有對所依據(jù)文本的理解和解釋是不是恰當(dāng)?shù)膯栴}，因而也就有文本與解釋之間的關(guān)系問題。有人可能會說，哲學(xué)研究不僅要從文本的解釋中提出問題，而且更為重要和主要的，是要從現(xiàn)實生活和社會實踐中提出問題，并且對它們作出自己的回答。這種說法是不錯的。問題在于，且不論思考和回答這樣的問題要不要依據(jù)文本和對文本的解釋，這樣的提問本身難道是憑空產(chǎn)生的嗎?難道這樣的提問本身能夠沒有思想來源和依據(jù)嗎?如果沒有思想來源和依據(jù)，憑什么說自己所提的是一個新的問題，即從來沒有人想過或提過的問題呢?而只要有思想來源和依據(jù)，就存在著文本與解釋的關(guān)系問題。另一個問題則是進(jìn)一步問:在哲學(xué)討論中，我們是不是有意識地利用了思想來源或思想依據(jù)呢?我們是不是充分地利用了它們呢?這里可能會牽涉許多問題，比如我們常說的一手文獻(xiàn)和二手文獻(xiàn)的問題。過去，人們非常強(qiáng)調(diào)一手文獻(xiàn)的重要性，現(xiàn)在，越來越多的人認(rèn)識到并且也在強(qiáng)調(diào)二手文獻(xiàn)的重要性。一手文獻(xiàn)與二手文獻(xiàn)之間無疑有文本與解釋的關(guān)系，對它們的強(qiáng)調(diào)自然也就包含著對它們之間關(guān)系的重要性的認(rèn)識。又比如人們常說的學(xué)術(shù)前沿、學(xué)術(shù)前瞻性、重大性等。一個學(xué)術(shù)問題是否具備這樣的性質(zhì)，首先要得到學(xué)術(shù)共同體的認(rèn)同。而這樣的認(rèn)同一定是有文本支持的，因此也就有文本與解釋的關(guān)系。

應(yīng)該看到，在學(xué)術(shù)思想的表述和論述中，語言層次、術(shù)語層次、思想層次上本不相同的東西往往交織在一起，人們對它們也常常是不加區(qū)分的。這些復(fù)雜的情況構(gòu)成了文本與解釋的復(fù)雜關(guān)系。認(rèn)識到這一點，對于哲學(xué)史的研究是有益的，對于哲學(xué)研究也一定是有益的，而且一般地對于學(xué)術(shù)研究而言，同樣會是有意義的。

Text and Interpretation

WANG Lu

(Philosophy Department， School of Humanities， Tsinghua University， Beijing 100084， China)

Abstract: Study of philosophy and philosophical history is closely related to text and interpretation of text. This leads to the complicated multi-level relationship between contextual language and hermeneutic language， especially in the aspects of interpretation of classics and dialogue between east and west. A correct realization of relation between text and hermeneutics contributes much to study of philosophical history and a creative development of contemporary philosophy.

Key words: text; hermeneutics; philosophy