倫理學把握生活世界的三種方式

摘要:只要有人類存在，只要人們愿意生活下去并意欲過上好生活，倫理以及倫理學的存在就是必然的。倫理道德絕不僅僅是過往生活經驗的總結，倫理學也不僅僅為過往的和當下的生活作注釋和辯護，倫理和倫理學本質上是面向未來的。倫理學通常以三種方式把握、解釋和指導生活，這就是政壇倫理學、講壇倫理學和論壇倫理學。在倫理學把握生活世界的三種方式之間并不存在孰優孰劣的問題，存在的只是不同題材的問題，探討它們之間的邊界以及相互通約的可能性，對于推進當下的倫理學研究無疑是重要的理論工作。

關鍵詞:生活世界;倫理學基本問題;應用倫理學

作者簡介:晏輝(1960—)，男，內蒙古赤峰人，北京師范大學哲學與社會學學院倫理學與道德教育研究所教授、博士生導師，從事倫理學和價值哲學研究。

中圖分類號:B261文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)04-0038-06收稿日期:2009-12-22

每一時代的人們都在造成著道德問題，也都殫精竭慮地在解決著這些問題。然而無論從理論研究的層次還是從日常思維的角度看，人們常常過于懷念或崇敬別一時代的品德而悲觀于自己時代的道德問題。事實上，沒有無道德問題的時代，也沒有無品德的社會。關鍵在于，如何厘定特定時代之基礎性的、根本性的和全局性的道德問題，考察這些問題的現狀、性質、所起作用的方式以及對好生活的影響。倫理學以政壇、講壇和論壇的形式發揮著屬于其自身的社會功能。基于倫理學發揮社會功能的三種方式，立足于當下社會現實、借鑒傳統倫理資源、指明倫理發展的可能形態，無疑是中國倫理學的一個理論任務。

一、辯護與批判:政壇倫理學的合法性

一如倫理道德在任一社會都是不可或缺的社會力量和精神狀態那樣，倫理學也以其特有的方式發揮著它的辯護、教化、批判和預設功能。倫理道德是一種復雜的社會現象，但其核心內容卻是兩項:德性與規范。規范是正當行為的規范化形式，而德性則是“主觀意志的法”。無論是何種形式，倫理道德均要通過個體的善良意志和實踐理性來“勸導”意志，以獲得幸福或行為的正當性。規范個體行為的正當性要求，既來自自身，也來自他者，更來自政府。任何一個時代從未輕視過對個體的“勸導”工作，政府會像制定法律那樣創設倫理規范，以規約人們的意志和行動，使之朝著它所希望的方向發展。政府倡導某種倫理范型可能以使民眾過一種好生活、一種值得過的生活的名義而推行它，但直接動因則是進行有效的社會治理。以政府的名義踐行的倫理道德規范通常有兩種生成方式，一種是由政府組織而由所謂的“倫理學工作者”編纂的倫理規范體系，此種倫理體系可能考慮個人完善和社會進步的客觀需要，但主要是顧及政府的“偏好”，無論是內容安排、結構設計還是措辭技巧都以政府的可接受性為基礎。作為意識形態之倫理道德體系之另一種生成方式是，由所謂圣賢所創造的倫理學說，以及受這些學說影響而形成的日常道德思維和道德生活實踐，例如儒家倫理。儒家倫理初創之時并無為權力者集團服務從而成為意識形態的意圖，然而一經被權力者集團納入到他們的支配邏輯，圣賢們所創造的倫理學說就會按照意識形態的軌跡發展下去。經過“罷黜百家、獨尊儒術”的意識形態運動，儒家倫理成為了支撐人們日常生活的價值基礎，同時也變成了權力集團進行社會教化的重要武器。任一種倫理道德一經成為意識形態便會陷入兩難境地:既要顧及生活實踐的可能性和民眾的接受性，還要考慮對支配活動而言的有效性。而支配的邏輯與生活的邏輯本質上是兩種不同類型的運行邏輯。意識形態化的倫理與真實生活之間可能有三種組合方式:基本匹配、基本無關、意識形態倫理替代生活倫理。在實際的生活中，這三種情況可能都會出現。如果將三種情況進行價值排序，其間呈現價值遞減。

針對如上復雜情形，政壇倫理學理應對其自身的合法性身份和正當性地位進行深入分析和研究。無論著眼于歷史經驗還是立足于當下實際，政壇倫理學的存在都是合理的。問題不在于這種倫理學是否應該存在和必然存在，而在于政壇倫理學的言說方式和服務路徑。其言說方式必須符合意識形態的要求，即必須以辯護與論證的立場和態度為其服務;服務路徑表現為依賴于體制所給定的可能性空間，于體制以外言說體制以內的事情被證明是最有風險的事情。因此，政壇倫理學如要發揮其作用，就必須取得權威者集團的信任與同意，亦即獲得言說與行動的合法性。即便如此，政壇倫理學也依然存在一個實現合理性程度的問題。倘若一味地為現世的支配行為進行辯護和論證，而缺少最基本的批判精神，那么，經由政壇倫理學論證、由政府所倡導的倫理范型就會因為缺少“群眾基礎”而流于形式。出于此種考慮，政壇倫理學工作者應擯棄那種僅把辯護和論證作為糊口之手段，或作為贏得“席位”之途徑的想法和做法。辯護與批判是政壇倫理學所必須堅持的態度，辯護應建立在批判的基礎上，一如沒有經過思索的生活是不值得過的生活一樣，未經過理性省察的倫理范型也是不值得推薦和實踐的倫理。

現代中國倫理學的發展雖已經過一個世紀的心路歷程，但倫理學真正作為一門學科被建立起來則不過三十余年的時間。三十余年來，政壇倫理學雖不是倫理學發展的主流形態，但很多時候，即便在講壇倫理學和論壇倫理學的語境下，也仍不缺少政壇倫理學的影子。如以一種客觀而公正的態度看待政壇倫理學的存續方式，那么政壇倫理學的存在與影響就不僅是應然的也是必然的，一種普遍有效的“先天實踐法則”和形式多樣的“道德規范”如能借助某個權威而通行天下，則無疑是一種十分和諧的狀態和“至乎其極”的境界，然而此種狀態和境界似乎沒有出現在現世中，只是一種“理想模型”。在批判與辯護的雙重要求下，政壇倫理學究竟該如何作為呢?

首先，尋找既合于歷史的邏輯又合于支配的邏輯更合于生活的邏輯的倫理范型乃是政壇倫理學的首要任務。在計劃體制下，以集體主義為基本原則的共產主義道德體系，不僅是政壇倫理學所推崇的倫理范型，同時也是事實上的由意識形態所踐行的倫理范型。在此種語境下，政壇倫理學無須給共產主義道德體系以正當性基礎之說明，人們只管如此行為，無須追問如此行為的正當性基礎為何。這是由政治統合經濟和文化從而使政治標準通行于天下的社會結構所決定的，建基于這種社會結構基礎之上的倫理學還缺乏足夠的批判與反思的氣質，于是，辯護與論證就成為了倫理學的基本功能，政壇倫理學也就自然而然地成為倫理學的主流形態，盡管講壇倫理學和論壇倫理學的發展已經初具規模。改革開放三十多年來，轉型中國發生了結構性變遷，政治一統天下的局面被打破，經濟和文化開始作為獨立的社會力量而發揮作用。基于資本的運行邏輯之上的商業氣息、原子主義思維方式和消費主義價值觀、欲望的神圣激發、以市場為導向進行資源配置的市場經濟、快速發展起來的科學技術為現代社會的建立與發展提供了內在動力、社會環境和物質手段，當這三個要素被并置在一起的時候，一個全面的生產和消費運動就開始了。在此種背景下，什么才是社會之主流的倫理范型呢?或者說何種類型的倫理體系才能支撐轉型中國健康發展呢?對此，政壇倫理學應勇于擔負歷史責任。

其次，轉型中國之主流形態倫理范型必然呈現為復雜結構。依照主體思維，也就是按照對誰而言誰應該做什么，可把主流形態的倫理范型作結構上的分類。進一步地，還必須考慮關于倫理學基本問題的分類方式。摩爾把倫理學的研究對象歸結為兩大類:“第一類問題可以用這樣的形式來表達:哪種事物應該為它們自身而實存?第二類問題可以用這樣的形式來表達:我們應該采取哪種行為?我已力求證明:當我們探討一事物是否應該為它自身而實存，一事物是否就其本身而言是善的，或者是否具有內在價值的時候，我們關于該事物，究竟探討什么;當我們探討我們是否應該采取某一行為，它是否是一正當行為或義務行為的時候，我們關于該行為，究竟探討什么。”[1](P1)根據這種方式，倫理學應該分成倫理價值目標和倫理道德規范，前者追求的是:我們為什么而做;后者強調的是為著這個價值目標我們該做什么。轉型時期的中國之主流倫理規范范型應包括以下內容。(1)整個社會的基本倫理價值目標。公平、效率、民主、自由與幸福是轉型中國的基本價值目標。通過市場經濟這種經濟組織方式追求日益豐富的生活資料，通過體現差別原則和平等原則的分配制度，以使每個勞動者分得必要的生活資料，滿足人們日益增長的物質文化和精神文化需要;為人們的生產、交往和生活提供秩序保證，使每個公民分享基本的公民權并履行公民義務;每個人通過日益廣泛的公共交往和日常交往、通過享用豐富的生活資料獲得自由和幸福。(2)政黨的核心價值觀。為了實現轉型中國的基本價值目標，中國共產黨人提出了合乎理性要求的價值觀:深入學習和落實科學發展觀，構建和諧社會。(3)必須遵守的道德規范。《公民道德實施綱要》是每個公民能夠做到也應當做到的道德要求;“八榮八恥”是針對各階層公民提出的道德規范。在符合歷史規律、先進文化和人們根本利益要求的基礎上，構建既是可能的又是正當的倫理價值體系，無疑是政壇倫理學之重要的理論任務。

二、傳播與教化:講壇倫理學的合理性

倫理學作為一門實踐科學，兼有傳播與教化的職能，能夠傳播的對象是倫理知識，能夠教化的內容是倫理精神，集知識與教化于一身、容知與行于一體是中國傳統倫理學的根本特征。倫理首先表現為一種知識，但又不僅僅是一種知識。這種知識之所以具有知行合一的內在要求，取決于這種知識不只是關于人是什么的概念，而且是關于人應當成為什么樣的人的知識。就這種知識的來源和去向來說，必定是出于人的實踐而又歸于人的實踐，這就是“美德即知識”的意蘊。能夠稱之為“美德”的知識，就其與實踐關系的密切程度來說有倫理實踐知識和倫理理論知識。這種區分一定意義上更適合于西方的倫理傳統。從亞里士多德以來，倫理學作為一門學科始終不曾中斷其豐富與發展。與此有別，中國的倫理傳統基本上沒有實踐的倫理知識和理論的倫理知識的分別。惟其如此，中國倫理傳統就有了兩個方面的優勢:普通的道德理性知識和哲學的道德理性知識都較為發達;有兩個劣勢:不能從大眾道德哲學過渡到道德形而上學，再從道德形而上學過渡到實踐理性批判。道德形而上學和實踐理性批判屬于道德哲學的范疇，它們可以作為倫理知識，但卻很難普及化為日常道德理性知識從而具有教化的功能。在中國的倫理傳統中，雖然道德哲學顯得不足，但倫理學卻是極為發達而成熟的。無論是蘊藏在人們日常生活的倫理知識，還是《論語》、《孟子》、《大學》和《中庸》都有極強的教化功能，儒家倫理通過意識形態化的道路，最終演變成了普及化的倫理體系，以至于成為支撐人們日常生活的最為堅實的倫理基礎。君為臣綱、夫為妻綱、父為子綱;仁、義、禮、智、信既是理論形態的倫理知識，又是實踐形態的倫理知識。可以說，四書五經作為“經典教材”成為進行倫理熏染的范本，私塾教育也成為講壇倫理學的典范。無人懷疑更無人指責，儒家倫理之作為講壇倫理學的合理性，因為它確實效果卓著。不但有孔孟招收門徒進行仁、義、禮、智、信方面的對話、研討、爭論，還有家庭、家族、村社范圍內的、無處不在、無時不有的“倫理講說”和“傳授心法”。在傳統社會，講壇倫理學是在師徒和父子之間進行的，雖無今日之專門的講壇倫理學，但卻有日常的講壇倫理學。

然而，近三十年來，中國的講壇倫理學逐漸成為“純知識”類的倫理學了，如果說還有什么可以稱之為教化的內容的話，那也只是政治的“強化”，而不是與現實的、日常生活相融合的教化。以集體主義為基本原則的道德體系，無疑是反映了那個時代的政治訴求。這個道德體系不僅是講壇倫理學的核心內容，而且也是政壇倫理學、論壇倫理學的核心內容，這是由于政治統合經濟與文化的緣故。在此種語境下，倫理道德作為一種德性和規范被整合到政治之下，反之，一切政治活動都要以道德的名義通行天下，倫理道德被提升到了政治的高度，成為了一種意識形態，儼然具有了無處不在、無時不有的權威力量，事實上，這是一種幻象。倫理道德不再成為一種相對獨立的社會力量，發揮其批判、辯護與教化功能，而僅僅變成了進行政治辯護的手段、政治馴化的工具。更為重要的還在于，它使倫理學這樣一種實踐科學變得不可能。基于政治需要之上的倫理學體系同基于生活和歷史邏輯之上的倫理學肯定有別。當經濟與文化開始相對獨立地發揮它們的社會功能的時候，當倫理學不再充當政治的附庸而成為相對獨立的實踐科學的時候，作為學科形態的倫理學的建設才會提到日程上來。

在現代性語境下，講壇倫理學或作為學科的倫理學，與傳統倫理學有著很大的不同。在一個合法界定的城邦倫理共同體中，古希臘時期的倫理學是集政治、學術和教化于一體的，這種一體化是通過自由、民主和城邦精神而建立起來的。在以家庭為軸心的中國傳統社會，其倫理學也是集政治、學術和教化于一身的，只是這種統一是建立在差序格局之上的，是血緣和地緣倫理學。家與國的同構化，使得德性之美與城邦之善之間具有了邏輯必然性，此所謂:“一家仁，一國興仁;一家讓，一國興讓;一人貪戾，一國作亂;其機如此。此謂一言僨事，一人定國。”(《大學》)而在一個以原子主義思維方式和消費主義為根本特征的現代社會，原本合一的倫理學開始分化為政壇倫理學、講壇倫理學和論壇倫理學，這種分化的社會基礎在于現代社會的從領域合一到領域分化的結構性變遷過程。倫理學內部的分化實質上是“是”與“應當”(價值)的分化，知識與教化的分離。在這種分化中，作為實踐科學的倫理學有被科學化、知識化的內在要求和傾向。盡管這種內在要求和傾向可能會導致倫理學的“拔根”(薇依語)后果①，不再關注行動者而只著眼于行動本身的正當性，但使倫理學成為一門擁有特定范疇、致思方法和邏輯關系的理論體系，依然是中國倫理學的內在要求。

在推進中國倫理學學科建設上，特別是在教材建設上，我們取得了長足的進步。在借鑒和吸收西方倫理學學術資源基礎上編制了多個版本的倫理學教材。筆者以為，作為講壇倫理學之文本的倫理學教材，應著重考慮如下一些方面。(1)作為倫理學之根據的前提批判問題。倫理學作為一門實踐科學，是否需要前提批判的功夫，是一個需要優先加以考慮的問題。任意一種徹底的倫理學無不需要一種牢靠的哲學前提。關于這個哲學前提的設置需求助于道德哲學的分析與研究。康德要在討論具體的道德問題之前預先產生“道德形而上學原理”，他要預先考察道德的基礎和來源問題。道德基礎回答的是道德產生和存在的必要性問題，道德來源回答的是道德的可能性問題。人是有理性的存在者——盡管是不完全的，因而是自在的目的，人能夠把自己視為目的，也必然和必須把別人視為目的;因為每個有理性的存在都是如此:總把自己視為目的，總能尊重自己為最高、終極的目的;而別人都是相似的我、相同的我，在自尊的基礎上，也必須尊重他人，尊重他人為自在的目的，而不僅僅是手段。盡管道德形而上學原理有多種表述方式，但其共同基礎則是自尊、尊重和敬重。那么道德如何可能呢?“約束性的根據既不能在人類本性中尋找，也不能在他所處的世界環境中尋找，而是完全要先天地在純粹理性的概念中去尋找。”[2](P37)只有把道德基礎建立起來，倫理學體系才是有根基的，因而也才是牢靠的。(2)德性是否可教的問題。亞里士多德、康德和朱熹在不同時代、用不同的話語言說著相同的道理:“德性在我們身上的養成既不是出于自然，也不是反乎自然的。首先，自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習慣而完善。其次，自然饋贈我們的所有能力都是先以潛能形式為我們所獲得，然后才表現在我們的活動中。”[3](P36)康德對人是靠著理性這種能力而具有善良意志從而具有道德這一點堅信不已:“我們終究被賦予了理性，作為實踐能力，亦即作為一種能夠給予意志以影響的能力，所以它的真正使命，并不是去產生完成其他意圖的工具，而是去產生在其自身就是善良的意志。”[2](P45)在中國傳統倫理理論中也不乏關于德性是否可教問題的討論。朱熹在討論《大學》之綱領(大學之道，在明明德，在親民，在止于至善)時說:“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏;然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。”[4](P3)朱熹在解釋“格物”、“致知”之意時更是精當確鑿地指出了“美德可教”的根據:“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無明矣。此謂格物，此謂知之至也。”[4](P7)無論是亞里士多德的“行動”、康德的“善良意志”還是朱熹的“明明德”，都將道德的可能性建立在主體性之上。道德基礎論證問題、德性是否可教的問題應是倫理學優先加以解決的問題。而在我們現行的倫理學體系中，這種前提批判的功夫顯得比較薄弱。(3)道德主體問題。目前講壇倫理學所使用的教材，一個基本的特征是個體倫理傾向。在關于誰的道德、可以向誰提出道德要求的問題上，幾乎所有的教材都是個體德性論。事實上，以個體為唯一的道德主體不符合現代倫理要求，一個基本的事實是，個體因沒有德性或道德水平不高，甚至因“道德敗壞”而造成的社會影響，常常不如經濟主體(企業)、權力主體(行政機關)因制造假冒偽劣產品、瀆職、濫用職權而造成的損失為大。應當做什么不應該僅限于向個體提出，經濟和政治行為的正當性基礎也必須成為倫理學教材所安排的內容。

三、批判與預設:論壇倫理學的真理性

如果說政壇倫理學的主要職能在于說明與辯護，表達的是一種態度與立場;講壇倫理學的主要職能在于證明與傳播，提供的是一套理論和學術;那么，論壇倫理學的主要職能則在于批判與預設，以供給思想和價值為己任。論壇倫理學的致思范式是批判與預設，其基本理論是立足于當下、指稱于過去、指向于未來。指稱于過去體現的是批判與繼承的功夫;立足于當下依靠的是分析與批判的能力;指向于未來需要的是預設與信念的氣魄。倫理學起于“是”但不止于“是”，必須基于“是”而升達于“應當”。“應當”并非主觀上的“自以為是”而事實上并不“是”。“應當”作為一種“價值承當”基于“是”而又高于“是”，是基于對“是”的分析與批判之上的“預先給予”。倫理學本質上是面向未來的事情。黑格爾曾就偉大人物與公共輿論的關系精辟地說道:“公共輿論中有一切種類的錯誤和真理，找出其中的真理乃是偉大人物的事。誰道出了他那個時代的意志，把它告訴他那個時代并使之實現，他就是那個時代的偉大人物。他所做的是時代的內心東西和本質，他使時代現實化。誰在這里和那里聽到了公共輿論而不懂得去藐視它，這種人決做不出偉大的事業來。”[5](P334)倫理學如何要在充滿謬誤與真理的公共輿論中發現真理并把它告訴他那個時代呢?

普遍、特殊與個別。政壇倫理學表達態度，講壇倫理學構建體系，論壇倫理學生成思想。生產思想的根本道路在于發現問題、體會問題、分析問題，最終要解決問題，因此，問題意識是論壇倫理學的活的靈魂。作為倫理學之表象的問題(難題)有三大類。(1)普遍問題適合于任何人類社會，只要有人類存在，只要人們愿意生活下去并意欲過上好生活，這些問題與難題就在所難免。例如，德性之本(道德基礎論證)、道德與倫理、德性與善(目的論與義務論)、善與正當、自律與他律、良心與輿論、德性的養成、德性之美與城邦之善、普世倫理，這些倫理問題貫穿于人類活動始終，在不同國家和民族那里也會經常遇到，變化的不是這些問題，而是這些問題的呈現方式，以及人們解決這些問題的不同道路與方法。(2)特殊問題適合于幾個社會形態的倫理問題或難題，如市場社會條件下的倫理問題，應用倫理學就屬于這些倫理問題的學科形態。現代性不僅是一個描述性概念，更是一個規范性范疇，用來指稱由資本的運行邏輯所推動的世界性的生產和消費運動。這種運動不但改變著傳統的倫理結構，同時也要求著與這種運動相適合的道德思維方式和道德實踐模式。如同一塊銀幣的兩面，現代化運動在帶給人們富足與消費的同時，也把人們的生活壓縮成單一的物質生產和物質享用。作為問題的現代性在道德上集中表現為如下一些問題:原子主義和快樂主義思維方式成為主流形態;消費倫理替代節儉美德;操作倫理重于關懷倫理;行動者逐漸讓位于行動本身(規范倫理勝于美德倫理);倫理學學科建設陷入困境。這些問題既是西方國家在現代化過程中所遇到的問題，也是我們在建立完善的社會主義市場經濟過程中所遇到的問題，屬于特殊問題。(3)個別問題屬于某個國家、民族在特定歷史階段所遇到的倫理問題，如轉型中國所遇到的問題，就不僅僅是一個現代性語境下的倫理難題，也不僅僅是一個復興美德倫理學的問題，其復雜性遠遠超出人們想象的程度。用西方倫理傳統以及救治現代西方倫理困境的諸種謀劃來解決中國當下的倫理難題不是一個恰當的選擇，中國問題只能由中國人用中國人的智慧來解決。中國特色不只是問題有特色，還包括解決問題的道路與方法有特色。只有把普遍、特殊與個別統一起來才能有效地解決中國特色的倫理問題。

可能、現實與必然。任何一種“應當”都是一種可能，而任何一種現實都是實現了的可能，然而只有合事實邏輯與價值邏輯于一體的現實才是必然的;倫理學所追求的不是一般的現實，而是具有必然性的現實，只有具有必然性的“應當”才是真正的“應當”。康德始終堅信，絕對命令是無條件的、必然的，盡管它并不能保證每個有理性者都必然地按照絕對律令去行動，但絕對律令本身是不能受到質疑的。人是目的而不僅僅是手段作為最高的道德原則始終潛藏于人類本性之中，但在具體的歷史活動中，這個最高的道德原則只是保證了自身的自足性，體現了自身的最高價值，事實總是有缺陷的。論壇倫理學就是要善于構造康德那樣的“道德形而上學原理”;對現實的道德事實和道德觀念作出正確分析和正當批判;對倫理道德的未來形態作出可信的預設。

“原理”與“應用”。現代倫理學與古代倫理學的一個本質區別在于:前者是領域倫理學，后者是統一倫理學。只有在統一倫理學的境遇下，才有普遍有效的道德規范。而在領域倫理學境況下，只有康德式的道德原則而無統一的道德規范，因此，“原理”只是一個學科概念，而不是一個實踐范疇，一個普遍有效的原則和一個普遍有效的規范是有很大區別的。在傳統社會，既有普遍的原則又有普遍的規范。在現代性語境下，由精細的社會分工所導致的生活領域的分化，使得統一的規范陷入困境，于是，認為應用倫理學是某個倫理學原理在實踐領域中的應用的觀點，被證明是缺少根據的，缺乏說服力的。領域分化的重要根據是:經濟和文化開始作為一種相對獨立的社會力量發揮作用;私人生活領域與公共生活領域開始有了相對清晰的邊界;經濟活動領域中的倫理問題表現為公共經濟政策和經濟制度的合理性以及經濟主體的倫理意識與倫理行動、道德觀念與慈善活動;政治活動領域中的倫理問題表現為權力的界定方式、政治權力分割的正義論基礎、行使政治權力的正當性基礎、公務員的德性結構與品德修為;精神活動領域中的倫理問題表現為好生活的回歸、幸福感的提升、意義的創造與體悟;家庭領域、科技領域、生產與消費領域，等等，都有各自的倫理難題。事實證明，不同領域里的倫理難題是不同的，解決這些難題的道德規范也是不能通約的，在此種境遇下，尋找適合于各個具體活動領域的道德規范就既無必要也不能。切實可行的道路是，制定適合于具體領域的道德規范，并為這種規范提供有效論證，行動主體要為他的行動提供正當性說明。總之，應用倫理學并非是某個倫理原理的具體應用，而是由傳統倫理思維方式向現代道德思維方式的轉換。如果不能深入領會倫理學中行動者到行動本身的現代轉換，如果不能正確理解由美德倫理學向規范倫理學的現代轉向，就不能很好地領會復興美德倫理學的內在價值訴求，更不能掌握應用倫理學的精神實質。

政壇倫理學、講壇倫理學和論壇倫理學并不是嚴格的學科術語，它們不像經濟倫理學、生命倫理學等應用倫理學學科那樣，有嚴格的學科對象，有清晰的學科邊界。它們只是一個描述性的概念，用來指稱倫理道德發揮社會作用的方式，其間的界分不是題材上的差異，也不是倫理道德在本質上的區分，而是言說者言說倫理道德的話語方式，以及用倫理道德去做什么。它們不是獨立的倫理學體系，而是規范倫理學的不同形式。其間并不存在本質上的沖突，而是出于不同目的、為著不同目標而進行的言說、陳述和論述。道德敘事和話語系統上的差異所體現的是倫理學呈現方式的多樣性，這種多樣性正是倫理學之生態學的集中表現。中國倫理學之未來形態的“理想模型”可能是，集政壇倫理學、講壇倫理學與論壇倫理學于一體，融辯護、證明與預設于一身，追求“是”與“應當”的統一，分析與規范的一致。這種統一與一致不僅僅是一種價值訴求，也是一種歷史的必然。

參 考 文 獻

[1]摩爾. 倫理學原理，長河譯[M]. 北京:商務印書館，1983.

[2]康德. 道德形而上學原理，苗力田譯[M]. 上海:上海人民出版社，1986.

[3]亞里士多德. 尼各馬可倫理學，廖申白譯[M]. 北京:商務印書館，2003.

[4]朱熹. 大學章句集注[M]. 北京:中華書局，1983.

[5]黑格爾. 法哲學原理，范揚，張企泰譯[M]. 北京:商務印書館，1979.

[責任編輯付洪泉]

Three Ways to Grasp Life World of Ethics

YAN Hui

(School of Philosophy and Sociology， Beijing Normal University， Beijing 100875， China)

Abstract: As long as human beings exist， and they like to live on and live well， the existence of ethics and study on it are necessary. Ethics is not the simple summary of past life experience， nor is the annotation or defense of past and present life. In nature it is future-oriented. It has three ways to grasp， interpret and guide life， namely， ethics concerning political sphere， preaching altar and debating forum. There is no superiority among the three and the differences are about subject matter. The study on border and possibility of communication among the three will definitely promote theoretically study on ethics at present.

Key words: life world; basic issues in ethics; applied ethics