意識的統一以及自身問題

摘要:現象學的分析表明，在我們的意識當中確實存在著自我意識。也就是說，任何意識都伴隨著一種第一人稱的被給予性，自身意識就存在于這種被給予性中，而非存在于意識流的連續性和統一性中。自身意識具有反身性，也即，可以在反思意識中被主題化。但是，這種自身意識并不是對“自身”的意識，它并沒有承諾一個本體論意義上的自我的存在。

關鍵詞:主體性;自身意識;現象學

作者簡介:丹·扎哈維(Dan Zahavi)，丹麥哥本哈根大學哲學系教授，丹麥國家研究基地主體性研究中心主任，從事現象學研究。

中圖分類號:B505文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)04-0005-09收稿日期:2010-02-12

莉莉試圖讓我喝些白蘭地。我吃力地銜著酒杯的邊緣，透過濕漉漉的杯子看到了天花板的光亮，光影斑駁，我更加暈眩并且感到惡心反胃……莉莉再次把白蘭地酒杯推向我的齒間。溫潤的液體晃顫著我的舌頭，滑向我的喉嚨深處。耳邊的鳴響充斥了我的整個頭顱……汗滴從我的頸項上滑落，莉莉為我擦去了冷汗。

這段文字選自村上龍的小說《接近無限透明的藍》， 它可以作為例子來說明我們都非常熟悉的一個事實:體驗從來不是孤立地發生的，意識流是一系列體驗的集成，而這些體驗的統一既在時間中又超越了時間，既是同步的又是歷時的。

依據一種傳統觀點，為了說明這一歷時又同步的統一，我們必須訴諸一個自身(self)。想象一些同時的或散布于時間中的物體意味著想象我自己意識到這一集合，而且，這需要一個集中、恒定、無變化的我。根據這一理解，自身的統一被看做某種具有解釋力而并非必須得到解釋的東西。用來代表這一組織和統一原則的經典術語是先驗自我(transcendental ego)。

然而不難想象，并不是每一個人都愿意接受這一原則。正如英國醫學雜志《柳葉刀》的長期編輯Thomas Wakley在其一篇評論中所言(1843年3月25日):

關于人類心靈的哲學幾乎完全沒有得到那些最適合從事它的人們的探求，因而研究走向了一個錯誤的方向，并成為了律師、詭辯家以及抽象推理家們的小練習，而非科學觀察的有用領域。因此，我們會發現，即使是最有能力、頭腦最為清晰的形而上學家的觀點也常常與物理學和病理學的公認事實相抵觸。例如，“意識是單一的”是心靈哲學家們的公理，對個人同一性的論證在這些先生們看來主要基于上述主張的普遍性或確定性。但針對一個顯示出雙重意識的夢游癥患者病例，他們又會說些什么呢……(轉引自Hacking 1995，p.221)

Wakley并不是唯一用心理病理學發現來反對單一及統一的自身的人。19世紀末法國文人如Hippolyte Taine和Theodule Ribot也對雙重意識病例有著類似的著迷。這兩人反對一個獨立的、持久的、自持的自身——某種有別于瞬時感覺、記憶、觀念、感知、概念的東西——并且拿雙重意識的例子來反駁這一先驗自我的存在。正如在法蘭西學院任實驗和比較心理學系主任的Ribot在其著作《記憶的疾病》(Les maladies de la memoire)中所寫到的:“把自身設想為一個不同于意識狀態的實體是一個無用的和矛盾的假設，它把看起來簡單的東西也認做簡單的，并且只作假定而不進行解釋。”(Ribot 1883，pp.82-83)

如果隨著時間推移審視當代對于意識及自身關聯的探討，人們也同樣會遇到各式對神經學及心理治療學案例的指涉，例如常被提及的裂腦病人或是精神分裂癥患者的思維植入。

神經及心理病理學的發現是否能夠用來反駁有關自身之本質的哲學論斷，這一問題本身就值得深入探討。例如，病理學上的紊亂是否制造了新的體驗現象，它們是一些反證了規則的特例呢，還是包含了更為復雜功能的紊亂并從而揭示了正常體驗的一些更為本原的特征?但我并不打算在接下來的文章中聚焦于這些問題。我將從一個有些不同的角度出發考察統一性和自身之間的關聯。正如我一開始表明的，為自身之存在加以辯護的一種方法在于論證:如果我們的心理世界沒有純粹自我的組織及統一功能支撐著，它就將瓦解為無序的混沌。然而，一些批評家雖然接受了這一潛在的假設，但他們卻繼而認為，如果意識的歷時性及同時性的統一并不以一個獨特的自身為條件，那么后者將失去其存在的理由，我們也不再有任何理由去支持自身的實在性了。

接下來我將考察若干意識理論，它們都明確地否認意識的統一性是由一個獨特的自身所保障或以其為前提的。進而我想要探究，假如我們接受這些論斷，我們會得出怎樣的結論。

一、虛幻的自身

我的出發點是近期由Miri Albahari所著的一本書即《分析佛學:自身的雙重幻覺》(Analytical Buddhism: The Two-tiered Illusion of Self)。Albahari運用了西方哲學、神經科學，尤其是佛學文獻中的思想，其目的在于論述自身是一種幻覺。那么她究竟在否定怎樣的一個意識概念呢?一開始她便提出了如下定義:自身應該被理解為一個統一的、尋求幸福的、持續不斷的、本體論上獨特的、有意識的主體，該主體是體驗的擁有者、思維的思考者以及行為的施動者。Albahari觀點的有趣之處在于，與許多主張所謂的無自身學說(no-self doctrine)的人相對，她并不否認意識是同一、無間斷以及恒定的并且把對這些特征的否認等同于對自身之實在性的否認，Albahari認為，這三點是意識的真實特征，不過她卻把自身看做虛幻的(Albahari 2006，p.3)。

為更清楚地理解Albahari的觀點，讓我們進一步看看她所引入的不同形式的歸屬(ownership)，即占有歸屬(possessive ownership)、視角歸屬(perspective ownership)以及個人歸屬(personal ownership)。我們可以忽略占有性歸屬，因為它同目前的上下文沒有什么關系，它僅僅指:某些物體(一輛車、一條褲子等)可以由于社會約定而被看做屬于我的。那么個人歸屬和視角歸屬的區別又何在呢?個人歸屬在于把某人自身認同為一個體驗、思想、行為的個人擁有者;它把某些行為、體驗、思想等看做屬于某人自身的，也即是說，把它們都看做屬于我的或者是我的一部分。相反，某個主體在視角的意義上擁有某物僅僅意味著，體驗、思維或行為以一種獨特的方式當下呈現給擁有它們的主體。因而我之所以能被稱做視角性地擁有我的思想或感知——請諒解這一古怪的說法——是由于它向我顯現的方式不同于向任何他人顯現的方式。對于那些外在于主體的對象，能夠被視角性地擁有的并不是對象，而是對象向主體顯現的方式(Albahari 2006，p.53)。

Albahari宣稱，具有個人歸屬感和具有自身感有著密切的關聯。如果某個主體把一些物品看做其自身或自身的一部分，那么他就會對這些物品持有一種個人歸屬感。它構成了在什么屬于和什么不屬于自身之間的一道可感的界限。因此，自身才被看做一個統一的在本體論上獨特的實體——它有別于其他事物(Albahari 2006，p.73，90)。如此一來，僅僅是一個視角(a mere point of view)的主體卻變成了個人化的實體(Albahari 2006，p.94)。換句話說，Albahari認為，成為自身超越了作為一個視角，也并不僅僅在于擁有視角歸屬。

區分視角歸屬和個人歸屬的一種方法在于指出兩者間的分離。病理學似乎提供了一些例證。在去人格化(depersonalization)的病例中，我們會見到這樣一些思維、感受等，它們被視角性地擁有，也即是說，它們持續地以一種獨特的方式展現給主體，然而它們卻無法被感受為屬于主體自身的(Albahari 2006，p.55)。因此，根據Albahari的解讀，在去人格化的案例中，認同的過程終止了，因而對體驗的個人歸屬感便無法形成(Albahari 2006，p.61)。

現在，讓我們來看看Albahari對自身的懷疑論。自身缺乏實在性意味著什么?虛幻的自身又意味著什么?根據Albahari的論述，幻覺涉及表象和現實之間的沖突。X是虛幻的，如果X并不實際具有但卻假充具有獨立于表象的實在性，也即是說，如果X借其表象妄圖冒充以一種特定方式真實存在，那么我們就遇到了幻覺(Albahari 2006，p.122)。然而，這一定義的一個明顯問題在于，它是否真的能夠被應用到自身上。自身真的想要借其表象來充當真實存在嗎?或者與此相反，自身的實在性是主體性的或體驗性的?這一考量使得Albahari重新定義了幻覺的概念。如果自身想要充當她所謂的非被建構的(unconstructed)也即獨立于體驗和與主體相對應的對象，并且如果結果表明自身實際上依賴于，即便只是部分依賴于視角性地可被擁有的對象(包括各種體驗事件)，那么它就必須被看做虛幻的(Albahari 2006，p.130)。

Albahari同時強調在自身和自身感之間作出區分的必要。具有X感并不必然包含X存在。事實上，Albahari的確認為自身感存在而且是真實的，但她卻把自身看做虛幻的(Albahari 2006，p.17)。和通常所認為的相反，我們的自身感并不受一個實際存在著、在本體論上獨立的自身實體的支撐。所有實際存在的只是思維、情緒、直覺等的復合體以及一個被Albahari稱做目擊意識(witness-consciousness)的純粹的統覺中心(locus of apprehension)。自身感的形成是由于體驗流與這一統覺中心的結合。但假如事實如此，自身便缺乏自身性(selfhood)的一個本質屬性，即本體論上的獨立性(Albahari 2006，p.72)。簡而言之，自身的虛幻性是由于它并不具有它所想要宣稱的本體論地位。思維看起來似乎屬于一個獨立存在的統一的自身并由后者所引發，但事實上，自身并不先于體驗，也并不是自身在思考著思想，而是與此相反。自身并沒有統一我們的思想和體驗，是后者借助于伴隨著的目擊意識而完成了這一統一(Albahari 2006，pp.130-132)。再重復一遍:盡管在主體看來似乎預先存在著一個認同各類意向狀態的自身，但事實卻是，自身是通過這些反復進行的認同行為而被創造和建構出來的(Albahari 2006，p.58)。

正如我在一開始所提及的，Albahari看法的有趣之處在于，她把許多在傳統上歸給自身的特征看做真實的，只不過在她看來，如果人們把它們看成自身的特征，那么便使得它們被曲解并成為虛幻的了。比如，Albahari認為，我們的意識生活具有一個內在的，但卻難以形容的主體當下呈現感(sense of subjective presence);它是所有的覺知形態即看、聽、思、感、內省等所共有的特征(Albahari 2006，p.112，144，156)。這一主體的當下呈現究竟指什么呢?它包含了這樣一種體驗:作為不同體驗的視角性所屬者。它同時也包含歷時性及同時性的統一。盡管我們體驗到不同的對象，盡管我們所體驗到的對象可能從這一時刻到下一時刻經歷了變化，似乎仍然存在著一個無間斷的意識，它觀察著變化但自身卻不變(Albahari 2006，p.15)。的確，雖然從第一人稱視角出發我們會說“我具有不同的體驗”，但我們卻自動地把它們都感受為屬于同一個意識的體驗。對于Albahari來說，所有這些特征都可以恰當地被歸給目擊意識，并且她堅持認為，我們必須區分目擊意識和自身。根據她的定義，后者涉及自身和非自身之間可感的界限，而前者卻并不。

讓我扼要地概括一下。對于Albahari而言，人們可以有所覺知但卻并不把自身當下呈現為一個在本體論上獨特的、具有個人化界限以把我同世界其余部分區分開來的主體。人們可以有所覺知但卻并不把自身覺知為一個個人擁有者、思維的思考者、行動的施動者。病理學的案例可以提供一些例證。Albahari讓我們同時考慮現實生活中癲癇自動癥的案例以及假想的整體去人格化案例。在這兩個案例中，個體或病人是覺醒的并能夠對環境作出反應，因此存在著覺知。然而卻并不存在對一個有界限的個體自身的感知，不存在個人歸屬感，也沒有對我或者屬我的感知(Albahari 2006，p.171，177)。Albahari指出，我們并不僅僅在病理學中遇到這一心靈狀態，而且在新生兒、在原始生物那里也會遇到。正如她隨后在整書的結論中所指出的——當然在那里她的佛學旨趣變得很明確，如果想要達到“開悟”(enlightenment)，我們就得從“意識+自身幻覺”轉向“意識去自身幻覺”，而后一狀態，盡管嚴格說來并不等同于整體去人格化——畢竟，它和高度發達的認知能力相關——但卻很可能與其相當(Albahari 2006，p.161，207)。

二、現象學的思考

在具體探討了Albahari的觀點后，讓我轉向另兩位也對自身的統一作用有所懷疑的哲學家，只是他們的理論旨趣和背景與Albahri有所不同。

1. 胡塞爾

在《邏輯研究》中，胡塞爾明確地否認內在于我們體驗生活的統一性是以任何自我為條件或由其所保障的。的確，在他看來，無論自我具有怎樣的綜合作用，它們都是多余的，因為統一已經根據內在于體驗的法則而發生了。換句話說，胡塞爾早期的觀點是，意識流是自身統一的，并且為了理解這一統一性，我們無須將目光指向任何高于、超越于或外在于意識流自身的東西。事實上，由于嚴格說來自我是這一統一作用的結果，它便不可能先于或決定了這一統一作用(Husserl 1984，p.364)。

胡塞爾早期的看法部分地源于他對任何類型的自我形而上學(ego-metaphysics)的厭惡。正如在1906年他寫給Hans Cornelius的一封信中所說的:“現象學的研究根本就不會對自我或者那些屬于自我或發生于自我之中的狀態、體驗、發展感興趣。”(Husserl 1994，p.27)然而，胡塞爾對于自我的總體觀點卻隨后發生了轉變。例如，在《笛卡兒式的沉思》中，胡塞爾聲稱，闡明單子式的自我(monadic ego)的現象學任務包括了各種構成性問題，而且有關自身構成的現象學即是全部的現象學(Husserl 1950，p.103)。確切解釋胡塞爾的這些斷言究竟意指什么將會使我們偏離正題。對我們而言，有趣之處在于，即便在這一較晚的時期，胡塞爾仍然堅持著某些他最初在《邏輯研究》中所作出的論斷。

與一種流傳廣泛的誤解相對，胡塞爾并沒有在他的現象學研究中忽視被動性的問題。相反，他的大量分析都是針對這一重要問題的。盡管我們的出發點或許在于那些涉及主體主動采取立場的意識事件，也即主體的比較、區分、判斷、評價、期望或意愿行為，但胡塞爾很快便指出，只要主體是主動的，他同時便也是被動的，因為主動恰意味著作出反應(Husserl 1952，p.213，337)。正如他最終所說的，每一類型的主動的立場采取、自我的每一主動性都預設了一個事先發生的觸動(affection)，被某種逃脫了自我控制的事物所觸動，被某種外在于自我的事物所觸動(Husserl 1952，p.336)。的確，在胡塞爾看來，意向的主動性是以一種模糊的和盲目的被動性、以驅力和聯想為基礎和條件的。胡塞爾把最為基本的構成性綜合也即時間化(temporalization)過程看做發生于純粹被動性之中的綜合。他認為這一綜合是由嚴格的規則所規范的，并且反復否認它是由自我所引發、影響或控制的(Husserl 1966，p.72，235，323;1950，p.125)。看看在著名的講座《內時間意識現象學》中胡塞爾對其結構所作的細致分析，我們并不能找到任何對自我作為最終的統一性或綜合作用的施動者的指涉。實際上，胡塞爾時而會提出，對時間性的深入研究將會導向一個前自我論的層次，也即是說，一個無自我的意識流層面。正如他在《交互主體性現象學III》中所寫到的:

對原當下呈現(持存的鮮活的流)的結構的分析把我們引向了自我的結構以及為其奠基的持續的基層——無自我的流，因而通過不斷地回溯性的追問，回到那使得這一積淀起來的主動性成為可能并被其預設的地方:徹底的前自我。(Husserl 1973，p.598)

因此，盡管我們通常把胡塞爾看做意識的自我論進路(egological account)的積極支持者，但他顯然并沒有把自我或自身看做大一統者。這意味著什么?自我最終說來是虛幻的嗎?胡塞爾永遠不可能得出這一結論。如果細致地考察胡塞爾的分析，我們可能會有點驚訝地發現，他斷言自身在鮮活的當下處處顯現著，而且，如果沒有一個原初的自我極作為行動和觸動的中心，即使是匿名的意識流也是無法想象的(Husserl 1973，p.350)。胡塞爾對于意識流之無自我和有自我的同時指涉顯然說明這里存在著一些歧義性。我的看法如下:當胡塞爾談論一個無自我的流時，“無自我的”一詞并不意指自身的缺乏，而“前自我論的”(pre-egological)這一術語表明，自我并沒有主動地參與或幫助這一基本過程的(自身)構成。因此，胡塞爾主要指的是意識流的被動性，它是超越了自我的影響的(Husserl 1974，p.293)。并不是自我統一了體驗，而是時間化過程。但盡管被動綜合并非由我所引起，它們仍然是發生在我身上的，而不是別人或者無人。

2. 薩特

讓我們接著轉向法國，轉向薩特的早期著作《自我的超越》。正如薩特在文章最開始所指出的，許多哲學家都認為自我是一個統一性的形式原則。他們論斷道，因為“我思”可能伴隨我的任一思維，因而我們的意識是統一的。正因為我可以說我的意識，我的意識才有別于他人的意識(Sartre 1936，p.16，20)。然而事實的確如此嗎，還是我們思維的綜合統一使得“我思”成為可能?換言之，自我只是統一的意識的表現而非條件嗎?薩特自己的看法是很明確的。在他看來，意識流的本質并不需要一個外在的個體化原則， 因為它本身就是個體化的。意識也不需要任何超越的個體化原則，因為它自身就是一個流動著的統一體。因此，對于時間意識的正確理解將表明，一個先驗自我的作用是不必要的，從而它便失去了其存在的理由(Sartre 1936，pp.21-23)。

此外，薩特認為，一種正確的對鮮活意識的現象學描述并不會發現任何自我，無論把自我理解為意識的寄居者還是擁有者。只要我們投入體驗之中，經歷著它，便沒有任何自身會顯現。當我追逐一輛街車、看我的手表，當我沉浸于對一副肖像的端倪中時，存在著例如對一輛被追逐的街車的意識，以及一個非設定性的(non-positional)自身意識，然而卻并不存在任何我(Sartre 1936，p.32)。只有當我們對體驗采取一種疏離和對象化的姿態時，自我才會產生，也即當我們對其加以反思時。然而，即便如此，我們也并沒有一個我-意識(I-consciousness)，因為反思著的極仍然是無自我的，而僅僅是關于一個我的意識。正如薩特所說，顯現出來的自我是反思的對象而不是主體。

然而，雖然薩特在《自我的超越》中把前反思的意識看做非個人的，但他在《存在與虛無》以及寫于1948年的重要論文《自身的意識和自身的知識》中均把這一觀點視為錯誤的。盡管在前反思的層面上并不存在自我，但意識卻始終是個人性的，因為意識本質上便有著基本的自身被給予性(self-givenness)或自身指涉(self-referentiality)，薩特稱其為ipseity，即自身性(來自于拉丁文ipse)。正如薩特在《存在與虛無》中所言:

因此，自我作為一個超越的自在、一個屬于人類世界而非屬于意識本性的實存當下呈現給意識。然而，我們無需得出以下結論，即自為的東西只是一陣純粹的和“非個人的”思想。自我絕不是意識的個人化極，仿佛沒有了它，意識就將停留在非個人的階段;相反，是意識在其根本的自身性中使得自我在某種情況下顯現為那一自身性的超越現象。(Sartre 1943，p.142)

在談及意識的自身性時，薩特所指的是某種十分基本的東西，某種我可能無法表達，但卻無法不是的東西。正如他在同一本書中所寫到的:“前反思的意識是自身意識。正是這同一個自身概念是必須得到研究的，因為它恰恰定義了意識的存在。”(Sartre 1943，p.114)

三、主體性和體驗的自身

現在讓我們回到Albahari關于自身的虛幻性的論斷。我們已經看到，Albahari把不變性、不間斷性以及主體性顯現看做意識的真實特征。她所反對的是一個本體論上獨立的自身實體的概念。在Albahari看來，自身妄圖成為本體論上獨立的，即獨立于體驗以及它作為主體所對應的對象，但由于它實際上并不具有這一地位，并且從而缺乏Albahari所說的自身性這一本質屬性，自身最終被看做虛幻的(Albahari 2006，p.72)。

我們該如何評價這一論斷呢?說實話，我并不認為它十分具有說服力。我認為Albahari所犯的錯誤和Metzinger在其著作《無人所是》(Being No One)中所犯的相同。在這本書中，Metzinger把自身看做一個獨立的本體論實體，它可以憑借自身而存在，也即是說，獨立于世界的其余部分(Metzinger 2003，p.577，626)，而由于他反對這一實體的存在，他便得出結論，像自身這樣的事物并不存在。然而，接受他以及Albahari結論的唯一理由在于:他們各自對于自身的定義是唯一可行的，而這正是我想要否認的。也就是說，我的擔心在于，許多自身懷疑論者潛在地采取了一個相當傳統的實體化的自身理解。他們似乎認為，一個自身——如果它存在的話——必須是某種在本體論上獨立不變的同一性原則，它獨立于并且超越于變化著的體驗流。但這一對自身的看法基本上已經被否棄了，不僅被大多數目前對自身的發展、結構、功能和病理學感興趣的經驗研究者，同時也被大多數20世紀法國和德國哲學家們。比如，利科的敘事自身(narrative self)的概念。他時而認為，這一概念突破了傳統的兩難選擇，也即在笛卡兒的作為同一性原則、在不同狀態下保持不變的自身以及休謨和尼采的觀點——一個同一的主體只不過是實體主義的幻覺——之間的選擇(Ricoeur 1985，p.443)。利科主張，如果我們把他們所各自辯護和反對的同一性概念替換成敘事同一性的觀點，那么我們就能避免這一困境。正如他所寫到的，敘事自身的同一可以把變化和變異包容到一生的連貫性中去。的確，利科明確反對通過他所謂的相同性意義上的同一(idem-identity)來說明和定義自我。

不過我會在另外的場合下討論利科的觀點，這里我們還是先回到胡塞爾和薩特。我之所以探討他們各自的觀點并不僅是為了表明人們可以找到一些思想家，他們既保留了對于自身之實在性的信念同時又否認它擁有傳統上被賦予的統一性作用。此外，我的意圖也在于展示這兩位哲學家所持的自身概念和Albahari的相當不同，不過我們也將看到，這一自身概念卻同Albahari所接受和辯護的意識的一個維度具有驚人的相似處。

對胡塞爾和薩特而言，對于自身意味著什么的理解要求對意識結構的考察，反之亦然。換言之，他們所持的論點在于，倘若想要理解自身和體驗，那么對兩者的研究就必須被整合起來。的確，在他們看來，自身并不是某種超越或對立于體驗流的東西，而是我們體驗生活的一個重要方面。讓我們再次引用薩特所寫的重要段落:“前反思的意識是自身意識。正是這同一個自身概念必須得到研究，因為它恰恰定義了意識的存在。”或者，如米歇爾·亨利(Michel Henry)所說的，自身性的最為基本的形式正是由體驗的自身顯現(self-manifestation)所構成的(Henry 1963，p.581;1965，p.53)。

為了更好地理解這一指導性觀點， 讓我們考慮如下的例子:

我和我大兒子一起登過救世主教堂的螺旋塔頂。扶著圍欄，我看到哥本哈根整個展現在我的面前。我可以聽見從我下面遙遙傳來的來往車輛的噪音，感受到風吹拂過我的面頰。我看到很遠的地方有一艘飛艇。我的注意力被引向在它的一側所寫的一些字，不過無論我怎么努力，我還是無法看清它們。忽然手里的拽動打斷了我集中的注意力。我兒子問我什么時候我們要和他的母親和弟弟碰面，一起吃蛋糕、喝熱巧克力。我看了看表，尷尬地發現已經過了約定的時間。我決定立即開始向下走，但沖下樓梯的時候，我被一個鐵桿絆了一下，感覺到疼痛從小腿中彌漫開來。

對這一事件的細致分析將會揭示許多差異。如果我們比較感知體驗、自主的運動、被動的體驗、社會性的情緒、痛的體驗、努力的集中精神或作決定等，我們不僅會遇到紛繁的現象，同時還有許多本質上不同的自身體驗。例如，在尷尬中的自身體驗和當我們的身體被外部力量所移動時的自身體驗是全然不同的。然而，盡管存在這些差異，仍有某種東西是各種體驗所共有的。無論體驗具有怎樣的特征、對象，它們都是主體性的，即它們是對于某人而言的感受。它們是主體性的，因為它們展現給主體或自身的方式是獨特的。

有人可能會反駁，我的體驗并沒有相通的屬性，不存在某個標簽能清楚地把它們認做我的。但這一反駁似乎被錯置了，因為它在錯誤的地方尋找相通性。在有意識地看月亮、想象圣誕老人、想要洗個熱水澡、期待一場即將到來的電影節或是回憶最近在西西里島的假期，所有這些體驗顯示給我的是不同的意向對象。這些對象以不同的被給予方式(作為被看到的、被想象的、被欲求的、被期待的、被回憶的等)而為我而在。這一為我性(for-me-ness)或者我屬性(mineness)看起來是體驗中意向對象的當下呈現所不可或缺的，并且它是真正使得體驗的主體性這一說法變得恰當的特征;很顯然，它并不是如同綠、甜或硬一般的屬性。它并不指涉一個特定的體驗內容，一個特定的“什么”，也非這一內容的歷時性或同時性總和或是體驗內容間可能存有的其他關聯。相反，它所指的是體驗的獨特的被給予性或“如何”。它指的是體驗的第一人稱顯現，或Albahari所稱的視角歸屬。它指的是:我所經歷的體驗被給予我的方式不同于(但并不必然更好于)他人。因此，可以斷言，那些否認體驗之為我性或我屬性①的人完全無法意識到體驗的一個本質性的構成方面。這等同于對第一人稱視角的否認。它隱含了這樣一種觀點，即我自己的心靈或者完全不被給予給我——我將是心靈盲或自身盲——或者其當下呈現給我的方式和當下呈現給他人的方式毫無差別。

那么究竟誰或者什么才是這個擁有或經歷著體驗的自身呢?我所偏好的觀點并不認為自身——讓我們稱它為體驗的核心自身(experiential core self)——是一個孤立存在的實體，它也否認自身可以完全還原為任何特定的體驗或體驗的(子)集合。如果我們把注意力從對單一體驗的狹窄研究轉向一個歷時性的體驗序列，那么很顯然，每一個相繼的體驗都并不具有它自己獨特的為我性或我屬性，仿佛在一個體驗和下一體驗間的區別如同我的體驗和他人體驗間的區別那樣絕對;相反，為我性或我屬性能夠在變化著的體驗流中保持其同一性。如果我比較兩個體驗，比如對于一只畫眉的感知以及對一次暑假的回憶，我可以關注于兩者的不同，也即是說，它們各自的對象以及當下呈現的方式，但我也可以注意那保持不變的，也即兩個體驗的第一人稱被給予性。換句話說，我可以區分變化體驗的多元性以及持久的顯現的與格(dative of manifestation)。后者相對于前者具有特定的超越性。自身并不孤立于體驗而存在，但它也并不能完全被還原為體驗的總和或是體驗間的聯系。因而，一種富有啟迪的描述它的方式在于，把它看做在變化著的體驗多樣性中的第一人稱被給予性這一無處不在的維度。這一說明方式完全符合胡塞爾的觀察，即自我不能簡單地等同于我們的體驗，因為前者保留了它的同一性，而后者則在體驗流中出現和消逝，在一個永恒流中更迭著(Husserl 1952，p.98; 1974，p.363)。但正如胡塞爾隨后所強調的，盡管自我必須和它在其中經歷和作用著的體驗區分開來，它卻絕不能獨立于體驗而存在。它是一個超越物，但卻是——用胡塞爾著名的話來說——一個內在中的超越(Husserl 1976，pp.123-124)。

讓我強調一下，盡管自身可以被描述為第一人稱被給予性這一無處不在的維度，這卻并不意味著真正的自身體驗要求對某種不變或同一的事物的體驗，仿佛某人要成為自身意識著的，他就必須把他的至高的同一性意識為不同體驗的主體。我們當然需要區分以下兩種情況，一種是當我反思自身，把自己看做思考著、下著決心、行動著以及遭受著的那個人時，另一種情形是當我只是有意識地看到一張桌子時，但即便在后一種情況下對于某物的體驗也是為我的，即便那樣一種體驗也包含了一種前反思的自身感。

按照這一觀點，不存在純粹的獨立于體驗的自身。自身是體驗的主體性，而并非某種獨立于體驗流而存在的東西。此外，體驗是指向了世界的體驗。它們以某種方式當下呈現著世界，但同時它們也包含了自身當下呈現以及一種主體性的視角。簡而言之，它們是關于某種非主體的事物的體驗，并且對于主體而言它們是某種“感覺如何”(they are like something for the subject)。因而如果我們想要研究自身，我們便不能把目光轉向內部，而是應當看看我們的意向體驗。我在我所做的、所遭受的、所面對的和所完成的事情中，在我的關切和漠視中體驗著自身。當我沉迷于世界之中時，我熟悉著自身。正如自身是它在其世界性關聯中的所是，自身熟識并不孤立于我們所生存的世界而發生。相反，自身體驗是對于一個沉浸在世界中的自身的自身體驗，換言之，我們的體驗生活是與世界相關聯的，并且當我們投身于世界中時，自身總是當下呈現著的。

根據上述考慮，由于人們可以把體驗的核心自身看做在變化著的體驗多樣性中的第一人稱被給予性這一無處不在的維度，人們便可以認為，在自身和統一性之間的確存在著某種聯系。關鍵并不在于自身主動地統一起不同的體驗，也不在于自身是一個必須被加諸于意識流之上的附加成分以保障后者的統一。而是在于，所有具有相同的原初當下呈現或第一人稱被給予性的體驗都是我的。換句話說，統一性是由被給予性所構成的。簡單說來，體驗以獨特的方式被給予給擁有體驗的主體，并且這一獨特的被給予性構成了體驗的統一性，這是意識的一個本質特征。

在當前的觀點看來，當我們處于無意識狀態下時，顯然并不存在任何體驗的自身，任何由第一人稱視角所定義的自身。但這并不必然意味著，自身的歷時性持存受到了所謂的意識流的中斷的威脅(例如無夢的睡眠、昏迷等)，因為自身的同一性是通過被給予性而不是時間的連續性來定義的。兩個時間上不同的體驗是否是我的，這是一個它們是否具有第一人稱被給予性的問題，而同它們是否是一個無中斷意識流的一部分無關。因此，把我的當下和過去體驗的關系類比于同一串珍珠上兩顆不同的珠子間的關系是一種范疇錯誤，因為只有當兩顆珠子事實上被一個無中斷的鏈子串起來時，它們才是同一串項鏈的一部分。

但愿上述已表明，胡塞爾和薩特所堅持的自身概念同Albahari想要保留和辯護的不變的、但卻難以形容的主體性當下呈現相類似。Albahari把本體論上的獨立性——或者用她自己的話來說，非被建構性——看做自身性的一個本質屬性，并且由于她否認這一特征的實在性，她便斷言自身是虛幻的。正如我試圖表明的，許多其他的思想家都會反對這一自身定義。他們都堅持認為，自身性并不是某種獨立于意識流或凌駕于其上的東西，而是其被給予性的一個重要方面，并且因而是某種絕對無法孤立于我們的體驗生活而存在的東西。因此，他們并不會認為有必要得出像Albahari所說的自身的虛幻性那樣的結論。

四、歸屬和認同

最后，讓我來考慮一下一種顯而易見的辯解。有人可能會說，在這里引起爭議的問題并不是形而上學的而是語義上的。什么時候才適合把某物稱為自身呢?Albahari可能會同意對第一人稱被給予性的強調，但卻否認第一人稱被給予性即體驗的主體性是一種最低限度的自身類型。簡單說來，她可能會堅持認為，我想要辯護的最低限度的體驗核心自身概念太過狹小且有些過頭(revisionary)。另一種表達這一反對意見的方式如下。人們可以宣稱，存在著體驗的主體性，但過分關注這一微不足道的事實將會忽視了一個重要的差別，也即在那些僅只在我的心理世界的歷史中發生的體驗和那些在更為深刻意義上屬于我的體驗之間的差別。換言之，人們可以說，盡管無可否認的是，一個體驗，即一個有意識的思維、欲求、激情等不可能在無體驗者的情況下發生，因為每一個體驗都必然是對于某人的體驗，然而這一老生常談將會遮蔽一個重要的區分。例如，想想那些亂糟糟地出現在我們腦中的思想、那些突然到來的想法，想想那些從第一人稱的視角看來被感覺為插入的情感和欲求——正如當某人說，在他被憤怒所占據的時候，他并不擁有他自己——或是那些由催眠或藥物所引起的體驗，然后把這些情形同那些我們在其發生時歡迎或接受的體驗、思維和欲求相比較。正如法蘭克福(Frankfurt)所斷言的，盡管前一組體驗或許的確是發生在我們里面的有意識的事件，盡管它們是在個人心靈的歷史中發生的，它們卻并不是屬于那個人的欲求、體驗或思維(Frankfurt 1988，pp.59-61)。在法蘭克福看來，一個人并不僅僅等同于那些在他的心靈中發生的事情。那些在其發生時我們并不意愿的有意識的狀態或事件可能在嚴格的意義上并不是屬于我們的(Frankfurt 1988，p.63)。反對或拒絕激情或欲求意味著使某人自身回避或遠離它們。接受激情或欲求、認為它們在某人的體驗中擁有著自然的位置，這意味著認同它們(Frankfurt 1988，p.68)。法蘭克福承認，很難以一種滿意的方式來表達出這里所說的認同的含義，但最后他指出，當某人毫無保留地決定了某事時，通過使得某人所決定的欲求完全成為他自己的，這一決定便確定了他真實想要的東西。 因此，當他認同一種欲求而完成了決定時，他便構成了他自己。這一欲求不再外在于他。它并非是一個他所“擁有的”、在他作為主體的歷史中碰巧發生的欲求，就像某人可能在他的身體的歷史中所“擁有”的、碰巧發生的一次無意識的痙攣。由于他通過自身的意志而擁有了這一欲求，它便成為了被納入他之中的欲求。即便他并不對該欲求的發生負責，但重要的是，在他認同自身為這一欲求時，他對擁有該欲求這一事實負責——這一欲求在完全的意義上是屬于他的，它構成了他真實想要的(Frankfurt 1988，p.170)。

法蘭克福的基本觀點，即所涉及的認同等同于一種特定的構成自身的歸屬，同Albahari的個人歸屬概念很好地吻合(盡管，這并不是在說，法蘭克福會同意Albahari的形而上學結論，也即她的自身懷疑論)，也同她所提出的一種自身感的構成與情感投入有密切聯系這一看法相契合。不僅像愧疚、害怕和失望這樣的情緒幫助構成了我們在時間上延展、在量上同一的自身感(Albahari 2006，p.141)，而且在Albahari看來，情感總體上涉及了自身和所欲求/不欲求的情境之間的界限并因而幫助構建起一個有界限的自身。的確，在她看來，對于某人自身福祉的情感關涉是自身感之構建的主要貢獻者(Albahari 2006，p.172，178-179)。法蘭克福的看法也和利科以及泰勒(Taylor)的觀點相符合。對于利科而言，成為一個自身意味著將特定的規范看做具有約束力的，受到義務或忠誠的約束。它意味著在遵從承諾中忠實于某人自身。它在于成為某個他人可以信賴的人。在于對某人過去的行動以及當下行動之將來的后果負責(Ricoeur 1990，pp.341-342)。正如利科在其1950年的著作《意志哲學》(Philosophie de la volonte)中所指出的:

我形成了對于自己作為我在世界中行為之作者的意識，更普遍地說，我的思想行為的作者，尤其當我同他人接觸、處在一個社會背景下時。有人問，誰做了那件事?我站起來并回答，是我。回應-責任(Response-Responsibility)。負責任意味著準備去回應這樣一個問題。(Ricoeur 1950，p.55[1966，pp.56-57])

而泰勒曾指出，自身是一類只能在一個規范空間(normative space)中生存的東西，成為自身在于和某人自身保持一種解釋性和評價性的關聯，因而他斷言，任何想要通過某種最低限度的或形式的自身覺知來定義自身性的企圖必定會失敗，因為這樣一個自身要么并不存在要么是無足輕重的(Taylor 1989，p.49)。讓我再次強調，法蘭克福、利科和泰勒都會拒絕Albahari所得出的結論，但都認同如下觀點:體驗的主體性并不足以說明自身性。

人們如何回應這一批評呢?有幾種可能的策略。一種可能性在于，稱體驗的主體性盡管并不足以說明自身性，但卻是自身性的一個必要條件，沒有一個自身可以缺少它，因而任何可行的自身理論都必須把體驗的主體性考慮在內。換句話說，任何忽視了我們體驗生活的基本結構和特征的自身理論都是行不通的，而對于體驗維度的具體描述和說明必然會恰當地處理第一人稱維度以及它所包含的自身指涉的原初形式。此外，稱體驗的主體性由于并不要求進一步的鑒別和澄清而是微不足道的老生常談涉及了一個嚴重的錯誤。這一論斷不僅忽略了許多新近的有關第一人稱指稱的功能(即“我”〈I，me，my，mine〉無法完全被特定的描述所替換)以及無歸因的自身指涉(ascriptionless self-reference，即人們在不通過特定的屬性來識別自身的情況下可以具有自身意識)的洞見，而且它也輕視了如下費力的嘗試，即清楚地說明在胡塞爾的關于時間的著作中談及的活生生的主體當下呈現的微結構。正如胡塞爾會說的，鑒于意識流的時間性特征，假如不考慮時間意識的內在結構，即便是如當下體驗的主體被給予性(subjective givenness)那樣看上去顯然是同時性的東西也無法被理解。的確，胡塞爾對內時間意識的研究恰恰激發于他對意識如何向自身顯現自身這一問題的興趣。因而，我們應當把他對前攝(protention)、原印象(primal impression)和滯留(retention)間交互作用的分析看做對更好地理解自身性、自身體驗和時間性之間關系的貢獻。

另一種可能性在于主張體驗的主體性并不僅僅等同于真實自身概念的不可或缺及必要的前提，就其自身而言，它是一種最低限度的自身形式。然而最終，在這兩種選項之間的區別(體驗的主體性作為自身性的必要但非充分vs必要和充分的前提)可能并不像人們最初所設想的那樣重要，因為除了一些嚴重的病理學上的特例，比如阿爾茨海默癥，我們永遠不會遇到純粹的體驗的核心自身。它永遠都已經植根于一個環境和時間視閾之中。它會同回憶、表達性行為和社會交互，同被動習得的習慣、傾向、聯想等交織在一起并被它們所塑型，融于它們之中。在此意義上，對體驗自身的狹隘關注可能的確會被說成一種抽象。然而，在我看來，盡管人們必須承認這樣一個最低限度的概念不能應用于或把握所有通常意義上的“自身”，且盡管它自然也無法提供對于“自身意味著什么”的詳盡理解，但如下事實——即我們運用像第一人稱視角、為我性以及我屬性這樣的概念來描述我們的體驗生活，并且這一體驗生活具有一種基本的、普遍的反身性(reflexivity)和前反思的自身覺知——最終將足以確保對“自身”這一術語的使用是正當的。

有趣的是，法蘭克福一邊為認同的重要性和自身之構成的觀點辯護，一邊又認為意識包含了一個基本的自身意識形式。正如他所寫的:

意識到某事而卻對意識毫無覺知將會是怎樣的?那將意味著，擁有一個體驗但卻對它的發生毫無覺知。那恰是無意識的體驗。因而，有意識的似乎等同于具有自身意識。意識是自身意識。(Frankfurt 1988，pp.161-162)

正如法蘭克福所清楚地表明的，這一論斷并不意在表明他贊同某種高階的意識理論。他的觀點并非在于，意識必定是雙重的，每一種意識狀態都包含了一個原初的覺知以及有別于且獨立于該覺知并將它作為對象的意識。相反，他的觀點同現象學的看法接近:

自身意識是一種內在的反身性(immanent reflexivity)，通過它每一種有意識的狀態都不僅把握了它所覺知到的東西，同時也把握了對其自身的覺知。它如同一個光源，除了照亮在其周邊的一切事物之外，同時也使得它自身可見。(Frankfurt 1988，p.162)

然而，對于法蘭克福而言，自身意識并不等同于對于一個自身的意識。他所說的反身性僅僅是意識對于其自身的覺知(Frankfurt 1988，p.162)。這難道不能成為自身懷疑論者的一條退路嗎?正如他們可能會承認存在著體驗的主體性而卻否認自身的存在那樣，他們也會贊同意識具有一種基本的反身性但卻并不認同自身的實在性。

從表面看來，自身意識并不必然被理解為對于一個孤立及獨特的自身的意識;它可以只是指一個特定的體驗對它自身所具有的覺知(參看Gurwitsch 1941)。然而，錯誤在于認為，在后一種情形下我們所面對的是一種無自我論的自身意識，毫無任何自身感。自我論和無自我論的(自身)意識類型的差別最終將變得過于粗糙并受制于一個過于狹窄的自身定義。正如我之前所指出的，存在著體驗的自身性和一種最低限度的自身感，并不僅僅當我意識到我在看著一支蠟燭時，也當存在著視角歸屬、體驗的第一人稱當下呈現或顯現時。正是這一前反思的自身感為隨后的自身歸因、反思活動和明確的自身認同提供了體驗基礎。如果我們的體驗在最初被經歷的時候是完全匿名的，那么任何后繼的主題化行為都將變得令人費解。

因此，與其說自身并不存在，我認為自身懷疑論者應當接受一種較為溫和的觀點。他們應限定其陳述而只否定一類特定的自身的存在。

Unity of Consciousness and Problem of the Self

Dan Zahavi(DK)

Translated by CAI Wen-jing

Abstract: Phenominological analysis suggests that in our conciousness there is definitely self-conciousness，namely，any conciousness is accompanied by a first person givenness，in which，rather than continuity or unity of stream-of-consciousness，self-conciousness find itself. Self-conciousness is reflexive，that is to say，it can be topic-oriented in reflective conciousness. Self-conciousness，however，is by no means conciousness of Self，it does not guarantee existence of Ego in an ontological sense.

Key words: subjectivity;self-conciousness;phenominology