卡西爾與文化哲學(xué)的進(jìn)路

摘要:卡西爾是新康德主義的殿軍，他的思想仍未偏離康德哲學(xué)的重心——人的問(wèn)題，他通過(guò)創(chuàng)造性地思考和解答康德提出的問(wèn)題，把“回到康德去”這一目標(biāo)推進(jìn)到了一個(gè)新層次。卡西爾把康德的先驗(yàn)圖式轉(zhuǎn)化為對(duì)符號(hào)的勞作，賦予先驗(yàn)圖式以存在論的意義，從而把人類(lèi)的自我認(rèn)識(shí)看做理解和闡釋人類(lèi)“創(chuàng)造物”的構(gòu)造原理，揭示人類(lèi)的精神形式的過(guò)程。洞察神話(huà)、宗教、藝術(shù)、科學(xué)的思維和表達(dá)形式，探究其中隱藏著的人類(lèi)精神得以統(tǒng)攝的法則是文化哲學(xué)的任務(wù)。

關(guān)鍵詞:先驗(yàn)圖式;符號(hào)形式;功能性統(tǒng)一

作者簡(jiǎn)介:王立志(1972—)，男，河北冀州人，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)哲學(xué)與文化研究所、哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院副教授，從事過(guò)程哲學(xué)、科學(xué)思想史研究。

中圖分類(lèi)號(hào):B516.59文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1000-7504(2010)05-0013-05收稿日期:2009-09-12

作為康德先驗(yàn)原則的體現(xiàn)者，卡西爾從兩個(gè)方面發(fā)展了康德的理論:一方面他把康德的先天形式發(fā)展為生成著的符號(hào)形式;另一方面他把康德哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)與人類(lèi)文化領(lǐng)域結(jié)合起來(lái)，把康德的先驗(yàn)原則運(yùn)用到人類(lèi)的一切活動(dòng)中，從而把康德的理性批判變成文化批判。卡西爾的《實(shí)體、函數(shù)與愛(ài)因斯坦的相對(duì)論》是最早對(duì)相對(duì)論作出哲學(xué)反應(yīng)的著作之一。經(jīng)過(guò)現(xiàn)代科學(xué)的洗禮，在卡西爾那里，認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)條件轉(zhuǎn)化為一種時(shí)空觀念，一種符號(hào)形式。康德的“哥白尼式革命”使客觀地起作用的創(chuàng)造力被主觀地發(fā)現(xiàn)了，卡西爾符號(hào)形式哲學(xué)賦予了康德的“哥白尼式革命”以存在論的意義。卡西爾的哲學(xué)以文化為研究領(lǐng)域和基點(diǎn)，從符號(hào)形式方面對(duì)人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)予以科學(xué)的、現(xiàn)象的分析，這不僅擴(kuò)大了康德哲學(xué)的知識(shí)論原則，也為德國(guó)的人文主義傳統(tǒng)找到了知識(shí)的、科學(xué)的、現(xiàn)象學(xué)的表現(xiàn)形式。卡西爾開(kāi)辟的文化哲學(xué)研究為我們理解人的完整性，理解多樣的世界奠定了新的方法論基礎(chǔ)。在文化哲學(xué)成為顯學(xué)的今天，重新審視卡西爾這位唯一在中國(guó)哲學(xué)文化中有現(xiàn)實(shí)影響的新康德主義思想家的思想進(jìn)路，對(duì)于克服傳統(tǒng)的唯理智主義對(duì)文化哲學(xué)研究造成的困惑，走出“純觀念的王國(guó)”[1](P5)，清理文化哲學(xué)研究的地基，回答“真正的人的科學(xué)如何可能”都有重要的意義。

一、康德的先驗(yàn)圖式與文化哲學(xué)的奠基

康德在1793年致卡爾·弗里德里希·司徒林的信中說(shuō):“很久以來(lái)，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域中，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問(wèn)題:1. 我能知道什么?(形而上學(xué))2.我應(yīng)該做什么?(道德學(xué))3. 我應(yīng)該希望什么?(宗教學(xué))接著是第四個(gè)，也是最后一個(gè)問(wèn)題:人是什么?(人類(lèi)學(xué)，二十年來(lái)我每年都講授一遍。)”[2](P199)如果把《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》放入康德整個(gè)批判哲學(xué)的脈絡(luò)中，我們就會(huì)產(chǎn)生一種新的看待康德哲學(xué)的視角:他的批判哲學(xué)(《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》)是建立先驗(yàn)人類(lèi)學(xué)的努力。康德的先驗(yàn)哲學(xué)(他稱(chēng)做先驗(yàn)唯心主義和批判唯心主義)對(duì)人類(lèi)的各種能力(知、情、意)的先天原則進(jìn)行批判的考察只是為真正的、實(shí)用的人類(lèi)學(xué)奠基。康德的真正目標(biāo)是建立融會(huì)人的知識(shí)、情感和道德為一體的，體現(xiàn)出人的自由能動(dòng)性的、人的崇高性的人性論或人類(lèi)學(xué)。這樣一來(lái)，康德哲學(xué)就可以被看做兩種人類(lèi)學(xué)的合一，即由三大批判構(gòu)成的先驗(yàn)人類(lèi)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)用人類(lèi)學(xué)的合一，后一種人類(lèi)學(xué)是前一種人類(lèi)學(xué)的歸宿[3](P226)。這兩部分都以關(guān)于“人的知識(shí)”和如何運(yùn)用“人的知識(shí)”為己任。

關(guān)于“人的知識(shí)”只能到人的創(chuàng)造物中去尋找。維柯的“真理與創(chuàng)造物相互轉(zhuǎn)化”這一新科學(xué)的第一原理在康德的先驗(yàn)哲學(xué)中得到了充分的體現(xiàn)。18世紀(jì)，數(shù)學(xué)、力學(xué)、天文學(xué)取得了輝煌的成果。在康德看來(lái)，關(guān)于“人的知識(shí)”隱藏在人類(lèi)最偉大的創(chuàng)造物——數(shù)學(xué)自然科學(xué)知識(shí)中。關(guān)于“人的知識(shí)”是其他一切知識(shí)的前提，這個(gè)前提是先于經(jīng)驗(yàn)的(先驗(yàn)的)，是隱而不顯的。如何從人類(lèi)的“知識(shí)庫(kù)”中發(fā)掘出那個(gè)深藏著的先驗(yàn)原理是康德知識(shí)論的首要問(wèn)題。在這種意義上，康德的工作也可以叫做“知識(shí)考古學(xué)”。知識(shí)是人類(lèi)的“制作”。先天知識(shí)是制作的依據(jù)，先驗(yàn)哲學(xué)只研究先天知識(shí)被運(yùn)用的那一部分。只有這一部分是可以把握的，至于先天成分中沒(méi)有被運(yùn)用的部分只能是潛在的，不是現(xiàn)實(shí)的，因此不在先驗(yàn)哲學(xué)研究的范圍內(nèi)。先驗(yàn)哲學(xué)是面向“現(xiàn)實(shí)”的，它是關(guān)于“人的知識(shí)”的現(xiàn)象學(xué)。

康德對(duì)純粹理性的批判旨在厘清為自然科學(xué)提供基礎(chǔ)的、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)之外的“純粹部分”(理性)。這個(gè)“純粹部分”決定著自然科學(xué)的發(fā)展。它是人自身的界限和本質(zhì)，也是人認(rèn)識(shí)外部世界的方式、尺度和界限。人是憑借著這個(gè)“純粹部分”為自然立法的。人是靠著這個(gè)“純粹部分”、這個(gè)“天分”與世界打交道的。人應(yīng)該充分地利用這個(gè)“天分”(理性)。康德通過(guò)追問(wèn)“科學(xué)知識(shí)如何可能”和“先天綜合判斷如何可能”，走向經(jīng)驗(yàn)世界的深層，走向那個(gè)純粹的領(lǐng)域，洞徹經(jīng)驗(yàn)的邏輯結(jié)構(gòu)和規(guī)律，它的普遍原則和條件，即先驗(yàn)的形式結(jié)構(gòu)及其發(fā)揮作用的機(jī)制，去追尋知識(shí)制造的過(guò)程。康德稱(chēng)人類(lèi)創(chuàng)造知識(shí)的能力為知性，指引知性發(fā)揮作用的是 “ 先驗(yàn)圖式”，用他的話(huà)說(shuō)，就是一種“ 限制知性概念使用” 的形式和條件。康德特別強(qiáng)調(diào)了圖式的形式特征無(wú)論是可能性條件還是普遍性條件， 都蘊(yùn)涵著一種超越具體經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的形式規(guī)定[4]。通過(guò)先驗(yàn)圖式，感性和理性在先驗(yàn)想象力中融為一體。在康德那里，圖式是作為方法而不是作為實(shí)體的。在通往純粹知識(shí)這一片晦暗不明的領(lǐng)域的途中，《純粹理性批判》點(diǎn)燃了一把火炬，不過(guò)，它所指向的不是那超乎感性世界之外的未知領(lǐng)域，而是照亮著我們自身理解活動(dòng)這片漆黑的區(qū)域。康德的先驗(yàn)方法并不發(fā)展為超驗(yàn)的、超感性的，而是把我們引回到理性的深度，使我們認(rèn)識(shí)和把握理性的前提及其基本力量[1](P7)。這一基本精神貫穿于三大批判的始終。

關(guān)于“人的知識(shí)”不僅要到人類(lèi)認(rèn)識(shí)的成果——科學(xué)知識(shí)——中尋找，也要到人類(lèi)行動(dòng)的創(chuàng)造中去尋找。人不但為自然劃界，也為自己劃界。在那個(gè)純粹的領(lǐng)域里，不但蘊(yùn)藏著人類(lèi)的認(rèn)識(shí)原則，也蘊(yùn)藏著人行動(dòng)的原則，即人行動(dòng)的先驗(yàn)條件。在“先天綜合判斷如何可能”這一命題背后回響著的“人的自由如何可能”這一更深層、更重要的命題在《實(shí)踐理性批判》中得到了解決。人憑借著實(shí)踐理性這一天賦的能力從自己出發(fā)，在現(xiàn)象世界，在可感的、物理的、必然的世界中創(chuàng)造出了一個(gè)“事件的世界”來(lái)。這個(gè)行動(dòng)的、實(shí)踐的領(lǐng)域具有原創(chuàng)性，人的主動(dòng)性在這個(gè)領(lǐng)域得到了體現(xiàn)。在《純粹理性批判》中持否定態(tài)度的“超越”問(wèn)題，在《實(shí)踐理性批判》中得到了妥善的安置。

在活生生的經(jīng)驗(yàn)中，人是一個(gè)完整的整體。“生命”不可以真的分割為“理論”和“實(shí)踐”兩大塊，如何在“同一的理性”中理解人的完整性?理性規(guī)定下的意志(純粹意志)怎樣才能創(chuàng)造出“作品”來(lái)?這是人實(shí)現(xiàn)“不朽”的最關(guān)鍵的問(wèn)題。必然的世界和自由的世界，都有自己的內(nèi)在規(guī)律，這兩個(gè)世界是緊密聯(lián)系在一起的。可是這兩個(gè)世界靠什么聯(lián)系在一起?人的行動(dòng)是自由的，是“從心所欲”的，但不是毫無(wú)顧忌、任意妄為的，它受到必然世界的限制，受到目的的引導(dǎo)。人鑒別完美的能力(康德稱(chēng)為審美鑒賞力)把必然世界和自由世界連接起來(lái)。人的這一天賦的能力在人“當(dāng)機(jī)立斷”之際顯現(xiàn)，相機(jī)而動(dòng)。意志是自由的，它可以不受可感世界的擺置，自行其是。因?yàn)橐庵臼恰白杂伞钡模运梢圆挥?jì)利害行事。理性存在物在不計(jì)利害的前提下進(jìn)行創(chuàng)造，他需要“材料”，他在處理這些“材料”時(shí)需要“通盤(pán)考慮”，行動(dòng)要及時(shí)，判斷在當(dāng)下。這就要求這種“通盤(pán)的考慮”在瞬間完成。審美判斷需要人在感覺(jué)到事物時(shí)，“感而遂通”。顯然，理智不能擔(dān)當(dāng)此任，因?yàn)楦拍钔评硎茄舆t的，所以判斷不能依憑概念。同時(shí)，它也不能違背理智的規(guī)則。審美判斷是一個(gè)“情通而理達(dá)”的狀態(tài)，理即形式。“通情達(dá)理”的審美判斷的先驗(yàn)條件是想象力利用知性提供的材料構(gòu)制的藍(lán)圖，這個(gè)藍(lán)圖即主觀形式，它如影隨形，無(wú)時(shí)不在，它是當(dāng)機(jī)立斷(鑒賞判斷)的依據(jù)。康德首先在人的審美心理上尋找一般鑒賞判斷的普遍有效的先天條件，然后在人類(lèi)審美的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)即藝術(shù)和藝術(shù)史中，尋找鑒賞判斷及審美愉快普遍傳達(dá)的先天條件[5](P198)。就審美鑒賞的對(duì)象和認(rèn)識(shí)的對(duì)象而言，它們是同一個(gè)對(duì)象;就內(nèi)容而言，卻是不同的。鑒賞的內(nèi)容是自由的，認(rèn)識(shí)的內(nèi)容是必然的。在人的創(chuàng)造過(guò)程中，自由和必然統(tǒng)一起來(lái)。

在人的創(chuàng)造物中，純粹形式的、沒(méi)有感性直觀的、不在時(shí)空之內(nèi)的道德自由具有了可感的內(nèi)容，有了“不確定”的時(shí)空直觀形式，這種形式不是必然知識(shí)的圖式，而是自由世界的象征。因?yàn)檫@個(gè)形式是主觀的、自由的，所以它不顯示對(duì)象的客觀屬性而是顯示那最隱秘的“本體”、“人自身”。在這自由的時(shí)空中，不可感的、在必然的時(shí)空中隱而不顯的“物自身”顯現(xiàn)出來(lái)。“我”從內(nèi)部給所有行為和關(guān)系分派了質(zhì)和形式，這個(gè)物的世界因?yàn)椤拔摇倍辛松Ｏ闰?yàn)哲學(xué)向人們提示:人有一個(gè)向世界的實(shí)際構(gòu)造敞開(kāi)著的結(jié)構(gòu)。人可以憑借這個(gè)已有的結(jié)構(gòu)建立起與實(shí)在的日益豐富的關(guān)系;人可以憑借這個(gè)結(jié)構(gòu)塑造自己，通過(guò)“盡(顯)物之性”，而“盡(顯)人之性”。康德哲學(xué)的問(wèn)題不僅僅是為自然立法和為自由立法的問(wèn)題，而是要考察人類(lèi)整個(gè)文化實(shí)踐生活所賴(lài)以成立的理性的先決條件，考察人類(lèi)精神能力的本性、功能、界限和范圍，以及人類(lèi)的天職、希望和歷史的未來(lái)方向，探究人類(lèi)文化在其先天意義上究竟如何可能[6](P12)。

二、卡西爾的符號(hào)形式與文化的統(tǒng)一性

知性的先驗(yàn)圖式在康德哲學(xué)體系中占有重要位置，離開(kāi)它康德的其余理論框架就無(wú)法理解。卡西爾對(duì)先天的看法基于康德的范導(dǎo)性原理，他把康德哲學(xué)看做一種引導(dǎo)、一種哲學(xué)方法，而不是一個(gè)完成了的體系。卡西爾接受了康德先驗(yàn)哲學(xué)的基本原理，即現(xiàn)象的實(shí)在性不是來(lái)源于感官和心靈的被動(dòng)接受，而是來(lái)自于精神把先驗(yàn)形式賦予感性雜多所產(chǎn)生的影響和結(jié)果。先驗(yàn)圖式到底是什么?它是與生俱來(lái)的，還是生成變化的?如果是生成的，它的生成機(jī)制又是什么?康德的先驗(yàn)圖式是一個(gè)尚未解決的問(wèn)題。在卡西爾看來(lái)，康德并未提出一種數(shù)理-自然科學(xué)知識(shí)的理論，他的貢獻(xiàn)在于形而上學(xué)之所以可能的條件;康德的“科學(xué)知識(shí)如何可能”這一命題構(gòu)成了一個(gè)物理世界的可能性，然而，人不僅是科學(xué)這一種類(lèi)型的世界的構(gòu)造者，人還構(gòu)成了語(yǔ)言、神話(huà)、歷史、宗教、藝術(shù)的世界。科學(xué)只是人性圓周的一個(gè)扇面[7](P96)。如何理解不同類(lèi)型的世界的創(chuàng)造者?如何對(duì)人作整體性的理解?這是卡西爾關(guān)心的問(wèn)題。卡西爾認(rèn)為完整的人存在于“人文化成的世界”里，他把人看做符號(hào)的動(dòng)物。符號(hào)的世界、“人文化成的世界”只有通過(guò)其起源和普遍有效的立法形式才能成為可理解的。

在這一思想的道路上，黑格爾是卡西爾從康德的先驗(yàn)圖式過(guò)渡到符號(hào)形式的橋梁。在黑格爾那里，精神的領(lǐng)域有自己的規(guī)律，這規(guī)律要到“歷史”中去尋找，即通過(guò)對(duì)藝術(shù)史、神話(huà)史、宗教史的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的“回憶”，抵達(dá)精神世界的深層。規(guī)律潛藏在過(guò)程中，事物的本質(zhì)在“大全”里。對(duì)于那個(gè)變動(dòng)著的“精神”，把握它的唯一方式是通過(guò)它的效用性去考察，也就是去把握意識(shí)的諸形態(tài)，精神變化的諸環(huán)節(jié)。黑格爾通過(guò)概念來(lái)把握事物，概念是一種特殊的意識(shí)形態(tài)的形式，是自己確知自己的精神的形態(tài)。黑格爾的概念是一個(gè)關(guān)系的集合， 因?yàn)椤笆挛镏挥性陉P(guān)系中，只有通過(guò)我以及它與我的關(guān)系，才有意義”[3]。對(duì)于變化著的意識(shí)、精神而言， 形式就是自我自己，因?yàn)樾问桨袆?dòng)著的自身確定的精神，自我是在履行著絕對(duì)精神的生活。黑格爾的形式是有內(nèi)容的，諸形式是那活生生的精神的自我確定的方式。形式、概念描繪了精神的變化過(guò)程，這個(gè)過(guò)程以自由的、偶然的事件的形式呈現(xiàn)出來(lái)。“黑格爾的思辨唯心主義揭示了時(shí)間的轉(zhuǎn)換和精神上原初生長(zhǎng)得以展開(kāi)的過(guò)程。”[1](P31)卡西爾由此看出了自身的問(wèn)題和方法——批判唯心主義的方法:不把自己限制在純粹事實(shí)的范圍中，依照普遍原則去規(guī)整這些事實(shí)。這些原則不是先驗(yàn)的思維方式推衍出來(lái)的，而是通過(guò)詢(xún)問(wèn)具體科學(xué)獲得的。只有接受具體科學(xué)提供的素材，分析和理解在語(yǔ)言、神話(huà)、藝術(shù)、宗教、科學(xué)中的那些基本感知、表象、想象、描述方式，才能保持精神的生機(jī)與活力。藝術(shù)與神話(huà)、科學(xué)和語(yǔ)言都是朝向存在的創(chuàng)造，它們不是對(duì)已經(jīng)存在的實(shí)在的簡(jiǎn)單摹寫(xiě)，它們表達(dá)了精神運(yùn)動(dòng)、理想過(guò)程的偉大路線(xiàn)[8](P94)。

卡西爾把這種精神的創(chuàng)造看做對(duì)符號(hào)的勞作。符號(hào)是人的創(chuàng)造物， 人棲身于符號(hào)中，并在這個(gè)自己創(chuàng)造的世界中創(chuàng)造。對(duì)于現(xiàn)實(shí)的、活生生的個(gè)體而言，符號(hào)世界是被給予的、是先天的。符號(hào)是人“文化”自然的結(jié)果也是人成為自己的前提條件。人是在這個(gè)結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)知、情、意的統(tǒng)一，完成自我認(rèn)同的。人自身的謎藏在這個(gè)新的實(shí)在之維中。先驗(yàn)圖式、人之為人的依據(jù)不再是隱藏在人自己內(nèi)部的什么東西，而是由生活世界的形式給予的，這些形式是一種活生生的力量，一種沉浸在我們生活世界的經(jīng)久不衰的能量之流，是隨著世界的變化而變化著的人成為獨(dú)特的自己的根源，符號(hào)是潛藏著的形式得以顯現(xiàn)的中介，因此研究符號(hào)、符號(hào)世界的結(jié)構(gòu)和生成過(guò)程就是在研究人自身。康德的先驗(yàn)圖式轉(zhuǎn)變成了符號(hào)形式的生成過(guò)程。符號(hào)形式成了組織思想和表達(dá)情感的方式和媒介。康德曾以研究“人類(lèi)心靈的建筑術(shù)”為自己的目標(biāo)。一個(gè)人天生就是一位杰出的建筑師，他從外部攝取材料構(gòu)筑自己的身體，同時(shí)也從外部攝取材料構(gòu)筑自己的“心體”。構(gòu)成身體和“心體”的材料是不同的。人通過(guò)攝取物質(zhì)材料(蛋白質(zhì))構(gòu)筑自己的身體，通過(guò)攝取符號(hào)構(gòu)筑自己的“心體”。研究人的“心體的建筑術(shù)”是卡西爾符號(hào)哲學(xué)的目標(biāo)。

符號(hào)既是人的創(chuàng)造結(jié)果，又是創(chuàng)造人的條件。人是通過(guò)攝取飽含情感的符號(hào)、符號(hào)之間的關(guān)系以及關(guān)系模式成為自己的。科學(xué)、藝術(shù)、宗教、文學(xué)各有自己一套獨(dú)特的符號(hào)系統(tǒng)，從具體的形態(tài)上看它們是不同的，而從形式和模式的角度來(lái)看，它們卻有相同之處。卡爾所要探究的是“整個(gè)現(xiàn)象所依憑的不同函數(shù)的本性”[1](P32)。這是一個(gè)嶄新的思考維度。

三、符號(hào)形式的功能性統(tǒng)一

20世紀(jì)初，關(guān)于時(shí)空、物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)的科學(xué)思維打破了過(guò)去實(shí)體性的思維方式。當(dāng)我們不再把現(xiàn)代物理學(xué)的語(yǔ)言看做外在事物的直接圖像和對(duì)應(yīng)物，而把它們看做符號(hào)，即看做康德所說(shuō)的那種其唯一目的“在于說(shuō)明現(xiàn)象以便使它們有可能作為經(jīng)驗(yàn)被人所理解的符號(hào)，我們就會(huì)看出，用不同的符號(hào)去說(shuō)明現(xiàn)象不僅是可能而且是必需的”[1](P27)。卡西爾從符號(hào)學(xué)角度評(píng)價(jià)了玻爾的互補(bǔ)原理。他寫(xiě)道:“玻爾為了解釋和論證他的原理，不得不回到理論物理所運(yùn)用的符號(hào)的本性，并以一種明白無(wú)誤的方式反省這些符號(hào)。為了建構(gòu)他的新的原子模型，他不得不放棄光的電磁理論中的放射律，這看似悖謬，然而，它卻是我們基本的物理概念所具有的符號(hào)特性的最清晰、最鮮明的證明。”[1](P28)如果我們不滿(mǎn)足于各種記號(hào)的物理屬性，而是重視對(duì)簡(jiǎn)單材料的形式的思考，那么這些材料就有了變化的新生命。科學(xué)理論是人的創(chuàng)造物，它是一種融人類(lèi)生命和自然物理事件為一體的創(chuàng)造物，對(duì)這些符號(hào)體系本性的研究成為審視人類(lèi)自身之謎的途徑之一。

卡西爾要研究科學(xué)的語(yǔ)法、藝術(shù)的語(yǔ)法、神話(huà)的語(yǔ)法、宗教思維的語(yǔ)法。這種探究是對(duì)活生生的思維和表達(dá)方式的探究。符號(hào)具有感性的性質(zhì)，是一種抽象化了的感性，是有一定形式的感性，它們不僅是感性的物理存在，更是我們?nèi)祟?lèi)精神活動(dòng)的標(biāo)記。在現(xiàn)代物理學(xué)所展示的自然宇宙里，整體先于部分;在精神宇宙里，意義先于符號(hào)，符號(hào)的作用首先是把意義固定下來(lái)。語(yǔ)言、神話(huà)、理論認(rèn)識(shí)在這里都被當(dāng)做“客觀精神”的基本形態(tài)，這種“客觀精神”的存在必須能夠純粹作為自身被指示和理解，而獨(dú)立于它的“生成”問(wèn)題。卡西爾把符號(hào)世界當(dāng)成“文化事實(shí)”看待，他要把握和描述的是文化事實(shí)的結(jié)構(gòu)。在這種意義上，卡西爾的“符號(hào)形式”與卡爾納普的“世界的邏輯構(gòu)造”是一致的。這與他們把現(xiàn)代數(shù)學(xué)物理學(xué)看做符號(hào)意義指示功能發(fā)展的最高程度密切相關(guān)[8](P118)。

依據(jù)康德的觀點(diǎn)，空間是外經(jīng)驗(yàn)的形式，時(shí)間是內(nèi)經(jīng)驗(yàn)的形式，時(shí)間比空間更具本源性。“我們的各種表象，不管它們來(lái)自何處，無(wú)論它們是外物影響的，還是內(nèi)因造成的，是先天地產(chǎn)生的，還是有經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的現(xiàn)象，總之都是內(nèi)心的變形，都是屬于內(nèi)感官的，因此我們的一切認(rèn)識(shí)全部依從內(nèi)感官的形式條件，即時(shí)間，它們?nèi)急仨氃跁r(shí)間中加以整理、聯(lián)結(jié)，納入關(guān)系。”[4]時(shí)間不是一個(gè)固定不變的程序，它是一個(gè)過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，被規(guī)整的、被納入關(guān)系的不是物質(zhì)實(shí)體，而是代表著特定關(guān)系和情感的符號(hào)形式;在這個(gè)過(guò)程中，沒(méi)有任何東西會(huì)以完全相同的形態(tài)重新發(fā)生，它們相互滲透，并強(qiáng)化著自身。時(shí)間作為內(nèi)感官的形式條件也隨著符號(hào)世界的變化而改變。人的生活世界(精神宇宙)不是“機(jī)械的建構(gòu)”[5]。“空間和時(shí)間是一切實(shí)在與之相關(guān)聯(lián)的架構(gòu)。我們只有在空間和時(shí)間的條件下才能設(shè)想任何真實(shí)的事物。”[1](P24)在這種意義上說(shuō)，時(shí)空觀是“人文化成的世界”的尺度。人的時(shí)空觀念、思考和行為的尺度是怎樣獲得的呢?在卡西爾看來(lái)，人是通過(guò)符號(hào)塑造自己的。“抽象的空間觀念為人開(kāi)辟了通向新的知識(shí)領(lǐng)域的道路，而且開(kāi)辟了人的文化生活的新方向。”[7](P60)當(dāng)天文學(xué)取代了占星術(shù)，幾何學(xué)的空間取代神話(huà)和魔術(shù)的空間，近代科學(xué)的符號(hào)系統(tǒng)確立起來(lái)，人就生活在一個(gè)完全嶄新的世界里了。“近代哲學(xué)最初和最困難的任務(wù)之一就是要理解這種符號(hào)系統(tǒng)的真正意義和全部重要性。”[7](P67)

時(shí)間上的瞬間、空間的點(diǎn)、事物和它的屬性只有在意識(shí)的形式結(jié)構(gòu)里，在一個(gè)關(guān)系系統(tǒng)內(nèi)才存在。在卡西爾那里，康德的自我意識(shí)的統(tǒng)一性變成了主體內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的三種統(tǒng)一性:時(shí)間統(tǒng)一性、空間統(tǒng)一性、客觀綜合統(tǒng)一性。康德的先驗(yàn)圖式變成了符號(hào)制作。這種符號(hào)制作是遵循著一定的函數(shù)關(guān)系進(jìn)行的，科學(xué)理論這個(gè)“人的創(chuàng)造物”是形式化了的感性符號(hào)在功能上的統(tǒng)一。我們生活在語(yǔ)言中，生活在詩(shī)歌和造型藝術(shù)的形式中，生活在音樂(lè)的形式中，生活在宗教表象和宗教信仰的結(jié)構(gòu)中。只有在這些形式中，我們才能彼此認(rèn)識(shí)，才能自我認(rèn)同。文化科學(xué)的目標(biāo)不是定律的普遍性、事實(shí)和現(xiàn)象的個(gè)別性，而是人生實(shí)現(xiàn)于其中的形式整體。符號(hào)形式的哲學(xué)把“文化意義”的統(tǒng)一性和客觀性當(dāng)做理性任務(wù)。符號(hào)是包含著精神意義的載體，它用內(nèi)在于自己的形式追求、探索、捕捉、攝取外在于自己的事物。現(xiàn)代科學(xué)提供的宇宙圖景只不過(guò)是“一個(gè)由符號(hào)體系所標(biāo)示的世界”。科學(xué)和其他的文化模式(語(yǔ)言、神話(huà)、宗教、藝術(shù))一樣，通過(guò)為自己創(chuàng)造一種確定的可感覺(jué)的根據(jù)，構(gòu)造自己的對(duì)象，從而發(fā)展它特有的構(gòu)造模式和理解模式，揭示實(shí)在。科學(xué)體現(xiàn)了人類(lèi)精神的一種組織原則，這種原則是開(kāi)放的、可變的，因?yàn)榉?hào)世界的結(jié)構(gòu)在變化，符號(hào)形式始終處于生成的過(guò)程中，符號(hào)系統(tǒng)具有開(kāi)放性和可變性。在那可感的、具體的形式結(jié)構(gòu)中蘊(yùn)藏著一個(gè)變化不息的、由自然事件構(gòu)成的、由人的意識(shí)所把握的意義世界。物理的宇宙是一個(gè)必然的世界，是一個(gè)身不由己的世界，只有在符號(hào)的宇宙里人才是自由的。生活在自己創(chuàng)造的世界里，就要和自己的創(chuàng)造物打交道。

符號(hào)的多樣性象征著世界的多樣性。通過(guò)符號(hào)的多樣性理解世界的多樣性，通過(guò)符號(hào)的功能性統(tǒng)一認(rèn)識(shí)人與世界的統(tǒng)一性，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)自由得以實(shí)現(xiàn)的方式和途徑。在這種意義上，卡西爾開(kāi)辟了理解自由、認(rèn)識(shí)人自身的新維度。卡西爾強(qiáng)調(diào)抽象的關(guān)系結(jié)構(gòu)，同時(shí)他又強(qiáng)調(diào)符號(hào)蘊(yùn)涵著情感;他把科學(xué)看做符號(hào)勞作的最高表現(xiàn)，又強(qiáng)調(diào)原始的世界表達(dá)形式即神話(huà)世界觀的相對(duì)獨(dú)立性;他用符號(hào)形式的關(guān)系模式取代了先驗(yàn)的圖式，展示了符號(hào)形式的生成性、過(guò)程性和象征性，同時(shí)他又強(qiáng)調(diào)符號(hào)世界的客觀性、有效性和可交流性。卡西爾的符號(hào)形式哲學(xué)在構(gòu)思和涵蓋范圍上是驚人的，他處理哲學(xué)問(wèn)題的方法從根本上是綜合的和調(diào)和的，他融合自然科學(xué)和精神科學(xué)的努力雖然由于深層的系統(tǒng)性的困難未能實(shí)現(xiàn)，但他所昭示的方法和思考路線(xiàn)對(duì)于科學(xué)地研究“人文化成的世界”卻是不可繞過(guò)的里程碑。

參 考 文 獻(xiàn)

[1]卡西爾. 符號(hào)、神話(huà)、文化，李小兵譯[M]. 北京:東方出版社，1988.

[2]康德. 康德書(shū)信百封，李秋零譯[M]. 上海:上海人民出版社，2006.

[3]鄧曉芒. 康德哲學(xué)諸問(wèn)題[M]. 上海:三聯(lián)書(shū)店，2006.

[4]江怡. 康德的“圖式” 概念及其在當(dāng)代英美哲學(xué)中的演變[J]. 哲學(xué)研究，2004，(6).

[5]張慎. 西方哲學(xué)史[M]. 南京:鳳凰出版社，2005.

[6]范進(jìn). 康德的文化哲學(xué)[M]. 北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1996.

[7]卡西爾. 人論，甘陽(yáng)譯[M]. 上海:上海譯文出版社，2007.

[8]邁克爾-弗里德曼. 分道而行——卡爾那普、卡西爾和海德格爾[M]. 北京:北京大學(xué)出版社，2010.

[責(zé)任編輯李小娟付洪泉]

Cassirer and the Approach to Philosophy of Culture

WANG Li-zhi

(Institute of Culture and Philosophy， Beijing Foreign Studies University， Beijing 100089， China)

Abstract: Cassirer is the last important philosopher of neo-Kantianism confronted with the problem of human， which is the core of Kant’s thoughts. His creative thinking of and answer to the question posed by Kant promotes the aim of “going back to Kant” to a higher level. Cassirer transforms Kant’s transcendental schema into the work of symbols and endows it with ontological sense， thus the self- knowing of man could be seen as the process of discovering the spiritual forms through understanding and explicating principles in the creatures of human being. The aim of philosophy of culture is to have insight into the modes， formulas and rules hidden in myth，religion，art and science.

Key words: transcendental schema;symbolic form;functional unity