明清神魔小說評點與編創之關系探析

摘要:明代中后期，神魔小說產生、興起，引起了一些文人的評點興趣，他們從探討《西游記》入手，提出并闡發了心性論、真幻論、趣味論與游戲論等理論主張，不僅較深入地揭示了神魔小說的編創旨趣與編創特點，而且從不同方面、在不同程度上引導、影響了神魔小說的再創作，致使神魔小說在“曼衍虛誕”的藝術描寫中寓含了發人深省的“理”、耐人尋味的“真”和令人解頤的“趣”，三者相輔相成，共同提升了神魔小說的藝術品位，使其具有了較豐富的審美認識價值。

關鍵詞:神魔小說;心性論;真幻論;趣味論

作者簡介:紀德君(1966—)，男，安徽長豐人，文學博士，廣州大學俗文化研究中心研究員、教授，從事中國古代小說研究。

基金項目:國家社科基金項目“明清通俗小說編創方式研究”，項目編號:05BZW023

中圖分類號:I206.2文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)05-0107-06收稿日期:2010-01-29

神魔小說是明清通俗小說的主要類型之一。該類小說主要描寫人妖爭勝、仙佛斗法與神魔爭戰，故事情節光怪陸離、奇譎詭異、真幻相間，而且糅合了民間的宗教信仰及處世智慧，因此頗能吸引庶眾，并引起了一些文人評點的興趣。神魔小說在“幻妄無當”的敘事中隱含了什么樣的深意?它在藝術描寫上有哪些特點?當時，一些文人由《西游記》入手對這些問題展開了討論，這對神魔小說的再創作產生了不同程度的影響。本文試對這種影響略作考察，以期為神魔小說研究提供一些有益的借鑒。

一、《西游記》評點中的“心性論”

《西游記》這種侈談神魔之爭的小說，究竟有什么意義呢?一些評點者指出，其意義就在于它“幻中有理”，也即在“曼衍虛誕”的描寫中隱含了豐富、深邃的人生哲理。如謝肇淛認為《西游記》“亦有至理存焉”[1](P312)。盛于斯也認為:“《西游記》作者極有深意。”[2](P316)吳從龍還說《西游記》是“一部定性書……勘透方有分曉”[2](P317)。李贄則說《西游記》“游戲之中，暗傳密諦”[3]。那么，《西游記》暗傳的“密諦”是什么呢?有評點者認為它暗傳的是心性修養的哲理，如陳元之《西游記序》所論:

陳氏對《西游記》原本之敘的觀點甚為嘆賞，認為小說中的人物皆有寓意，旨在演述“魔以心生，亦以心攝”的心性修養之道。持此說者，不乏其人。盛于斯即說《西游記》“每立一意，必有所指，即中間斜(科)諢語，亦皆關合性命真宗”[2](P316)。這與演述心性修養之道的認識是一致的。謝肇淛則具體地指出:“《西游記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸于緊箍一咒，能心猿馴伏，至死靡他，蓋亦求放心之喻，非浪作也。”[1](P312)

《李卓吾先生批評西游記》一書也以心性說來闡釋《西游記》的內涵。其卷首《批點西游記序》云:“東，生方也，心生種種魔生;西，滅地也，心滅種種魔滅。魔滅然后有佛，有佛然后有經。”第十三回總評又云:“心生種種魔生，心滅種種魔滅。一部《西游記》，只是如此，別無些子剩卻矣。”袁于令在《西游記題詞》之中也認為，這部書旨在闡發修養心性、戰勝魔障之理:“言真不如言幻，言佛不如言魔。魔非他，即我也。我化為佛，未佛皆魔……摧挫之極，而心性不驚，此《西游記》之所以作也。”[2](P223)

由此可見，明代人多喜歡從心性修養角度來解讀、評價《西游記》。為什么會出現這一現象呢?這顯然與《西游記》的思想內涵有關。《西游記》敘述孫悟空由鬧三界到西天取經的傳奇經歷，的確宣揚了修心煉性的學問。在小說中，作者經常用“心猿”來指稱“孫悟空”。孫悟空的經歷，實際上就隱喻了心性修煉的過程。其中，大鬧天宮是“心何足”、“意未寧”;壓于兩界山下，是“定心猿”;到西天取經則是“心猿歸正”、“煉魔”、“魔滅盡”與“道歸根”等。而妖魔則是修心的障礙，所謂“菩薩、妖精，總在一念之間”;“心生，種種魔生;心滅，種種魔滅”。取經途中的種種妖魔，即“大半起自心理或生理的現象，一方面由于感官經驗的限制，導致主觀意識的錯誤判斷，因而產生種種假相，迷惑了本心;另一方面，又由于生理欲求與心理之間的矛盾，使人徘徊于滿足與割舍之間，故紛紛劫難不易解脫”[4](P442)。如小說第十四回，寫孫悟空打死了六個剪徑的蟊賊:眼看喜、耳聽怒、鼻嗅愛、舌嘗思、意見欲、身本憂，這實際上就是排除“六欲”對取經的干擾。第五十七至五十八回，又寫了一個真假美猴王的故事，隱喻在修心的過程中，心靈有時會受兩種相互沖突的意念困擾，從而迷失了方向，不知何去何從，因此只有“剪斷二心”，“同心戮力”，才能修成正果。

在小說中，作者為了表現“心猿歸正”的總體設計，還讓孫悟空不時地向唐僧直接宣傳“明心見性”的主張。例如，第二十四回唐僧問悟空何時可到西天雷音，悟空答道:“只要你見性志誠，念念回首處，即是靈山。”第八十五回，悟空還用烏巢禪師的《多心經》提醒唐僧道:“佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修”，頓使唐僧明了“千經萬典，也只是修心”。可見《西游記》在總體上自覺地宣揚了“修心煉性”、“明心見性”的人生哲理。

當然，明代人從修心角度來認識《西游記》，也與明中葉以來儒、釋、道三教合流的文化思潮密切相關。當時，三教在“互借”、“互滲”中都講求“心性之學”。禪宗講究“即心是佛”，陽明“心學”則以“滅心中賊”為宗旨，而道教也以“心性修煉”為其主要功課。這種三教歸于“心性”的文化思潮，不僅濡染了《西游記》等神魔小說的創作，而且也影響了人們對《西游記》的闡釋。可以說，明人對《西游記》修心寓言的解讀，既揭示了作品的思想淵源，同時也反映了作品產生時代的文化思潮。

二、“心性論”與神魔小說創作

《西游記》評點中的“心性論”，對后來的神魔小說創作產生了直接影響。例如《西游記》的三部續書《續西游記》、《后西游記》、《西游補》，以及《三教開迷歸正演義》、《東度記》等小說的創作，就明顯受到了明代以心性論詮釋《西游記》的啟發。這從這些小說的序跋與創作實際中，就可以一目了然。

清初真復居士在《續西游記序》中就從修心的角度談論《西游記》中的佛、魔關系，認為“機心”是“魔與佛之關捩”，“機心存于中，則大道畔于外，必至之理也。前記謬悠譎誑，滑稽之雄。大概以心降魔，設七十二種變化，以究心之用”;而續書則“以荒唐毀褻為憂，兼之機變太熟，擾攘日生，理舛虛無，道乖平等，繼撰是編，一歸鏟削。俾去來各有根因，真幻等諸正覺。起魔攝魔，近在方寸，不煩剿打撲滅，不用彼法嘮叨”[2](P399)。

小說第三回寫唐僧師徒參見如來，如來問:“為何事求經，本何心而取?”行者說是本“機變心”。如來道:“本一機變，與吾經一字也不合，怎么取得?”行者情急之下，一口氣說出了奸心、盜心、邪心、淫心等許多種心。如來又道:“你說一心，便種了一心之因;種種因生，則種種怪生。”結果，在歸途中，由于他們機心未斷，引得妖魔紛紛趕來搶奪經卷。如第五回唐僧動了吟詠之心，遭遇蠢魚精搶奪經擔;八戒動了饑餓之心，在餓鬼林遭奪食之報;沙僧生嗟嘆抱怨之心，惹出淫雨林妖魔愚弄。在作者看來，“妖魔總是機心惹”，若要除妖，還需滅掉機心。對機心的爭論持續了一路。直到悟空等頓悟機心乃起魔之根，滅掉機心，路途始無妖魔。修心的主旨得到了空前的強化。

董說的《西游補》也同樣演繹“心生種種魔生，心滅種種魔滅”的修心法則，不過，作者重在寫心猿歷情劫，歸大道的故事。董說在《西游補答問》中即說:“悟通大道，必先空破情根，必先走入情內;走入情內，見得世界情根之虛，然后走出情外，認得道根之實。《西游補》者，情妖也;情妖者，鯖魚精也。”“情之魔人，無形無聲，不識不知……若一入而決不可出，知情是魔，便是出頭地步。”[2](P394-395)小說中行者所歷諸多幻夢，皆系其心動著魔入幻所致。正如董說《西游補答問》指出的:“夫迷悟空者，即悟空也。……種種幻境，皆由心造。”第十回寫行者被幾百條紅線纏住，無法脫身，忽然眼前一亮，空中現出一個老人，幫他扯斷紅線。行者問其姓名，老人自稱是悟空，并敘其來歷。悟空惱怒:“你這六耳潑賊又來耍我么?”取棒打去，老人倏忽不見。行者方才悟得是其真神出現。這段描寫即有意照應了《西游記》中真假悟空隱喻的二心之爭，點出了心的主旨。正如回末評云:“救心之心，心外心也。心外有心，正是妄心，如何救得真心?蓋行者迷惑情魔，心已妄矣;真心卻自明白，救妄心者，正是真心。”第十一回，寫悟空將其毫毛所變的沉迷女色之行者收回自身，回末批語曰:“收放心一部大主意，卻露在此處。”

《后西游記》也把“心即是佛”的命題和儒家的“求其放心”結合起來，依靠修心養性來破心中之魔。該書第四十回回末詩云:“前西游后后西游，要見心修性也修。”可見作者不僅認同明代人以修心觀點來評論《西游記》的思路，而且還以此作為他創作《后西游記》的主導思想。《西游記》的回目中有大量的“心”字，《后西游記》亦如法炮制，諸如“心明清靜法，棒喝野狐禪”、“唐長老心散著魔，小行者分身伏怪”等，全部四十個回目中有十三個回目中含有“心”字。文本中也處處強調心的作用，如第一回小石猴出生后，效仿當年孫大圣出外尋仙訪道，結果發現“求來求去，無非是旁門外道。……與其在外面千山萬水的流蕩，莫若回頭歸去，到方寸地上做些工夫”，此處“方寸”即指心。第十三回唐半偈對小行者說:“我想天下那有妖魔，不過邪心妄念，自生妖魔耳。”第二十六回小行者認為“妖精雖多，卻一妖一心，心多必亂”，又有詩云“萬心何似一心堅”。其他如第十八、三十六、三十八、三十九回中也有類似描寫。可見，作者自覺地將修心的觀點貫穿到小說整個故事情節的構思與寫作中，以表達其哲理意蘊。

《三教開迷歸正演義》則圍繞著“開心迷”做文章，書中所寫宗孔(儒)、寶光(釋)、靈明(道)所代表的三教開化的群“迷”，如嘆貧迷、做官迷、好名迷、狂妄迷、風月迷、嫉妒迷、求利迷等，名雖為妖，實由心生。“三教開迷”意在“驅邪蕩穢，引善化惡，以助政教”。這與《西游記》中的祛除“六賊”，摒棄“二心”的寓意異曲同工。

《東度記》“借酒色財氣、逞邪弄怪之談”[5](P1417)，書中所寫陶情(又名“雨里霧”)、王陽(又名“云里雨”)、艾多(又名“浪里淘”)、分心魔(又名“膽里生”)四個邪魔，實即酒、色、財、氣的化身;其他邪魔，亦由貪、慎、癡等七情六欲所化。這些邪魔形象地演繹了“心生種種魔生，心滅種種魔滅”的哲理。

《斬鬼傳》也以心術之邪正作為人鬼之分界，作者指出:“大凡人鬼之分，只在方寸間。方寸正的，鬼可為神;方寸不正的，人即為鬼。”(第一回)書中所寫謅鬼、假鬼、奸鬼、搗大鬼、冒失鬼、風流鬼等四十多個形形色色的鬼類，就是人世間各種心術不正之丑類的形象寫照。《平鬼傳》也同樣把不合儒家倫常的邪心惡欲擬之為鬼，托鐘馗以斬之。《精神降鬼傳》則以“精神”為帥，來降服人之各種邪念惡習所化之鬼。

總之，這些神魔小說的作者均受心性論的影響，以為一切魔劫皆由心生，亦由心滅;在寫法上，則有意將修心攝魔的理念具象化為小說中的神魔之爭，其所寫多屬寓言，半皆臆造，雖不乏發人深省之處，但終不免圖解概念之譏。

三、“真幻論”與神魔小說創作

在注意到神魔小說“幻中有理”的同時，不少評點者還揭示了神魔小說“幻中有真”的創作特點。表面上看，神魔小說“所述神仙鬼怪，變幻奇詭，光怪陸離，殊出于人見聞之外”[2](P365)，但其生命力仍在于生活的真實性，即:貌似“極幻”的故事中，蘊涵著“極真”的生活情理，妖魔之類不過是人情世故的一種幻化的反映。

李卓吾評本《西游記》第七十六回回末評語即說:“妖魔反復處極似世上人情，世上人情反復乃真妖魔也。作《西游記》不過借妖魔來畫個影子耳。讀者亦知此否?”袁于令《西游記題辭》則對《西游記》幻中有真的創作方法作了進一步的闡釋，認為:“文不幻不文，幻不極不幻。是知天下極幻之事，乃極真之事;極幻之理，乃極真之理”，意即藝術幻想當中只要蘊涵“極真”的情理，那么越奇幻就越能引人入勝。睡鄉居士在《二刻拍案驚奇序》中也指出《西游記》雖說“怪誕不經，讀者皆知其謬;然據其所載，師弟四人各一性情，各一動止，試摘取其一言一事，遂使暗中摸索，亦知其出自何人，則正以幻中有真，乃為傳神阿堵”。陳忱《水滸后傳論略》也說:“如《西游》之說鬼說魔，皆日用平常之道，特詭其名，一新世人耳目。”[2](P495)其他如張無咎在《批評北宋三遂新平妖傳敘》中指出該書“備人鬼之態，兼真幻之長”。鍾伯敬評本《封神演義》第一百回回末評語指出:“《封神》一書，其說由來甚遠，事無可稽，情有可信。”諸如此類的評點，不僅揭示了神魔小說以幻寫真的創作特點，而且對神魔小說的再創作產生了積極影響。

《西游記》之后的神魔小說作者，自覺秉持了以幻寫真的手法，有意賦予筆下的神魔鬼怪以世俗之人的思想情感和生活習性，致使神魔鬼怪能夠“出于幻域，頓入人間”[6](P147)， 在不同程度上折射了人情世態的某些本質方面。例如《東游記》中的八仙，聚會時就愛游樂玩耍，相互戲謔，甚至惹是生非，比如鐵拐李戲放青牛，鐘離權與呂洞賓弈棋斗氣，呂洞賓三戲白牡丹等。《南游記》中的華光則是大孝子，他不僅未因母親吃人而生嫌怨之心，反而為救其母，上窮碧落，下及黃泉，火燒東岳神廟，大鬧陰司地府，最后三下酆都，終于救出其母。《北游記》中的玉皇大帝，身為天上的最高統治者，卻貪心未泯，因想得到劉天君家的寶樹而使其三魂之一投胎下凡，歷經磨難。

入清以后，神魔小說中的神魔形象日益凡俗化，假托神魔以諷喻世態人情的小說比比皆是。例如《后西游記》即繼承了《西游記》“諷刺揶揄則取當時世態”[6](P111)的手法，晚清張冥飛說:“《西游》之文，諷刺世人處尚少;《后西游》則處處有諷刺世人之詞句，其寫解脫大王、十惡大王、造化小兒、文明大王、不老婆婆等，無非罵世而已。”[7](P477)至于《斬鬼傳》、《平鬼傳》等，則無非假象見意，借鬼喻人。本來，民間即常以“酒鬼”、“窮鬼”、“風流鬼”、“餓死鬼”、“吝嗇鬼”、“討債鬼”、“冒失鬼”等譏諷現實中一些反常悖俗之人，小說不過是在此基礎上予以突出、強化，以期曲盡人情，抨擊世事罷了。《何典》對鬼域的描寫，更是窮形盡相，雖然它“無一句不是荒荒唐唐亂說鬼，卻又無一句不是痛痛切切說人情世故”[8](P126)。《常言道》所寫亦“不過巷議街談”，“所謂常言道俗情也”[5](P1650)。《海游記》也是托言海外異邦，以諷喻中土的種種社會形態。作者在全書結尾自云:“紫巖句句皆真實”，“最荒唐處不荒唐”。《妝鈿鏟傳》寫遺業繼承問題，主張“務本力農”。松月道士在序中謂其“語語道破俗情，句句切中時款”[9]。

還有的神魔小說把神魔與世情打成一片，抨擊世情，彰顯冷暖。如李百川作《綠野仙蹤》，自稱是為“嘔吐生活”，以之“遣愁”，既要以“筆代三撾”，作“禰衡之罵”，批判現實社會;又抱“呂純陽欲渡盡眾生之志”，“于《列仙傳》內添一額外神仙”，寄托其生活理想[10](P1-2)。小說雖然受《西游記》的影響，羼雜不少神怪內容，但卻廣泛觸及人間社會，對“官場之窳敗、吏役之兇殘、紈绔之縱欲、妓女之矯情、腐儒之迂鄙、幫閑之鬼蜮，以及市井細民之困窘等，都刻畫入微，近于寫實，人情世態，盤旋其間，帶有強烈現實感”[11](P247)。也有的神魔小說將神魔與講史融為一體，如《女仙外史》。清人劉廷璣在《女仙外史》第九十八回的評語中即說:“《外史》之妙，妙在有無相因，虛實相生。歷覽全部……在乎虛虛實實，有有無無，似虛似實之間，非有非無之際。”[12](P947-948)

需要指出的是，神魔小說采用以幻寫真的創作方法，有意朝著世俗化方向邁進，這與一些評點者喜歡以寫實、傳信的眼光來審視、評價神魔小說也有一定的關系。不少評點者就認為神魔小說“專工虛妄”[13](P535)、“太無腳地”[14]、“元虛荒渺”[5](P1681)，再加上“世情書”的勃興與歷史演義的影響，在這種情況下，單憑談神說鬼已難滿足讀者的審美需求，因此涉筆世情，雜糅史事，也就成了神魔小說創作的必然選擇。

總之，神魔小說評點中的“真幻論”，既總結了神魔小說可貴的創作經驗，又有效地引導了神魔小說的再創作，致使作者在侈談神怪的同時，能自覺地追求幻中有真，使“神魔皆有人情，精魅亦通世故”[6](P114)，從而博得了讀者的廣泛喜愛。

四、“趣味論”、“游戲論”與神魔小說創作

神魔小說雖然怪誕不經，“讀者皆知其謬”，但仍喜聞樂見，這不僅因為它們幻中有理、幻中有真，同時還與其幻中有趣有關。一般人讀神魔小說，多半是想到小說中尋求樂趣，所謂“《西游記》熱鬧，悶時節好看”[13](P249);即使評點者也愛對神魔小說幻中有趣之處津津樂道。請看李卓吾評本《西游記》中的這些評語:

這些興致所到的評點，或贊嘆作者筆墨之諧趣動人，或點出人物言行之滑稽可笑，或揭示作者構思之奇巧有趣，總之從不同側面總結了《西游記》幻中有趣的創作特點。

李卓吾在評點《水滸傳》所寫“李逵斧劈羅真人”一節時，還明確提出了“天下文章當以趣為第一”的觀點，認為“既是趣了，何必實有是事并實有是人?若一一推究如何如何，豈不令人笑殺?”[15]謝肇淛也說:“凡為小說及雜劇戲文，須是虛實相半，方為游戲三昧之筆。……近來作小說，稍涉怪誕，人便笑其不經……必事事考之正史，年月不合，姓字不合，不敢作矣。”[1](P313)以“趣為第一”、“游戲三昧”的理論視角來觀照神魔小說，不僅不會輕易笑其怪誕不經，反而會覺得它們有娛人娛己的獨特審美價值。后來，不少評點者即從娛樂、游戲的角度來肯定神魔小說，如褚人獲評價《封神演義》說:“此書直與《水滸》、《西游》、《平妖》、《逸史》一般詭異，但覺新奇可喜，怪變不窮，以之消長夏，祛睡魔而已。……又何必究其事之有無哉?”[5](P1404)

以上這些評論對神魔小說的創作與接受等，無疑會產生積極影響。許多神魔小說的創作，都有意無意地追求“幻中有趣”，程度不同地含有游戲、娛眾的成分。例如余象斗編寫的神魔小說，其“最大特點就是敢于放手地胡謅亂編，神、鬼、妖、仙，都沒有什么明確的界線，他們之間可以相互轉化，簡直弄成了一鍋粥。輪回轉世也變成“玩藝賬”，一個人可以投胎、投胎、再投胎，轉世、轉世、再轉世，既不要什么合理的原因，也可以不受任何的限制。小說中的角色，神仙也好，菩薩也好，妖怪也好，都是些不守信用、心胸狹窄、喜怒無常的角色，一下子弄惱了，就翻臉不認人，為了一些瑣事，就可以大動干戈。但這些小說的長處，恰恰是它的肆無忌憚，以至于一切清規戒律視同兒戲，將天上地下的秩序攪得亂七八糟，從而起到為市井細民娛心的作用”[16](P455)。

又如，明末潘鏡若創作《三教開迷歸正演義》，也是考慮到“世恐有執經義示人，召其盹睡，而終日與談淫冶、魑魅不倦者”，故而在行文中“雜以詼諧謔浪，非故怪誕支離，以傷雅道”，實則為了“婉語求容”[17]。

再如，清中葉江洪創作《草木春秋演義》，則別出心裁地以不同藥性的草木，來比擬漢、番人物:藥性溫和清潤的草木，擬之為漢人;藥性猛烈燥熱的草木，則用來擬稱番邦角色。如“劉寄奴”為漢家君主，“管仲”、“杜仲”為丞相，“甘草”為國老，“金石斛”為總督，黃連、木通等為各地總兵;“巴豆大黃”則充當番邦郎主，“高良姜”為軍師，“天雄”為元帥，等等。據此，作者敷演了一出番漢交戰的戰爭游戲，書中廣涉神仙靈怪之事，讀之奇趣橫生。清《斬鬼傳·兼修堂跋》即稱該書為“無中生有，才人游戲之筆”[18](P192)。作者也自稱該書“半屬游戲”，“蓋任其筆而為之耳”[5](P1451-1452)。

至于劉璋作《斬鬼傳》，也是受《草木春秋演繹》“才人游戲之筆”的啟發。僅看第十回結末一段，鐘馗斬盡群鬼，歸廟受享，因靈應異常，縣尹上報，龍顏大悅，欽賜一匾，“士大夫爭來觀看，果然寫得整齊;盆樣大的五個字寫道:‘哪有這樣事’”。游戲意味昭然。像這種信筆揮灑，涉筆成趣的情形，在神魔小說創作中幾隨處可見。

其他如《飛跎全傳》、《常言道》、《何典》等，其“游戲”特征更為明顯。一笑翁在《飛跎全傳序》中說:“已趣齋主人負性英奇，寄情詩酒，往往乘醉放舟，與諸同人襲曼倩之詼諧，學莊周之隱語，一時聞者無不啞然失笑。此《飛跎全傳》之所以作也。”觀《飛跎全傳》，也確是“一味荒唐玄虛，莫名其妙”，“似用意唯在謔浪”[19](P96)。張南莊作《何典》，也是以文為戲，他自嘲該書乃“逢場作戲，隨口噴蛆”。小說結尾詩云:“文章自古無憑據，花樣重新做出來。拾得籃中就是菜，得開懷處且開懷。”這也表現了他以游戲為懷，不拘一格的創作旨趣。海上餐霞客也指出“是書特先生游戲筆墨耳”[20](P114)。

總起來看，趣味論、游戲論以及前文所述的心性論、真幻論等，確實從不同方面、在不同程度上引導、影響了神魔小說編創，致使神魔小說在“曼衍虛誕”的藝術幻想中寓含了發人深省的“理”、耐人尋味的“真”和令人解頤的“趣”，三者相輔相成，共同維系了神魔小說編創的基本藝術品位，使神魔小說具有了一定的審美認識價值。

參 考 文 獻

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[責任編輯杜桂萍]

An Exploration into the Relation between Criticisms and Creations of Novels of Deity and Demon in Ming and Qing Dynasty

JI De-jun

(Center for the Study of Secular Culture， Guangzhou University，

Guangzhou， Guangdong 510006， China)

Abstract: In the middle and late Ming Dynasty，the appearance and rise of novels of deity and demon causes the interest of some men of letters to criticize. They start from Journey to the West，and put forward theories such as temperament theory，reality theory，interest theory，and game theory，which not only reveal deeply the purport and characteristics of these novels，but also influence the rewriting of them from a different angle and level. This leads to the inclusion of thought provoking “reason”，interesting “reality” and problem solving “interest” in the “amplification and absurdity” of the artistic description of these novels. The artistic taste and aesthetic value are both promoted in this way.

Key words: novels of deity and demon;temperament theory;reality theory;interest theory