先秦儒\\道“通”\\“異”論

摘要:春秋戰國時期，儒、道兩家都以“道”作為追求和向往的對象。所不同的是，前者之“道”為“天道”和“先王之道”的結合，是一種典型的尊天明神的“神道設教”信仰;后者之“道”則表現出對現實的超越性，是一種典型的形而上學的理想。但二者所崇之“道”，都具有“言說”的性質和特點。“道”體現于社會，則表現出了對理想社會的回歸:老子的“小國寡民”與孔子的“大同社會”似無本質區別。而對于這種理想社會的治理，孔、老都主張采取“無為而治”的態度和策略。二者的主要不同在于對待“禮”的態度:儒要奉禮，道要毀禮。

關鍵詞:“道”;儒家;道家;“無為而治”

作者簡介:普慧(1959—)，本名張弘，陜西榆林人，西北大學文學院教授、博士生導師，南開大學985創新基地研究人員，從事中國文學思想、宗教思想、佛教文化等研究。

基金項目:南開大學“國家985工程二期‘中國思想與社會研究’哲學社會科學創新基地”支柱課題“中國宗教思想史研究”，項目編號:105212200400012

中圖分類號:B22文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)05-0042-06收稿日期:2010-02-12

儒、道兩家是春秋戰國時期諸子百家中最大的兩派，也是最為顯赫、最具影響力的學派①。 以往學者多從兩派“異”處著眼，對其“通”處則很少言及。本文擬就儒、道兩家“通”、“異”之處作一梳理、比較，力求言他人之未言。

一般認為，作為學術思想的儒、道兩家的出現幾乎是同時的②。盡管道家創始人老子其人、其時仍在探討之中，但老、孔同時的認識，已為學界普遍接受。儒、道兩家的產生，都是對“道”的一種追求和向往。“道”，《說文》:“道，所行道也。從辵(chòu)，從首。一達謂之道。”“道”的原意是指人所行走的道路。但是，人們所行之路并非隨意創辟，而是恒常行定的。若不按此路行走，人們就會誤入歧途，無法抵達正確的目的。于是，上天是神明，其所指道路，即為“天道”。“天”，《說文》:“顛也。至高無上，從一、大。”王國維云:“古文天字本像人形。……本為人顛頂，故像人形。”[1](P282)“天”又謂“首”。《山海經》:“形天與帝爭神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。”(《山海經·海外西經》)袁珂謂:“刑天亦作‘形天’……刑天即斷首之義。”[2](P145)由此可知，“道”乃為上天所行之路，蓋非凡人所走之路。在原始崇拜的觀念里，天帝所行之路自然是最為正確、最為快捷、最為坦蕩的，它是一切世俗道路的根本、根源。這樣，“道”就在原始崇拜的觀念體系當中，不僅具備了超越世俗的超驗意義，更為重要的是，它開始具有了現象界的經驗實踐價值。所以，當傳統的自發宗教崇拜信仰的大廈行將坍塌、理性主義高潮席卷而來之際，春秋時期的思想家們便自覺地以“道”作為追求的目標和方向。

《論語》中記載了孔子關于追求“道”的一系列論述:

子曰:“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·里仁》)

子曰:“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)

子曰:“人能弘道，非道弘人。”(《論語·衛靈公》)

孔子明確提出了對“道”的向往，所謂“朝聞道，夕死可矣”。他還用“道”來教化天下，故先秦稱“道教”者，實乃指儒家。據先秦儒家的一系列論述來看，儒家之“道”實為“天道”和“先王之道”的結合，即一種典型的尊天明神的宗教信仰。所謂“天道”，最初是指將神化了的日月星辰等天體運行過程與推測吉兇福禍相結合的知識、觀念、信仰，即早期的自發宗教崇拜;所謂“先王之道”，是指堯舜以來以“天道”治理現實社會的經驗范式。先王之道的核心是“禮”。而其“道教”，則是教化的“神道設教”，即所謂的“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教而天下服矣”(《易·觀·彖》);“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也”(《中庸》第1章)①;“鬼神之為德，其盛矣乎!視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀”(《中庸》第16章)。所以，《墨子》謂:“有強執有命以說議曰:‘壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達賞罰，幸否有極，人之知力，不能為焉!’群吏信之，則怠于分職。庶人信之，則怠于從事。(吏)不治則亂，農事緩則貧，貧且亂政之本而儒者以為道教，是賤天下之人者也。”(《墨子·非儒下》)據此，先秦所謂“道教”者，乃以儒家為對象，與東漢末以后的道教實無關系。

除了儒家論道外，被后人譽為道家、道教的創始人老子也提出了對“道”的理解和體認:

道，可道，非常道。(《道德經》第1章)

道生一，一生二，二生三，三生萬物。(《道德經》第42章)

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。……故道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《道德經》第25章)

與孔子不同的是，老子所追求的“道”更具有對現實的超越性。在老子看來，道意味著一種不一般的秩序，一種循環往復的過程，它不僅具有宇宙萬有的根源和本源性質，按照一定軌跡運行，還通過不斷變化顯現恒常，在過程中顯現恒常。這種恒常使世界在一定程度上處在不斷更新的狀態而不可預知。老子的道論，似乎缺少西方本體論式的“存在”范疇。因此，對于老子的“道”，集中于本體論和宇宙論上的探察，顯然是偏離了軌跡。因為在老子的道論中，似乎并沒有存在與非存在、多與一、主觀與客觀、現象與本質的截然對立。就是說，在老子的“道”中，“無數的存在者(‘萬物’或‘萬有’)的背后無存在，多后面無一，現象后面無本質”[3](P255)。這一點，老子的后繼者莊子講得更為具體:“天地與我并生，而萬物與我為一。”(《莊子·齊物論》)魏禮(Arthur Waley)在英譯《論語》和《老子》的“道”時，用的是同一個詞Way。而Way在英文中主要是指道路及其引申出的軌跡、規律、法則等。但實際上，無論是孔子還是老子，其“道”義還有另一層語義，即“道”的言說性質。孔子的“朝聞道”和老子的“道可道”，皆昭示了道是可以言說的。海德格爾注意到老子的“道說”之義，即“道路是道說，反之亦然，道說是道路”[4](P69)，卻忽略了孔子道的言說性。孔、老之道所不同的是，孔子雖然將其作為最高的信仰，但并未將它神秘化;而老子從一開始就將道指向了神秘主義和神圣意義的終極境地。所謂道又是不可言說的，即要求超越語言和知識，以“諾斯”(gnosis)來理解“人類意義世界的根源”[5](P202)。這樣，在表面上，老子似乎與宗教信仰關系不夠密切，可實際上，老子將“道”神秘化、神圣化后，為后來的道教尋找一個具有根源性的、能夠與人格神合二為一的抽象之道提供了宗教信仰上的神學依據。

孔、老之后，屬老子一系的《列子》，也有關于“道”的論述:

無所由而常生者，道也。由生而生，故雖終而不亡，常也。由生而亡，不幸也。有所由而常死者，亦道也。由死而死，故雖未終而自亡者，亦常。由死而生，幸也。故無用而生謂之道，用道得終謂之常;有所用而死者亦謂之道，用道而得死者亦謂之常。季梁之死，楊朱望其門而歌。隨梧之死，楊朱撫其尸而哭。隸人之生，隸人之死，眾人且歌，眾人且哭。

關尹喜曰:“在己無居，形物其著，其動若水，其靜若鏡，其應若響。故其道若物者也。物自違道，道不違物。善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用視聽形智以求之，弗當矣。瞻之在前，忽焉在后;用之彌滿，六虛廢之，莫知其所。亦非有心者所能得遠，亦非無心者所能得近。唯默而得之而性成之者得之。知而忘情，能而不為，真知真能也。發無知，何能情?發不能，何能為?聚塊也，積塵也，雖無為而非理也。”(《列子·仲尼》)

《列子》發展了老子的“道論”，強調了道與常的辯證關系。在《列子》看來，常是道的形式特征，道是常的本質屬性。道和常有兩重關系。其一是無為無用的，但卻潛存于宇宙萬物，是為道;體現道而終其世者，是為常。其二是有所作為而死者，也可稱之為道;充分運用道得死者亦可稱之為常。這樣，道和常的關系就變得十分復雜了。這比起老子的道論，更具有社會現實的參與性。

縱觀春秋、戰國思想文化，其全部的共性特征就是對“道”的體認和追求。因此，史華茲(Banjamin I. Schwartz)在對雅斯貝爾斯軸心說的中國特點作出更為詳細的說明后，便深刻地指出“道”的觀念是先秦諸家的根本主題。

孔、老除了在形上意義上追求和向往“道”外，還將“道”的思想直接運用于現象界的層面。這首先表現于他們應時治世的政治理想與形而上的“大道”相結合的追求上。

孔子曰:“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀;以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃，是謂小康。”(《禮記·禮運》)

孔子所謂“大道”，主要體現在應時治世。孔子的理想社會結構有兩個層次:一是“天下為公”的“大同社會”;二是“天下為家”的“小康社會”。顯然，這兩個社會歷史分界是以大禹為標志的。據考古學研究，黃帝是中國上古母系社會向父系社會轉型的起始人物，大禹則是這種轉型完成的代表人物。大禹之前為“大同社會”，大禹以后則為“小康社會”。在考古學上，大同社會相當于舊石器晚期至新石器時代，即母系社會;小康社會則相當于青銅時代，即父系社會。在中國，青銅時代起源于大禹，傳說中的禹鑄九鼎，正好印證了父系社會的正式開始。一般來說，老子向往母系社會，而孔子則盛贊三代以來的父系社會。但是，《禮記·禮運》里記載的孔子這段話卻明顯地與孔子的其他言論有差異。故對此“大同社會”的思想，或以為道家思想，或以為墨家、農家思想，或以為后來儒家思想。其實，細而察之，其所述大同社會，雖為母系社會，而就具體結構特征言之，仍然反映出孔子以來儒家一貫倡導的社會模式。如“選賢與能，講信修睦”;“男有分，女有歸”;“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”;“貨不藏己，力不為己”;“盜賊不作，外戶不閉”等，正是歷代儒家所追求的理想社會。從孔子對“道”的追求來看，他完全有可能向往“大同社會”。當然，也不能完全排除《禮運》所示的“大同社會”的理想受到道家影響的可能性①。是否可以這樣理解:《禮運》所示的孔子“大同社會”的理想，在形成、發展的過程中，注入了一些道家的思想，而老子的“小國寡民”的理想社會，在原始母系氏族社會特征上，與孔子的“大同社會”似無本質區別。對于這種理想社會的治理，孔、老都主張采取“無為而治”的態度和策略:

子曰:“無為而治者，其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。”(《論語·衛靈公》)

道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。(《道德經》第37章)

我無為而民自化;我好靜而民自正;我無事而民自富;我無欲而民自樸。(《道德經》第57章)

孔子盛贊的舜帝即受禪于堯帝而采取了無為而治的國家策略，致使氏族聯盟興旺發達。這在孔子看來，舜是順應了“天道”，并不是舜帝本人人為所做的功業。老子認為，治理國家的世俗王侯若能堅守“無為而無不為”的恒常之道，那么，萬物將會按照它自己應有的規律來生化，而王侯則可坐享其成。

這種道的原則體現在“德”上，則表現出了“中和”之美的根本特征。如:

有子曰:“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”(《論語·學而》)

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中;發而皆中節，謂之和;中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。(《中庸》)

再如道家:

道沖而用之或不盈。(《道德經》第4章)

天地之間，其猶槖籥乎。虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。(《道德經》第5章)

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。(《道德經》第42章)

終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。(《道德經》第55章)

游心乎德之和。(《莊子·內篇·德充符》)

“中”，英文常譯為mean(中間)或right(正)。其漢字本義即指上下通，表示能貫通一切，容納一切。《說文》:“中，和也。從口、丨，上下通。”考其字源，則與吃飯有關，即用筷子(短細樹枝或竹枝等)往口中進食。因筷子置于口中間，故引申為中正、不偏不倚之意。《周禮·地官·大司徒》:“以五禮防萬民之偽，而教之中。疏:使得中正也。”(《周禮注疏》卷十，十三經注疏本)“和”英文通常翻譯為“harmony”。“和”最早寫作“咊”，說文釋“咊”為“相譍(yìng)也。從口，禾聲。”“咊”字字源又與吃飯有關:即口吃那些將“禾”類的各種谷物一起熬煮而成的調和味美的粥。故“和是一種結合和調和的藝術，這是將兩種或更多的食物合在一起加工，在燒出來的食品中它們既不失去各自的特殊味道，又相得益彰，新增滋味，而且構成了一種無缺憾的整體。這種和的一個重要特點是容忍種種特殊成分，以及和諧的美容性(cosmetic nature)。這是一種秩序，它是在細小之物水乳交融、相互協同作用中產生的，這種秩序使這些成分的相互促進、相輔相成顯得美妙無比”[3](P183-184)。《老子》中的“沖”，當為“中”。長沙馬王堆《老子帛書》小篆做“中氣以為和”。《文選》張華《鷦鷯賦》注引字書曰:“沖，中也。”故知中古以前“沖”、“中”通用。由此，中和之道、中和之美不單為儒家所獨有，道家亦在竭力倡導。道家從事物之規律、事物之變化以及空間、時間等四個方面“皆突出了道學的中和之德”[6](P69)。

儒、道兩家的相“通”畢竟是有限的。二家既然分立，自然是求異之處、沖突之處更多。莊子就借孔子之口明確區分了儒、道二家為方內與方外:“孔子曰:‘彼，游方之外者也;而丘，游方之內者也。外內不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決(疒+丸)潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在!假于異物，托于同體;忘其肝膽，遺其耳目;反復終始，不知端倪;芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉!’”(《莊子·內篇·大宗師》)二家既不同，則必然會有“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。‘道不同不相為謀’”(《史記·老子、韓非列傳》)的現象。道家思想偏于宇宙論，儒家思想偏于道德論，一玄遠，一具體;一超越，一現實。事實上，“孔子到底是先秦諸子中最早而最重要的思想家;其它儒家及諸子百家，或推波助瀾，或變異責難，基本上都是圍繞著孔子的思想在辯論”[7](P120)。道家則是最典型地在批評儒家的基礎上發展起來的。

首先老子批評了儒家標榜的禮教體系，認為這乃是自然之道墮落的產物:

大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。(《道德經》第18章)

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。(《道德經》第38章)

宋翔鳳《過庭錄》卷13將“亂”訓為“治”，認為“老子言禮，故孔子問禮”，“黃、老之學與孔子之傳，相為表里”。朱謙之則認為宋說“未明學術源流……老子蓋知禮而反禮者也”[8](P153)。顯然，“禮”是導致儒、道兩家不同的論辯核心范疇。一要奉禮，一要毀禮，火水不容。老子的后繼者莊子對儒家之禮批評得更為猛烈:

夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至，仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰:“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也。”(《莊子·外篇·知北游》)

老、莊都認為，“禮”是導致社會混亂的罪魁禍首，由“禮”而體現的“道”，實質上就是“偽道”。這樣，儒、道兩家的分野由此而形成。馬克斯·韋伯引述了德·葛路特(de Groot)的觀點:

莊子尖銳化了老子的論點，借此突出其與儒教徒相異之處。1.追求“智能”，是執著于外在事物;2.追求“理性”，是執著于聲音(話語);3.追求“人間之愛”，是混亂一己德性的修煉;4.追求盡一己之義務，是違反了自然的法則(全能的道);5.固執于“禮”(規則)，是執著外在;6.喜好音樂，是沉溺于惡習;7.固執于神圣性，是耍弄伎倆;8.追求知識，是穿鑿附會。[9](P265)

韋伯本人則還注意到了儒、道的對立不僅是在思想上的，還在于其現實社會的地位差異。

半傳說性的傳統說法里，描述了孔子與老子個人之間的對立。然而關于“學派的對立”，尤其是關于這兩位敵對者的明白分野，都還未曾有個清楚的分說。誠然，在氣性(Naturen)、生活樣式以及態度上，尤其是對于實際的國家問題(官職)的態度上，兩者存在著尖銳的差異。然而學派的對立顯然一方面是由于孔子的孫子子思，另一方面是由于莊子的尖銳論爭，才清楚明朗起來。可以確定并且為專家們所強調的是，神秘主義者為了自身或者一般人的幸福而拒斥理性的知識，在理論上乃是一個最重要的命題，可是卻無法為儒教徒、甚或其夫子所接受。

孔子與老子的信徒之分裂，自子思的攻擊后就已存在。不過雙方反目之加劇，是由于學派的發展，以及彼此競爭俸祿與權勢所造成。[9](P264-265)

據班固的考察，“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也”，“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道”(《漢書·藝文志》)。司徒者，相傳少昊始置， 唐虞因之，周為六卿之一，曰地官大司徒，掌管國家土地及人民教化。漢哀帝劉欣元壽二年(公元前1年)，改丞相為大司徒，與大司馬、大司空并列三公。史官者，在王左右，執掌祭祀、星歷、卜筮、記事記言等職。夏、殷和周前期，由于原始宗教崇拜信仰的盛行，史在國家官僚制度體系中的實際權限、地位要高于司徒。西周后期，隨著理性主義和人文思潮的興起，司徒的地位和權力得到了提高和擴大，而史官則漸趨下滑。班固指出儒家出身司徒，蓋因孔子擔任過司徒;道家出身史官，亦蓋因其祖師爺老子曾為周柱下史。在孔、老及其以后的時代，司徒官職遠遠高于史官，故儒家雖屢遭諸子批評，但其社會地位和官方待遇均高于道家。

先秦道家盡管批評儒家甚為激烈，但由于各諸侯國的治國策略大多離不開儒家的政治學、社會學、道德學的思想，特別是儒家之“禮”，孔子及其弟子乃至學派的社會影響依然與日俱增。所以，莊子一面不遺余力地攻擊儒家，一面卻又不得不借孔子及其門人的言論來表達自己的主張。例如:莊子著名的心理學思想“心齋”、“坐忘”，就是借孔子及其弟子顏回兩人的對話來表述的。

顏回曰:“吾無以進矣，敢問其方。”仲尼曰:“齋，吾將語若!有[心]而為之，其易邪?易之者，暤天不宜。”顏回曰:“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎?”曰:“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰:“敢問心齋。”仲尼曰:“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣!聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”(《莊子·人間世》)

顏回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何謂也?”曰:“回忘仁義矣。”曰:“可矣，猶未也。”他日，復見，曰:“回益矣。”曰:“何謂也?”曰:“回忘禮樂矣。”曰:“可矣，猶未也。”他日，復見，曰:“回益矣。”曰:“何謂也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹵然曰:“何謂坐忘?”顏回曰:“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”仲尼曰:“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而后也。”(《莊子·大宗師》)

道家如此重要的一些修行術不是自己直接言說，而是借儒家的創始人孔子和弟子的對話來宣傳。莊子的用意，昭然若揭:一方面，莊子通過孔子在春秋、戰國時期的威望擴大了他自己思想的影響;另一方面，又借孔、顏師徒間的對話有意抬高顏回的境界，在一定程度上貶低了孔子。此種現象在《莊子》一書中屢見不鮮。

從儒、道思想的相通與立異、融會與沖突、借鑒與批評來看，作為后來道教的思想主要來源的道家，其思想的發展并不是單一線條的，而是大量吸收了儒家以及兵家、墨家、法家等各家思想。(《史記》卷130《太史公自序》:“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”)同樣，儒家在發展過程中，也積極吸收了道家的黃老道、老莊道的思想。例如，漢代大儒董仲舒(一個從帶有濃重神秘主義的燕、齊之地出來的儒士)就將先秦的原始鬼神崇拜、太極，尤其是燕、齊之地盛行的陰陽、五行、神仙、方術、房中等先秦非儒家的思想因素，雜糅進了儒學之中，對“通過五行的媒介發揮作用的天、地、人三界的一元性質作了新的強調”[10](P677)，使之貫穿于社會的政治統治和人們的精神生活方面，實現了大一統帝國的國教神學化的思想整合。因此，儒道互補不只是兩種對立思想在社會進程和個體生存中的相互補充，它實際上還包含儒道兩種思想的某些融合。

參 考 文 獻

[1]王國維. 觀堂集林，卷六[M]. 北京:中華書局，1959.

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[3]郝大維，安樂哲. 漢哲學思維的文化探源，施忠連譯[M]. 南京:江蘇人民出版社，1999.

[4]萊茵哈德·梅依. 海德格爾與東亞思想，張志強譯[M]. 北京:中國社會科學出版社，2003.

[5]本杰明·史華茲. 古代中國的思想世界，程鋼譯[M]. 南京:江蘇人民出版社，2004.

[6]胡孚琛，呂錫琛. 道學通論——道家、道教、丹道[M]. 北京:社會科學文獻出版社，2004.

[7]許倬云. 論雅斯貝爾斯樞軸時代的背景[A]. 許倬云. 中國文化與世界文化[C]. 桂林:廣西師范大學出版社，2006.

[8]朱謙之. 老子校釋·老子德經[Z]. 北京:中華書局，1984.

[9]馬克斯·韋伯. 中國的宗教——儒教與道教，康樂，簡惠美譯[M]. 桂林:廣西師范大學出版社，2004.

[10]崔瑞德，魯惟一. 劍橋中國秦漢史[M]. 北京:中國社會科學出版社，1992.

[責任編輯付洪泉]

On the “Similarity” and “Difference” between Confucians and Scholars of Tao in Pre-Qin Period

PU Hui

(Faculty of Liberal Arts， Northwest University，Xi’an，Shanxi 710069， China;

“985 Projects” Innovation Base， Nankai University，Tianjin 300071，China)

Abstract: In the Spring-Autumn and Warring States period，Confucians and scholars of Tao all regard“Tao” as the ultimate goal，which they are seeking and longing for. However，the former’s “Tao” is a combination of “Heaven’s Way” and “Deceased Kings’ Way”，which is a typical faith of respect for the God of the “religious teaching” while the latter’s “Tao” shows something beyond the reality，which is a typical metaphysical ideal. Nevertheless，the “Tao” that they both worship has the nature and characteristics of the “speech”. The “Tao” that is reflected in the society shows a return to an ideal society: “a small country with a few inhabitants”of Lao Tzu and “utopia” of Confucius seem to have no difference in essence. As for governance of the ideal society，Confucius and Lao Tzu both advocate the attitude and strategy of “ruling by inactivity”. The main difference between the two schools is their attitude toward “ritual”:Confucians respect and try to keep the ritual， while scholars of Tao prefer to destroy it.

Key words:“Dao”; Confucians; scholars of Tao; ruled by inactivity