布達佩斯學派對歷史哲學范式的批判

摘要:在布達佩斯學派看來，在一定意義上，現代性就是一種以宏大敘事為特征的歷史哲學范式。這種歷史哲學范式將時間理解為線性的，它以未來為導向因而取消了現在，具有烏托邦、末世論、救贖的內涵。布達佩斯學派對歷史哲學范式的批判同時也是對現代性的批判，包含了現代性批判的若干重要主題。

關鍵詞:布達佩斯學派;歷史哲學;宏大敘事;救贖范式

作者簡介:傅其林(1973—)，男，四川岳池人，文學博士，四川大學文學與新聞學院副教授，從事東歐新馬克思主義研究。

基金項目:國家社科基金青年項目“布達佩斯學派重構美學思想研究”，項目編號:07WWC001

中圖分類號:B507文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)05-0024-06收稿日期:2010-08-12

布達佩斯學派對歷史哲學持有濃厚的學術興趣，他們發表了一系列關于歷史哲學的著述，諸如《歷史理論》①、《破碎的歷史哲學》、《時間是斷裂的:作為歷史哲學家的莎士比亞》等。他們把對歷史與時間的思考融入其具體的文化、政治、經濟、社會理論之中。盡管他們各自的學術領域有所差異，但是都認同歷史哲學實質上是一種宏大敘事。

宏大敘事是后現代哲學家思考現代知識學的重要范疇。利奧塔在《后現代狀況》中指出，現代科學就是指依靠元話語使自身合法化的科學，元話語求助于精神辯證法、意義闡釋學、理性主體等宏大敘事。在啟蒙敘事中，知識英雄為了高尚的倫理政治目的而奮斗，即為了宇宙的安寧而奮斗，這是“用一個包含歷史哲學的元敘事來使知識合法化”[1](P2)。利奧塔清楚地道出了宏大敘事與歷史哲學的內在關聯。布達佩斯學派，尤其是其中主要哲學家赫勒，對歷史哲學的宏大敘事模式進行了深入的話語分析，從人類歷史演進中挖掘歷史哲學的普遍性特征。

赫勒在《歷史理論》中第一次根據維科和柯林伍德的歷史理論區分了人類從前現代到后現代時期歷史意識發展的六個階段。第一個階段是未反思的普泛性(unreflected generality)，時間是無限回溯的，無限性被視為一種圖像，沒有被概念化，未來、現在、過去也沒有區別，神話是這種歷史意識的集中的對象化表現。第二個階段是在特殊性中反映出來的普泛性意識(generality reflected in particularity)，這是對歷史變化的一種意識，主要以古希臘的文化為典型，神話不再是封閉的集體世界觀的體系，而是成為日益變化的個體化的世界觀得以表達的中介，古希臘的悲劇成為其主要對象化表現之一。第三個階段是中世紀神學世界體現出來的未反思的普遍性意識(unreflected universality)，特殊性被相對化，普泛性不再能于特殊性中反映出來，人類不能提出關于自己真正是什么的問題，因為神學提供了全部答案，人類的本質根據上帝的意愿被創造出來，這個上帝本身就是普遍性，這種意識就是同一性意識，不涉及經驗問題。第四個階段是在普泛性中反映特殊性的意識(particularity reflected in generality)，歷史不再是救贖的歷史，人類的本質是世界建構的焦點，人一出生就是自由的并被賦予了理性，這實質上是西方現代社會初期的歷史意識，在文藝復興藝術家、康德等那兒得到諸多表現，藝術在現在的深度中旅行。第五個階段是19世紀開始成為主導的世界歷史(world-history)意識或者反思的普遍性(reflected universality)意識。第六個階段是第一次世界大戰之后成為主流的反思的普泛性(reflected generality)意識，即后現代意識。

赫勒是在第五個階段的意義上討論歷史哲學范式的，并揭示其普遍性的宏大敘事特征①。在1999年出版的《現代性理論》中，赫勒在梳理人類歷史意識的階段時，直接把反思的普遍性即普遍的歷史等同于宏大敘事。在這個階段，我們微小的私人事件根據世界歷史的巨大范圍進行估量，不再存在帶有復數的歷史，只有大寫的歷史，即普遍的意識。這是絕對的意識:“所有人類的歷史在包含過去、現在和未來的普遍化的概念下被統一起來，未來不再是這種或那種文化的未來，而是人類的未來。它也不被認作對現存秩序的常年的呈現。不同的東西只有這樣:拯救的世界，末日的世界或者永遠完善的過程。在所有這些方面，存在著不斷重復的救贖圖像。”[2](P21)在赫勒看來，世界歷史意識就如基督教那樣構建世界，最后的問題是歷史或者前歷史的終結，或者是永恒完善的無限性。但是，這種世界歷史意識是反思性的，并時刻注意現在的狀況，因為現在確證著未來，正如市民社會的分析確證了世界-精神的自我發展，對資本主義的批判確證了聯合生產者的社會的重要意義，對大眾文化的批判確證了超人，對社會的批判確證了共同體的優越性。赫勒認為，反思的普遍性意識一方面包含了文化批判，另一方面包含了社會科學。這種歷史意識從根本上說不是宗教也不是神話，而主要是歷史哲學，它以自由作為價值觀念。反思的普遍性與歷史哲學是內在相關的，人的本質不再是個人的問題，而是歸屬于世界普遍的歷史進程進行評價，人類是普遍的。偶然的個人只有成為歷史的主體或者完全順從歷史才能夠成為所謂“人類”的普遍性，特殊性成為普遍性的載體，國家成為世界歷史國家，階級成為世界歷史階級，而藝術作為一種歷史的產品，也是普遍性意識的產物。

赫勒從特性、普遍發展與普遍規律等方面揭示了歷史哲學的宏大敘事特征。她歸納出了歷史哲學話語的九個主要特征。第一，歷史哲學的核心范疇是大寫的歷史(History)，所有人類的歷史都歸屬于這個大寫的歷史，是大寫歷史之樹的分支，或者視為大寫歷史的同一本質的呈現。第二，大寫的歷史被理解為一種變化，這種變化具有普遍的趨勢。這種普遍的趨勢被設想為在大寫歷史的所有分支中的進步或者退化或者同一發展模式的重復。第三，就作為整體的大寫歷史而言，普遍的陳述被表達。甚至“在歷史中沒有普遍的規律”這種陳述也是關于大寫歷史的一種普遍的陳述。第四，因果關系的解說沒有使我們進入對特殊的事件、結構或者特殊社會的理解，因為大寫的歷史本身就是被因果性關系的解說來解釋的。所以像歷史是個體決定的結果以及歷史發展是純粹偶然因素的結果這樣的陳述正是大寫歷史的解說，這些陳述與大寫的歷史是世界精神的自我發展的陳述是一樣的。第五，存在的起源等同于歷史的起源，宇宙或者根本沒有被主題化，或者作為歷史的前歷史。在赫勒看來，歷史哲學是與韋伯所謂的“世界的祛魅”同時產生的，是與自然科學從哲學的解放同時進行的，是與把自然建構為一種純粹的客體的趨向同時進行的。第六，歷史哲學把現在理解為過去歷史的產物，人的本質也被設想為大寫歷史的產物，人的存在的歷史性成為歷史哲學的人類學的焦點。第七，歷史哲學同所有普遍的哲學一樣，把應該(ought)與所是(is)對立起來，從所是中推出應該，應被理解為真和善、理論和實踐的統一體，理解為真理。哲學的理想始終是最高的價值，所是根據最高的價值的標準來衡量。所以赫勒認為:“在歷史哲學中，最高的價值通向大寫的歷史或者歷史性的未來或者過去。在這種情況下，真理與最高的價值都被時間化。”[2](P215)這就引出了歷史哲學第八和第九個特征，即:歷史真理在未來揭示自己，即使投向過去也是如此;現在被視為一種轉折點，它體現了過去，也是未來的搖籃。赫勒對歷史哲學九個特性的概括表明，歷史哲學是普遍性的，最終歸結為大寫的歷史，它通過因果關系、過去、現在、未來的辯證關系預示了一種普遍的發展趨勢與最高的價值理想，這些話語模式正是利奧塔所謂的宏大敘事。

赫勒進一步探究了作為歷史哲學的基本范疇的普遍發展觀念的三種模式。一是進步理論，相信大寫的歷史具有進步的趨勢，存在從低級階段向高級階段的持續發展，康德、黑格爾、馬克思、胡塞爾、布洛赫、盧卡奇與薩特都共同地強調大寫的歷史的進步，也即走向自由的進步。二是退步理論，大寫的歷史具有退步的趨向，歷史有著從高級向低級、自由不斷減少的持續發展。所以發展不重要，因為進一步發展意味著進一步的自由的減少，意味著我們物種的自我毀壞，這樣原始社會成為“黃金時代”，各種形式的浪漫主義屬于這種模式，海德格爾是這種模式最偉大的哲學代表。第三種模式是永恒重復的理論，大寫的歷史被理解為同一發展過程的重復，湯因比、列維-斯特勞斯、弗洛伊德是這種模式的代表。盡管歷史哲學存在不同的模式以及同一模式的不同的具體觀點，但是在赫勒看來，它們都試圖把歷史本體化，“所有的歷史哲學把‘進步’、‘退步’與‘永恒的重復’本體化了”[2](P230)。這種本體化共同導向普遍發展，導向歷史哲學作為整體的大寫歷史的發展圖式。“所有發展理論，不論是特殊化的抑或是普遍化的，都不得不安排所有的事件和結構，把這些事件與結構理解為同一社會過程的因素，并且不得不根據這些事件和結構在時間序列中，也即在社會整體生活中所占有的‘位置’來進行評價。”[2](P224)這樣，所有的歷史哲學都試圖把握對過去、現在與未來的根本性的理解，都宣稱對未來的歷史構建了真實的陳述，這是一種“總體的(總體化的)未來”[3](P3)。人類的意志也就在這種陳述中成為純粹的普遍的歷史規律的呈現，而服從于普遍的規律。這種規律或者是邏輯必然性的結果，或者是普遍的目的論的結果，或者是普遍的決定主義的結果，或者是歷史范疇根據其內在邏輯的展開。這些結果都表明，“所有普遍發展的理論本質上是目的論的。它們把現在和未來建構為過去的結果，因而結果一開始就必定已經在‘那兒’”[2](P242)。并且，這種普遍的規律是用科學來進行證實的，“它們把自己表述為科學的規律”[2](P244)。

帶有目的論特征的歷史哲學事實上是整體論(holism)，包含著對相同之物的總體的自我反思。在赫勒看來，歷史哲學的整體論與個體主義同古代哲學中的整體與部分的問題沒有聯系，而是涉及實體(substance)范疇。實體是人類的本質，而且始終被理解為總體性。這種總體性或者是普遍的歷史、人類，或者是特殊的文化、民族、階級，或者是單一的個體。不過，所有主要的歷史哲學都兼具這三種總體性。歷史哲學形成了總體性的等級，最終指向最高的總體性。赫勒把黑格爾的哲學視為歷史哲學最完美的代表，特殊的文化總體性僅僅是世界精神的局部性表達，體現了世界精神展開的階段，只是作為目的的手段，個體只是被視為實現高級總體性的手段，所以最后特殊性文化都消除了，被更高級的文化總體性所取代，“特殊總體性在某種程度預先編織出了高級總體性的某些范疇，這是所有范疇的總體化”[2](P249-250)。不少人對黑格爾的歷史哲學加以質疑，以個體總體性代替世界精神的總體性，但是這種質疑也是建立在歷史哲學的基礎上的。費爾巴哈和克爾凱郭爾是第一批代表。對費爾巴哈來說，個體性本身成為最高的總體性，個體成為人類物種本質的載體。這種理論無疑也是一種歷史哲學，因為它包含了人類本質的異化的觀念并支持在現在與未來消除異化。克爾凱郭爾以絕望的激進主義取代樂觀的激進主義，在《非此即彼》第二部分，他遵循著歷史哲學的邏輯，尋求個體與物種統一的可能性。康德和馬克思帶著更恢弘的意圖來協調普遍總體性與個體總體性，但是最終仍然是走向總體性的歷史哲學。

赫勒不僅揭示了歷史哲學的宏大敘事的話語特征，而且對這種范式進行了批判，透視出此范式內在的矛盾與失誤。

歷史哲學的第一個困境可以歸結為必然與自由、主觀與客觀的困境。在赫勒看來，歷史哲學要通過標志物(indicator)來確定歷史的進步、退步、重復。這個標志物一旦確立就不得不運用于所有的社會與文化，或者以生產為標志，或者以工業為標志，或者以語言為標志，但最終都可以還原到知識和自由兩個標志物。標志物的選擇在赫勒看來并不是客觀的標準，“哪種標志物才從眾多標志物中選擇出來，始終取決于歷史哲學家的主要的價值”[2](P234)，取決于他們對歷史的主觀看法。歷史哲學家都需要他們自己上帝的存在的本體論證據，通過把進步的標志物當做其獨立的變量獲得了這種本體論的證據，對赫勒來說，他們通過這種運作使自己陷于嚴重的困難之中:一方面他們把歷史置于人類行為的結果;另一方面他們把歷史從人類行為中分離了出來，把歷史視為純粹的對象。如果歷史取決于人類的行為，顯然就沒有獨立的變量來歸屬于人類行為，更不用說歸屬于大寫的歷史。歷史哲學的悖論在于它們把一種主觀的選擇作為一種客觀的發展標準，而最后建構起來的客觀發展又脫離了發展的對象，正因如此赫勒把歷史哲學的困境歸結為必然性與自由的困境，并認為，“這個困境在歷史哲學的框架內是不可能解決的”[2](P242)。

黑格爾的歷史哲學似乎從理論上解決了這一內在的矛盾，因為他認為歷史的發展等同于世界精神的發展，最終走向主體與客體的統一。但是他的代價是消除了超越現在的意志，最終達到與現實的調和。所以在赫勒看來，歷史哲學家最終沒有能夠消除其困境。歷史哲學的第二個困境在于偶然性與必然性的矛盾。在歷史哲學中，歷史的動力被視為偶然性或者必然性。在第一種情況下，在大寫的歷史中，一切事情都是偶然發生的。偶然性在否定的意義上等同于歷史發展的普遍規律:歷史的普遍規律是在歷史上沒有規律，沒有規則，甚至沒有一種典型的相互作用的行為。赫勒指出，如果在歷史上只有偶然性，那么事實上就沒有偶然性，因為偶然性只有相對于不是偶然性的東西才具有意義。而且，就人類自由而言，在總體必然性與總體偶然性之間不存在任何差異，在兩種情況下，人類自由顯然是不存在的。在第二種情況下，必然性通過偶然性來實現。黑格爾把偶然性歸屬于普通的人類的意志。但是把人類意志視為偶然性的因素與偶然性的基本概念相矛盾，因為偶然性是沒有被有意設想的東西。但是這種沒有被設想的東西不是被黑格爾等同于偶然性而是等同于必然性。偶然性的意義完全被顛倒了。從現實主體的角度理解為偶然性的東西，從神秘主體即大寫歷史的角度被設想為必然性。因而現實主體本身被理解為偶然性，但是當人類直接設想必然性的實現時，人類就不再是歷史的偶然因素。在完成必然性的同時，人類成為自由的。必然性的認識與自由獲得同一。在赫勒看來，“康德之后，沒有歷史哲學能夠完全避免這種陷阱”[2](P247)。他們的自由等同于從偶然性中解放，缺乏道德決定的內容。第三個困境在于整體論的困境，不論是用普遍的總體、特殊總體性，還是單一總體性來形成歷史哲學的整體，都是充滿問題的，“結果是沒有激進主義的現實主義，或者沒有現實主義的激進主義”[2](P253)。可見，赫勒對歷史哲學的批判在于，歷史哲學從根本上說沒有解決事實與倫理價值的問題，它兩個主要的失誤在于:一是曼海姆所說的從非歷史的角度來歷史地反思人類的本質;二是在最高價值即自由與自由價值的本體論化之間的矛盾，不同歷史哲學通過各種不同的路徑追求自由，但是它們最終都消除了自由，所以赫勒認為:“歷史哲學超越了善惡。”[2](P263)從政治學角度看，歷史哲學把改變歷史的人類主體或者視為世界意識的主體，或者視為具有偉大人格的個人主體，或者視為集體的主體，這最終把事實和應該視為歷史邏輯的產物，而忽視了人類行為的選擇，按格魯姆雷的總結所說:“歷史哲學已經遮蔽了政治行為中倫理選擇的時機。”[4](P100)這些宏大模式是赫勒與其他布達佩斯學派成員所不認同的，所以赫勒主張以歷史理論取代歷史哲學①，以克服歷史哲學的悖論，但是赫勒在后現代意識視野下并沒有否定歷史哲學，認為仍然存在著歷史哲學的需要，這就是赫勒以及布達佩斯學派其他成員的重建態度。

歷史哲學體現出宏大敘事的話語特征，它重新思考了過去、現在、未來的辯證關系，預示普遍發展的動力機制，現在是重要的，而未來更重要，現在成為未來的手段。不論是悲觀抑或樂觀，宏大敘事存在著救贖的、希望、烏托邦的特征，正如赫勒所指出的，“傳統的宏大敘事篤信虛假的彌塞亞，因為他們宣稱知道誰(什么)是彌塞亞，甚至更糟糕的是，他們宣稱知道什么使彌塞亞降臨”[3](P11)。布達佩斯學派對歷史哲學的救贖范式進行了剖析與批判，下面主要集中論述費赫爾和赫勒對救贖范式的批判。

費赫爾在1985年發表的論文《激進政治學中的救贖的與民主的范式》中對救贖范式進行了歷史的清理，這是與赫勒的歷史哲學的歷史意識處于同步的研究，不過費赫爾更側重從政治哲學的角度來思考。在他看來，救贖政治學產生于18世紀末期，以拿破侖的出現為標志，拿破侖成為他的時代以及后來許多時代的救贖者。救贖范式的產生來自于兩種社會因素:一是勝利的資產階級缺乏管理社會能力，不斷累積的社會矛盾呼吁一個救贖者，這是較為狹窄的因素;二是更為寬泛的因素，就是現代社會不徹底的世俗化。救贖范式是自由與民主范式的敵對者。它的第一個特征是把現代性的內在復雜性過分減少，這意味著在社會網絡中的沖突可以通過一種簡單的中介被解決與超越，這個中介就是救贖者個人與非理性的權威。它的第二個特征是不斷地把現代性的異質性因素同質化，“把市民社會歸屬于一種同質化的政治國家，這或多或少是救贖范式的標志[5](P63)。它的第三個特征是，不像自由的和民主的范式，它不包含一系列可以理性預測的制度。救贖制度從一個救贖者到另一個救贖者發生變化，而且這些制度是從救贖者的人格、策略，經常是從他的異想天開的設想中被推論出來的。它的第四個特征就是在本質上的宗教的或者偽宗教的特征，也就是說，救贖范式是社會領域的宗教內聚力的替代者。

現代救贖范式的形成對費赫爾來說涉及更為深入的問題，他借助于曼海姆的“自由漂浮的知識分子”理論分析了救贖范式形成的社會機制。在19世紀末期，知識分子擁有新的社會地位與新的意識，這個階層把自己置于復興救贖范式的地位之中，使自己承擔起建構救贖范式的理論任務。這樣，這個知識分子階層就獲得了雙重形式。一方面，先鋒派知識分子在政治學或藝術中不再是中產階級的純粹的依附者。另一方面，知識分子不得不以無根性和波西米亞的悲劇性形式來為解放付出代價，這種代價反過來為新穎的集體精神所補償，即，他們都懷著自豪的共同信念:知識分子是改變社會的蓄水池，是未來的救贖。所以這些知識分子以元倫理學，最重要是以美學的方式拒絕自由的范式，認為這種范式是粗疏的、可惡的、非本真的，所以在費赫爾看來，救贖范式帶有明顯的審美特征。救贖范式認為，現在的世界不得不被重新創造，從虛無中重新創造。在費赫爾看來，盧卡奇、海德格爾、根梯勒(Gentile)都是救贖范式的代表者。

費赫爾對救贖范式的特征的分析揭示了救贖范式的危機與問題，這是一種集體性的、神學式的范式，這是一種與民主政治相對的政治學范式，是一種宏大敘事。這是現代性政治學的主要形態，也是現代美學與文化的形態。費赫爾宣告了這種激進普遍主義的政治學范式的死亡:“宏大敘事的政治學，救贖政治學或者階級政治學無論在哪兒都死亡了。”[6](P67)費赫爾與赫勒在1991年出版的《激進普遍主義的輝煌與黃昏》一書的導論中明確地把自己定位為后馬克思主義者，并拋棄馬克思主義的宏大的救贖政治學，他們說:“激進普遍主義的野心已經崩潰，這甚至在其輝煌的時代就是真實的，不僅是在它黃昏的時代”[7](P2)，“1968年以后，激進普遍主義成為了歷史”[7](P5)。哈里森在評論此書時指出:“對作者們而言，現代性被救贖的政治學所統治，他們所拋棄的馬克思主義恰恰是這樣的救贖政治學。”[8](P539-540)在批判救贖范式的政治學的基礎上，他們確立了自由的民主政治范式，認同阿倫特、施米特、羅蒂的政治學。自由的民主政治范式意味著拒絕各種形式的救贖范式，因為它認可的不是權威而是履行話語的過程，將之視為立法的公正的程序，這意味著資本主義的轉型，每個人成為社會再生產的條件的推動器。

赫勒把歷史哲學的救贖范式納入她的現代性理論框架之中，也可以說她所指的現代性就是歷史哲學意識的體現:“現代主義把‘處于現在’體驗為生存在過渡的狀態、階段或者世界，被擠壓在過去與未來之間。通常被視為‘必然的’(因為它不能改變)過去，必然走向現在——作為一種限制，作為‘此時’的現在，這是一種不重要的時刻，它始終上升到無限的未來，被視為自由的領域。”[3](P7)在現代主義看來，現在像一個火車站，現代人趕上在此停留片刻的快速列車，讓它把他們帶到未來，因而赫勒認為，現代主義者通過回憶過去與投射未來把現在邊緣化了，“通過未來將現代性合法化”[3](P8)。作為宏大敘事的現代性迷醉于烏托邦、希望、啟示等救贖范疇，這實質上是猶太-基督教的想象制度的表現，是這種想象制度世俗化的結果。赫勒指出，現代人需要救贖，“只要存在著大寫的歷史，就一直有對救贖的需求”。雖然現代人的自我感知不是特有的猶太-基督教者，但是“現代世界徹頭徹尾是一個猶太-基督教世界”[9](P62)。

參 考 文 獻

[1]讓-弗朗索瓦·利奧塔爾. 后現代狀況，車槿山譯[M]. 北京:生活·讀書·新知三聯書店，1997.

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[3]AGNES HELLER. A Theory of Modernity[M]. UK:Blackwell Publishers，1999.

[4]JOHN GRUMLEY. Agnes Heller:A Moralist in the Vortex of History[M]. London:Pluto Press，2005.

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[6]FERENC FEH?魪R. Biopolitics on the Ruins of Communism[A].AGNES HELLER，SONJA PUNTSCHER RIEKMANN. Biopolitics: The Politics of the Body，Race and Nature[C]. Aldershot:Avebury，1996.

[7]FERENC FEH?魪R，AGNES HELLER. The Grandeur and Twilight of Radical Universalism[M]. New Brunswick，NJ:Transaction，1990.

[8]PAUL R. HARRISON. The Grandeur and Twilight of Radical Universalism，by Agnes Heller and Ferenc Feher[L].Contemporary Sociology，1992，(4).

[9]AGNES HELLER. A Philosophy of History in Fragments[M]. Oxford and Cambridge，MA:Blackwell，1993.

[責任編輯李小娟付洪泉]

On Budapest School’s Critique on Paradigm of

Philosophy of History

FU Qi-lin

(College of Literature and Journalism， Sichuan University， Chengdu， Sichuan 610064， China)

Abstract: According to Budapest School， modernity in a sense represents a paradigm of philosophy of history which is characteristic of grand narrative. The paradigm understands history as a line， emphasizes the future thus ignores the present， and has the sense of utopia， of last judgment， and of redemption. Budapest school’s critique of philosophy of history is also that of modernity， relating to some important issues of critique of modernity.

Key words: Budapest School;philosophy of history;grand narrative;redemptive paradigm