中國現(xiàn)代自由派文論的文化尋蹤

摘要:現(xiàn)代中國的思想文化舞臺(tái)上存在著一股自由主義思潮，自由派思想對(duì)現(xiàn)代激進(jìn)主義是一種制衡因素，自由派文論體現(xiàn)了以審美為中心的論學(xué)旨趣，它的存在給略顯單調(diào)的現(xiàn)當(dāng)代文化與文學(xué)景觀增添了新的色彩，自由主義文化思潮淵源有自，佛教文化、老莊思想給自由派的文學(xué)觀充注了深厚的文化底蘊(yùn)，而這也從一個(gè)方面證明，戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)亂、學(xué)術(shù)政治化的時(shí)代趨勢(shì)并未改變傳統(tǒng)文化一元主導(dǎo)多元并存的基本格局。

關(guān)鍵詞:中國;現(xiàn)代;自由派;文論

作者簡介:莊錫華(1953—)，男，江蘇蘇州人，深圳大學(xué)文學(xué)院教授，從事文學(xué)理論研究。

基金項(xiàng)目:國家社科基金項(xiàng)目“文化傳統(tǒng)與中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)理論的整體觀”，項(xiàng)目編號(hào):04BZW001

中圖分類號(hào):I206.6文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1000-7504(2010)05-0113-06收稿日期:2010-02-15

中國現(xiàn)代思想領(lǐng)域存在三股取向鮮明的文化思潮:激進(jìn)主義、保守主義與自由主義思潮。激進(jìn)主義是戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)亂時(shí)代的產(chǎn)物，它牢牢地掌握著話語主導(dǎo)權(quán)，它“尋求建立一種新的社會(huì)秩序，這種社會(huì)秩序植根于革命的、普遍的意識(shí)形態(tài)信條”[1](P59)。激進(jìn)主義雖然具有某些歷史合理性，但其認(rèn)識(shí)偏頗與消極影響也是有目共睹的。激進(jìn)主義在五四時(shí)期已是強(qiáng)勢(shì)的思想意識(shí)，宣揚(yáng)革命性的、整體的變革、否定文化傳統(tǒng)、主張全盤西化，最能體現(xiàn)其在社會(huì)問題與文化問題上的激進(jìn)立場(chǎng)。而在審美領(lǐng)域，激進(jìn)主義不是著力于對(duì)創(chuàng)作進(jìn)行審美的鍛煉，提高作品的藝術(shù)欣賞價(jià)值，而是簡單地將標(biāo)語、口號(hào)塞進(jìn)他們所謂的創(chuàng)作，以期達(dá)到宣傳的目的。建國后，虛假浪漫主義與激進(jìn)主義文化思潮相互配合，在創(chuàng)作中宣揚(yáng)盲目的樂觀情緒，僅憑主觀意愿塑造脫離現(xiàn)實(shí)的英雄人物;在對(duì)待傳統(tǒng)文化的問題上，他們舉著“厚今薄古”的旗幟全面否定文化傳統(tǒng)，鼓吹越是精華越要批判，反映出濃厚的文化虛無主義與歷史虛無主義的色彩。保守主義是激進(jìn)主義的對(duì)立物，但它罔顧時(shí)代潮流，身處發(fā)生激變的時(shí)代卻要固守成法、蹈襲舊路，不思進(jìn)取，先天喪失了歷史的合理性，不足以構(gòu)成對(duì)激進(jìn)主義真正的挑戰(zhàn);在二元對(duì)立思維方式的影響下，自由主義思潮被視為保守主義的幫兇，對(duì)其獨(dú)立品質(zhì)的研究長期付之闕如。改革開放以來，現(xiàn)代自由主義思潮終于引起了學(xué)界的關(guān)注。徐友漁認(rèn)為自由主義的學(xué)理言說已有百余年的歷史，梳理20世紀(jì)的思想文化的歷史，聽不到自由主義者的聲音是極不正常的[2](P272)。對(duì)自由主義思潮的特征學(xué)界也作出了相應(yīng)的概括，有人提出六條標(biāo)準(zhǔn)，即:抨孔、提倡科學(xué)、追求民主、崇尚自由、傾向進(jìn)步和主張用白話文;有人作了更具哲理性的歸納:在個(gè)人自由與社會(huì)群體的關(guān)系中強(qiáng)調(diào)以個(gè)人為本位，在社會(huì)漸進(jìn)與激進(jìn)革命的選擇中主張以改良為手段，在科學(xué)探索與宗教信仰的對(duì)抗中鼓吹以實(shí)驗(yàn)為例證，在文化多元化與思想一統(tǒng)中趨向自由選擇。在自由派人物存在類型的認(rèn)定上，有人認(rèn)為自由派有“觀念人物”與“行動(dòng)人物”的區(qū)分。這些論析對(duì)于我們認(rèn)識(shí)近現(xiàn)代中國的自由主義思潮助益極大。

白潤魚在《自由主義與近代中國》一文中認(rèn)為，自由主義思潮貫穿于中國的近現(xiàn)代。我同意這種判斷。五四時(shí)期以胡適為首的學(xué)人群是這一思潮的體現(xiàn)者，他們以知識(shí)精英與社會(huì)良心的面目出現(xiàn)，扮演社會(huì)正義主持者的角色。“學(xué)衡派”態(tài)度比較激烈，但其文化立場(chǎng)卻具有中間特征。20世紀(jì)30年代的“人權(quán)思潮”也是自由派掀起的波瀾，其中新月派是這一時(shí)期自由派的中堅(jiān)力量，發(fā)揮了重要的作用。40年代正是國共兩黨進(jìn)行戰(zhàn)略決戰(zhàn)的關(guān)鍵時(shí)刻，提倡“中間路線”的一批知識(shí)分子實(shí)際上代表了自由派人士的建國主張，正是在這一時(shí)期，沈從文不合時(shí)宜地從沉潛書齋的自由派“觀念人物”躍躍欲試地走向社會(huì)前臺(tái)，發(fā)表文章、參與論辯，成為該時(shí)期正走向衰落的自由派中引人矚目的“行動(dòng)人物”。新民主主義革命在中國的勝利宣告了中間路線的潰敗，而沈從文也要為從“觀念人物”到“行動(dòng)人物”的歷險(xiǎn)承擔(dān)現(xiàn)在看來頗為沉重的后果。總起來看，在思想文化界自由主義思潮雖然長期居于弱勢(shì)，不時(shí)受到居于強(qiáng)勢(shì)的激進(jìn)主義思潮的蠶食、排擠，但自由主義的思想秉持既有人類本性的支撐，而且同樣有深厚的文化之根為其源源不斷地輸送頑強(qiáng)生存的養(yǎng)分。五四時(shí)期胡適作為自由派的首領(lǐng)，也曾提出過自己溫和的社會(huì)改良發(fā)展的種種方案，正如林毓生所說，只是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的中國各種社會(huì)問題匯聚在一起，缺少漸進(jìn)改良的基本條件，才讓陳獨(dú)秀、李大釗等人激進(jìn)的整體革命主張占得了先機(jī)[3](P3-10)。自由派人物雖然被戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)亂的社會(huì)極大地邊緣化，卻仍繼續(xù)在社會(huì)生活的各個(gè)方面表達(dá)自己的各種意見，使這個(gè)因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)動(dòng)亂而顯得十分落寞的思想文化領(lǐng)域出現(xiàn)了新的不同的聲音。

20世紀(jì)30年代曾經(jīng)發(fā)生過左翼文藝界與自由人、第三種人的論爭(zhēng)，左翼文藝界將后者定位為與國民黨沆瀣一氣的敵對(duì)派，但細(xì)考起來，胡秋原、蘇汶這些人，也明顯帶著鮮明的激進(jìn)色彩，只是對(duì)激進(jìn)派在文學(xué)審美領(lǐng)域內(nèi)的表現(xiàn)不滿意、有意見，表達(dá)出來之后引起左翼文藝界的反感，才進(jìn)而引起一場(chǎng)頗為熱鬧的論爭(zhēng)。正如晚年胡秋原在回憶往事時(shí)特別說明的，他當(dāng)時(shí)其實(shí)也是一個(gè)自認(rèn)的馬克思主義者。學(xué)術(shù)研究應(yīng)當(dāng)尊重歷史，不能將一切與左翼文藝界觀點(diǎn)相左的人士或者列入保守派或者列入自由派文論的范疇。在我看來，在中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史上夠得上稱做自由派的，除了胡適學(xué)人群之外，五四時(shí)期的學(xué)衡派，30年代的新月派及游離社會(huì)政治，潛心于創(chuàng)作的京派文論和海派文論也都帶有較突出的自由派色彩，他們的審美取向更多地體現(xiàn)出獨(dú)立不羈的中間立場(chǎng)。

在現(xiàn)代中國，自由派文論的存在說明，即使處于社會(huì)動(dòng)蕩、斗爭(zhēng)殘酷的歷史轉(zhuǎn)型期，思想文化領(lǐng)域仍然不是激進(jìn)主義的一家天下，在復(fù)雜的文化生態(tài)中，激進(jìn)主義因?yàn)楣逃械钠ひ子诔蔀楣舻膶?duì)象，文化保守主義出于其保守的本性必會(huì)與之進(jìn)行激烈的交鋒，但保守主義抱殘守闕，缺少現(xiàn)代學(xué)術(shù)意識(shí)，與鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后國人強(qiáng)烈的進(jìn)步發(fā)展要求和由此匯合而成的歷史潮流十分隔膜，不得人心，不能構(gòu)成對(duì)激進(jìn)主義的真正的挑戰(zhàn)，因此，激進(jìn)與保守之外自由派所表達(dá)的文化立場(chǎng)實(shí)際上起到了制衡激進(jìn)主義的作用。在這樣的文化視野中，我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代中國仍有一個(gè)多元文化背景，對(duì)現(xiàn)代思想文化產(chǎn)生影響的除了儒家精神之外，佛、道文化也一樣滲透進(jìn)現(xiàn)代思想文化領(lǐng)域。

概括地講，現(xiàn)代自由派文論有這樣幾個(gè)特點(diǎn)，這些特點(diǎn)都反映出持論者的中間立場(chǎng)。第一，反對(duì)激進(jìn)革命，主張漸進(jìn)改良。胡適的《文學(xué)改良芻議》是陳、胡發(fā)動(dòng)新文化運(yùn)動(dòng)的檄文式的宣言，在私下討論發(fā)起這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的目的時(shí)，胡適與陳獨(dú)秀一樣表現(xiàn)得異常激進(jìn)，但在公開表達(dá)他的學(xué)理主張時(shí)卻用了“改良”這個(gè)柔性的詞語。自由主義者欲用溫和的方式提出并實(shí)現(xiàn)其進(jìn)步與發(fā)展的訴求。第二，思想方法上的調(diào)和持中。調(diào)和持中的論學(xué)方法本是中國傳統(tǒng)文論的精髓，劉勰的《文心雕龍》便是在“擘肌分理、惟務(wù)執(zhí)中”的學(xué)術(shù)自覺下完成的，并取得了極高的學(xué)術(shù)成就。周作人五四時(shí)期受激進(jìn)時(shí)潮的影響，提出了頗得時(shí)人好評(píng)的平民文學(xué)主張，但不久后便意識(shí)到平民文學(xué)容易陷入功利主義的老路，因而注意吸收歷史上的藝術(shù)派與人生派這兩大文學(xué)主潮中各自所包含的合理成分，形成了“人生的藝術(shù)派”的新文學(xué)建設(shè)思路。周作人肯定傳統(tǒng)文學(xué)所體現(xiàn)的貴族精神，主張讓新文學(xué)在普遍與真摯、平民精神與貴族精神幾個(gè)相互制約、相互補(bǔ)充的層面上獲得平衡的發(fā)展。類似的觀念微調(diào)也發(fā)生在胡適身上，五四時(shí)期胡適主張全盤西化，而到30年代參與中國本位文化討論時(shí)，便改用更富于學(xué)理張力的充分世界化的訴求與保守人士周旋。第三，重視文學(xué)的審美特征。中國傳統(tǒng)文論存在政教中心論和審美中心論兩大主流，自由派文論無疑是屬于信奉審美中心論一派的。例如，聞一多的文論強(qiáng)調(diào)文學(xué)審美的超越性與審美體驗(yàn)的獨(dú)特性;重視理性規(guī)約下的審美自由。維護(hù)審美、強(qiáng)調(diào)理性與形式自覺是聞一多針對(duì)30年代文壇存在問題的有感而發(fā)，彰顯了他的文藝思想極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。聞一多認(rèn)為，藝術(shù)提供給人的是審美價(jià)值，要讓人感覺到“美的暫促性中”那個(gè)被玄學(xué)家稱之為“永恒”的東西——“一個(gè)最縹緲，又最實(shí)在，令人驚喜，又令人震怖的存在”[4](P16)。

自由派文化思想在現(xiàn)代的存在與發(fā)展有深刻的社會(huì)歷史根源。左翼文論持論激進(jìn)，但其文化底蘊(yùn)分明包含了中國儒家文化的入世精神，五四新文化運(yùn)動(dòng)批孔反儒，但并未中斷中國文化的歷史傳承。中國現(xiàn)代自由主義思潮同樣與中國文化傳統(tǒng)存在或明或暗的聯(lián)結(jié)。

中國現(xiàn)代自由主義知識(shí)分子群的出現(xiàn)同他們?cè)谏鐣?huì)生活領(lǐng)域內(nèi)的邊緣化有關(guān)。在社會(huì)政治生活領(lǐng)域，中國的知識(shí)人有極強(qiáng)的入世精神，然而兼濟(jì)天下，必然體現(xiàn)為有目共睹的事功，這就應(yīng)以自己的政治理想與當(dāng)權(quán)者執(zhí)政理念相契合并得到政治集團(tuán)的支持為前提，失去了這個(gè)前提，知識(shí)分子不僅無法盡其所能為社會(huì)效力，自身立足也會(huì)成為問題。莊子是道不同不相與謀，一意追尋心靈的自由;而魏晉間政治上帶有異己性的知識(shí)分子與當(dāng)政的司馬氏集團(tuán)存在極大的矛盾，受到當(dāng)局的嚴(yán)密控制，在兼濟(jì)的夢(mèng)想破滅之后，便選擇了退隱林下，“逾思長林而志在豐草”，一心謀求自性的快適與自由。嵇康的《與山巨源絕交書》彰顯了嵇氏身處艱難時(shí)的別樣的生活旨趣。東晉時(shí)王羲之的《誓墓文》表達(dá)的亦是這樣一種決絕的心態(tài)。魏晉士人以邊緣化的身份選擇邊緣化的生活方式，但政治方面的消極卻促成了該時(shí)期文學(xué)的自覺。在中國歷史上，不少知識(shí)人便是由激烈爭(zhēng)斗的社會(huì)退回田園，著力于建構(gòu)以個(gè)人為本位的生活方式和思維方式，他們從自然以及由自然幻化出的審美烏托邦中獲得慰藉，對(duì)生活精微的體驗(yàn)與審美的情趣也從這種寧靜的、內(nèi)斂的生活中蓬蓬勃勃地生長出來。在這個(gè)意義上，我覺得雖然從影響力來說，儒釋道基本符合其在思想文化界影響的排序，但在文學(xué)審美領(lǐng)域，這個(gè)排位恐怕應(yīng)當(dāng)顛倒過來才對(duì)，顛倒過來才能真實(shí)地彰顯三家在推動(dòng)文學(xué)審美發(fā)展過程中的不同作用，認(rèn)識(shí)儒家思想何以在一定條件下成了文學(xué)藝術(shù)發(fā)展的障礙。同樣的，佛道兩教對(duì)那些在社會(huì)生活領(lǐng)域遭受挫折的人來說，是有相當(dāng)?shù)奈Φ摹Ｕ缛卫^愈所說，佛教與道教一樣是主張出世的，出世之后，更多的便是內(nèi)省的生活以及個(gè)人生活的體驗(yàn)。我們從那個(gè)時(shí)代有意回避各種干擾潛心審美的作家們身上可以清楚地發(fā)現(xiàn)這一特征。似這樣物以類聚、人以群分，表現(xiàn)出不同的生活旨趣的現(xiàn)象并非中國特有的人文景觀，法國學(xué)者班達(dá)注意到法國現(xiàn)代知識(shí)分子在政治浪潮中的不同表現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活中存在著兩類不同的選擇，“一類是完全遠(yuǎn)離政治激情的，達(dá)·芬奇、馬勒伯朗士和歌德都是榜樣，他們?nèi)膹氖鲁瑝m脫俗的精神活動(dòng)，建立起對(duì)這種生存方式的最高價(jià)值的信仰，另一類是道德主義者，他們關(guān)注的是人類因利己主義而發(fā)生的沖突……”[5](P79)中國現(xiàn)代自由主義知識(shí)分子正是這樣一批不熱心政治，專心致志地從事超塵脫俗的精神活動(dòng)的人。

中國的傳統(tǒng)文化并非儒家文化一家的天下，儒釋道都對(duì)該文化的形成與發(fā)展產(chǎn)生重要的影響。樓宇烈在《漫談儒釋道“三教”的融合》一文中寫道:“儒家并非獨(dú)占中華傳統(tǒng)文化的全部陣地，中華傳統(tǒng)文化并非單一的儒家文化。即使是儒家思想本身，在其發(fā)展進(jìn)程中，自戰(zhàn)國時(shí)期起，也早已失去了它的原始單純性，而不斷地融入了其他學(xué)派的不同思想成分。”[6](P33)進(jìn)入近現(xiàn)代以來，雖然國難日亟，但出世避難對(duì)生活于動(dòng)亂中極想自全的人們來說仍不失為一種誘惑。李叔同的塵俗生活五光十色，曾經(jīng)如此活躍地生活在社會(huì)生活的前臺(tái)的公眾人物，居然可以轉(zhuǎn)瞬之間在公眾視線中徹底消失，這是否可以證明近現(xiàn)代中國人文知識(shí)分子文化性格的復(fù)雜性?趙樸初說:“魏晉南北朝以來的中國傳統(tǒng)文化已不再是純粹的儒家文化，而是儒佛道三家匯合而成的文化形態(tài)。”趙樸初認(rèn)為:“一提中國傳統(tǒng)文化似乎只是儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中國傳統(tǒng)文化中的地位，抹煞了佛教徒對(duì)中國文化的貢獻(xiàn)，這是不公平的，也是不符合歷史實(shí)際的。”[7](P3)趙文還就佛教與中國文學(xué)的關(guān)系發(fā)表了看法，他認(rèn)為，許多佛經(jīng)本身便可以看做典雅、瑰麗的文學(xué)作品，“佛教還為中國的文學(xué)帶來了新的意境、新的文體、新的命意遣詞方法……般若和禪宗的思想影響了陶淵明、王維、白居易、王安石、蘇軾等大文學(xué)家的詩歌創(chuàng)作”。

近年來，隨著對(duì)中國文化傳承關(guān)系研究的深入，中國文化以儒家為主，儒釋道三分天下，已成中國文化基本格局比較普遍的體認(rèn)。而這三家又呈合流的趨勢(shì)，共同對(duì)包括自由派在內(nèi)的現(xiàn)代各派文化力量發(fā)生影響。任繼愈注意到儒家文化的代表人物“出入于佛老”的治學(xué)經(jīng)歷。他說:“研讀中國哲學(xué)史的人，都會(huì)發(fā)現(xiàn)宋、元、明的理學(xué)家們，如周、程、張、朱、陸、王諸大家，在青少年時(shí)期都有‘出入于佛老’的治學(xué)經(jīng)歷。已出版的中國哲學(xué)史中，不少書也曾提到過，如朱熹的‘理一分殊’的概念，‘月印萬川’的比喻，來自佛教，有的指出來自佛教的華嚴(yán)經(jīng)。陸象山指斥朱學(xué)近‘道’(道教)，朱指斥陸學(xué)近禪(佛教)。王夫之也指出朱熹的學(xué)術(shù)來自佛教。王夫之自己以儒家正宗自居。王守仁也自稱得自孔孟真?zhèn)鳌＿@些相互攻擊和自我標(biāo)榜，都表明理學(xué)家們對(duì)于佛教、道教持反對(duì)立場(chǎng)。”任氏又指出:“如果仔細(xì)考察，會(huì)發(fā)現(xiàn)宋、明諸儒并沒有真正反對(duì)佛教，倒是可以認(rèn)為他們是佛教的直接繼承人。也可以說，他們是接著佛教的一些中心問題，沿著他們的路線繼續(xù)前進(jìn)的。”[7](P11)牟宗鑒在《道教與中國傳統(tǒng)文化》中也稱:“宋明理學(xué)是以儒為主又吸收佛道的結(jié)果。周敦頤的太極圖說與邵雍的先天學(xué)都來自道教。宋儒主靜的修養(yǎng)方法亦得力于道教。”[6](P22)樓宇烈說:“漢代獨(dú)尊的所謂儒術(shù)，其實(shí)已經(jīng)是嚴(yán)重地陰陽五行化了的儒家思想;魏晉時(shí)期的儒家則滲入了大量的老莊道家思想;隋唐儒家思想受到佛教理論的嚴(yán)重挑戰(zhàn)和影響;宋明理學(xué)則更是在排斥佛老的同時(shí)，大量吸收佛老理論以補(bǔ)充儒學(xué)的一種思想體系。”[6](P22)佛教自西方傳入東土，提供了東西方異質(zhì)文化交流、融合的最初范例。正如許多學(xué)者所指出的，佛教之所以能夠大行中國，一方面，因?yàn)樗脑S多理念契合于人類理想，儒、佛雖然產(chǎn)生于不同的國度、民族，但既是人類知識(shí)、思想、愿望的結(jié)晶，便自有其相通處。像佛教倡導(dǎo)的“菩薩行”——救度眾生——與儒家的兼濟(jì)天下，都寓涵了先知知后知，先覺覺后覺的責(zé)任擔(dān)當(dāng)思想。另一方面，佛教經(jīng)過了中國化的改造，這個(gè)改造實(shí)際就是與中國的儒家知行觀、倫理觀的融合。佛教的思想也為中國的知識(shí)界有所選擇與吸取。作為宗教，佛教自有其神秘化的成分。這種神秘化傾向其實(shí)表征了人類對(duì)某些未知領(lǐng)域的認(rèn)知興趣與把握努力。中國古人學(xué)佛學(xué)禪，也常在解釋生活現(xiàn)象、審美現(xiàn)象時(shí)借用佛理，如嚴(yán)羽以禪喻詩便是一例。佛教的內(nèi)斂、自省，也與文學(xué)審美活動(dòng)有許多相通之處。故而能夠很容易地在論說文學(xué)審美時(shí)被借用。

當(dāng)然，老莊重視審美的觀點(diǎn)是自由派的直接傳承。從激烈斗爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)生活中退回田園，老莊一派那種內(nèi)斂的、靈動(dòng)的運(yùn)思對(duì)自由派認(rèn)識(shí)審美活動(dòng)便有了更大的影響。老莊的思想是復(fù)雜的，一方面，在世界觀上充滿了迷惘與虛幻，對(duì)人生的認(rèn)識(shí)顯露出消極與悲觀的色彩;另一方面，老莊重生，樂生，言語機(jī)智，行文頗多巧思，情趣盎然，對(duì)人頗有吸引力。聞一多就說過莊子“思想的本身便是一首絕妙的詩”，并注意到:

唐玄宗封莊子為“南華真人”，宋徽宗封莊子為“微妙玄通真君”，可見莊子思想對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的影響。莊子對(duì)美學(xué)問題發(fā)表了許多精深的見解，其思想在一定程度上在自由派文人中得到了貫徹。

第一，莊子美學(xué)強(qiáng)調(diào)審美的自然:率性與任情，這在部分自由派文人的創(chuàng)作中得到了體現(xiàn)。道家有所謂道法自然的說法。在莊子思想中有兩個(gè)重要的概念:至正與常然。至正即不失性命之情;常然則是順乎自然，不假人力。莊子的《齊物論》中有天籟、地籟、人籟的區(qū)分，天籟“大音希聲”，是自然發(fā)出的聲音，被老莊看好，推為審美的最高層次。由推崇自然發(fā)展為對(duì)純樸之美的標(biāo)舉，也是莊子美學(xué)思想的一個(gè)重要特點(diǎn)。莊子反對(duì)刻意的雕琢，換個(gè)角度說，他認(rèn)為最好的雕琢便是“返樸歸真”——“明白入素，無為復(fù)樸”(《天地》)。從創(chuàng)作實(shí)際看，沈從文崇尚自然、以素樸為美的創(chuàng)作風(fēng)格明顯受到莊子的審美傾向的影響。沈從文非常明確地反對(duì)文學(xué)創(chuàng)作成為作家“熱情的自炫”，在《秋之淪落》序中，沈從文表達(dá)了這樣一種審美追求:“使創(chuàng)作態(tài)度由‘熱情的自炫’，‘感慨的無從節(jié)制’，‘急于小成’，‘取法乎一般標(biāo)準(zhǔn)’，轉(zhuǎn)到‘沉默的努力’，‘安祥的注意’”[9](P10)。有了“沉默的努力”、“安祥的注意”的審美自覺，沈從文的創(chuàng)作收獲了素樸之美、自然之美。

第二，莊子美學(xué)強(qiáng)調(diào)審美的專注與在審美中獲得獨(dú)特的心靈感受，主要是迷狂的感受，這與自由派肯定審美的獨(dú)特性的觀點(diǎn)極為契合。老莊的世界觀尚虛貴無，帶有明顯的唯心主義的特征，但世界觀上的唯心主義色彩卻在審美問題上得到了意外的補(bǔ)償與收獲，那就是對(duì)審美感受的深刻體認(rèn)。在審美問題上，莊子所表達(dá)的是“有我”與“無我”交相為用的內(nèi)向性的感悟，即所謂“坐忘”、“虛靜”，它們是體驗(yàn)韻外之致與味外之致的前提，在此基礎(chǔ)上莊子還論述了文學(xué)審美中的言意關(guān)系，說:“可以言論者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”(《秋水篇》)在《外物篇》中莊子以“得魚忘筌”、“得兔忘蹄”來形容審美活動(dòng)中的獨(dú)特感受。莊子在唯心主義的基礎(chǔ)上闡發(fā)了審美的深致，頗受歷代論文者的注意。劉勰《文心雕龍》除接受了莊子虛靜論外，也肯定了莊子的言意之辯，《神思》所謂:“方其搦翰，氣倍辭前，暨乎篇成，半折心始。”究其原因，劉勰認(rèn)為是“意翻空而易奇，言征實(shí)而難巧”。司空?qǐng)D的《詩品》也深受莊子美學(xué)思想的影響。30年代，梁實(shí)秋雖然不太認(rèn)同老莊思想的消極取向，但他的文論也強(qiáng)調(diào)審美的獨(dú)特性，反對(duì)以工具的觀點(diǎn)來對(duì)待文學(xué)。特別有意思的是，五四時(shí)期的李大釗雖然在政治問題上表現(xiàn)得十分激進(jìn)，但他在文學(xué)審美領(lǐng)域表達(dá)的意見卻也有自由派的特點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)新文學(xué)應(yīng)當(dāng)有一個(gè)“博愛”的情感基礎(chǔ)，說文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)該是“為文學(xué)而創(chuàng)作的文學(xué)”，表明他也認(rèn)同創(chuàng)作活動(dòng)是一種特殊的精神感受的觀點(diǎn)。

如前所述，進(jìn)入20世紀(jì)，中華民族面臨的是一個(gè)亙古未有的危局，生活在群情激奮的時(shí)代，能夠坐忘、虛靜是極不容易的，因此，主導(dǎo)文壇的只能是革命的吶喊。但人以群分，積極與消極、入世與出世，總會(huì)成為人們不同的選擇。雖然激進(jìn)主義眾語喧嘩掩蓋了自由派的聲音，庸俗社會(huì)學(xué)影響下的文學(xué)史寫作抹去了現(xiàn)代自由派文學(xué)活動(dòng)的印痕，但自由派的審美觀及他們的創(chuàng)作終于沖破了人為的障礙展現(xiàn)在了經(jīng)過改革開放、恢復(fù)了理性的人們面前。大眾的審美興趣總有潮落潮漲的周期性，為什么沈從文和他的創(chuàng)作能超越這種周期循環(huán)?有人說那是因?yàn)樯驈奈牡膭?chuàng)作展現(xiàn)了一個(gè)跡近原始的邊域世界，有人說那是因?yàn)樯驈奈牡淖髌酚幸环N為現(xiàn)代人所珍視的恬淡與返樸歸真的訴求。我認(rèn)為，根本的原因是沈從文在一個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)亂、黑暗恐怖的時(shí)代固守了作為一個(gè)作家的生活立場(chǎng)，排除干擾，選擇并堅(jiān)持了一條適合他的創(chuàng)作道路。沈從文依憑著以審美為本位、以個(gè)體經(jīng)驗(yàn)為核心的基本觀念努力從事創(chuàng)作并取得了令人矚目的成功。沈從文游心虛靜，陶鈞文思，執(zhí)著于人性人道主義“希臘小廟”的建構(gòu)，堅(jiān)持審美的觀看與審美的表現(xiàn)，字里行間總是隱隱透露出作者引領(lǐng)生活向一個(gè)合理的、符合其自由派人生理想的方向發(fā)展的愿望，這些因素正是使他和他的創(chuàng)作超越時(shí)代的局限融入歷史的重要原因。

事實(shí)上激進(jìn)主義也不可能獨(dú)霸文壇，始終居于強(qiáng)勢(shì)，一旦社會(huì)進(jìn)入常態(tài)，人類恢復(fù)了理性，激進(jìn)主義的疲態(tài)就充分暴露出來了。周作人五四時(shí)期活躍于新文化運(yùn)動(dòng)的一線，在中國文學(xué)史上第一次喊出了“人的文學(xué)”與“平民文學(xué)”的口號(hào)。但五四落潮后，周作人對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)激進(jìn)傾向進(jìn)行了理性的反思，意識(shí)到“平民文學(xué)”的提倡，容易將文學(xué)審美導(dǎo)向功利的一面去;而他對(duì)貴族文學(xué)的認(rèn)識(shí)也趨向于深化，認(rèn)為貴族文學(xué)中的貴族意識(shí)包含求勝的意志，契合人類審美超越的追求，因而改以普遍與真摯、平民精神與貴族精神多元結(jié)合的維度來結(jié)構(gòu)新文學(xué)的主體性。30年代的周作人更加注意從審美活動(dòng)獲得閑適的感受，向自由主義又跨進(jìn)了一步。有人對(duì)他的這種轉(zhuǎn)變進(jìn)行深層次的文化尋蹤，認(rèn)為，周作人受到吳越文化中“沖淡”一脈的影響。束景南的《激烈的“猛士”與沖淡的“名士”》分析了東晉南渡之后，江南士風(fēng)的變異，文章說:“從東晉起，北人為動(dòng)亂所迫紛紛南遷，大批文人學(xué)士匯集江南，玄學(xué)開始在吳越地區(qū)廣泛傳播。隨著‘永嘉南渡’，玄風(fēng)中張揚(yáng)個(gè)性、彰顯自我的思潮也過江而來，為‘激烈’與‘沖淡’的吳越文化人文精神注入了自然主義的新鮮血液，使二者的思想內(nèi)容逐漸從人文、心理、觀念等角度得到進(jìn)一步的確立和豐富。當(dāng)純樸的江南為‘高門放誕之士’的思想風(fēng)氣所浸染和包圍的時(shí)候，這股強(qiáng)勁的自然主義之風(fēng)便悄然融入了吳越文化之中。它引導(dǎo)著吳越民風(fēng)由原始的強(qiáng)悍走向理性的強(qiáng)健，由集體無意識(shí)的尚勇斗狠走向知識(shí)階層的文化自覺;更由附庸風(fēng)雅的物質(zhì)追求走向內(nèi)在的精神獨(dú)立，由精致的生活規(guī)劃走向心靈的自我定位。崇尚玄學(xué)的士人們以退處保身，移情山水，追求超然玄遠(yuǎn)之意境的生活方式來規(guī)避抗拒骯臟的政治交易……”[10]我覺得除了日本占領(lǐng)北京期間周作人以所謂“兩害相權(quán)取其輕”為由，接受偽職，與“規(guī)避骯臟的政治交易”一節(jié)有較大出入外，束文的其余描述確實(shí)畫出了周作人尋求精神獨(dú)立、鐘愛自然、寄情山水的生活實(shí)況。正是在這樣的生存方式中，周作人有了更多的審美從容，有了對(duì)藝術(shù)的更精細(xì)的品味。而五四時(shí)期的學(xué)衡人士和稍后走上文壇的沈從文無一例外地?fù)碛袑?duì)現(xiàn)實(shí)的更大的超越性，他們的審美主張也因此擁有了更大的非政治的文化品位。事實(shí)上，文學(xué)審美賴有對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越性，才使其葆有精神的自由與文化的張力。這也是我認(rèn)識(shí)中國現(xiàn)當(dāng)代自由派文學(xué)主張的一個(gè)基點(diǎn)。

在這里我特別想提到學(xué)衡派的學(xué)理秉持。《學(xué)衡》標(biāo)榜其論學(xué)宗旨是:“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知。以中正之眼光，行批評(píng)之職事。無偏于黨，不激不隨。”雖然“昌明國粹，融化新知”的口號(hào)已表明了它與倡導(dǎo)歐化、反對(duì)傳統(tǒng)的新文化運(yùn)動(dòng)迥然不同的文化旨趣，但《學(xué)衡》對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的檢討、批評(píng)大都能遵循慎思明辨、平情立言的學(xué)術(shù)精神，并竭力維護(hù)在他們看來已經(jīng)被蔚為大觀的新學(xué)浪潮掃蕩殆盡的“學(xué)問之尊嚴(yán)，學(xué)問家之人格”。學(xué)衡派批評(píng)五四新文化運(yùn)動(dòng)全盤西化的激進(jìn)言論，強(qiáng)調(diào)對(duì)西方文化要擇善而從，正是出于這一基本秉持。梅光迪認(rèn)為，新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者其實(shí)并不懂得西學(xué)，只是摭拾別人牙慧，“彼等于歐西文化，無廣博精粹之研究，故所知既淺，所取尤謬”[11]，實(shí)為以偽學(xué)騙國人，說他們“模仿西人，僅得糟粕”。他認(rèn)為:中國文化之能延續(xù)數(shù)千年，其中“必有可發(fā)揚(yáng)廣大，久遠(yuǎn)而不可磨滅者在”，因此也不能全盤否定。

魯迅20世紀(jì)30年代曾經(jīng)公開批評(píng)充斥于學(xué)壇的“才子加流氓”的習(xí)氣，學(xué)衡派反對(duì)學(xué)術(shù)專斷，力倡學(xué)術(shù)平等、學(xué)術(shù)自由，在我看來，正是對(duì)這一批評(píng)的呼應(yīng)。在《評(píng)今人提倡學(xué)術(shù)之方法》中，梅光迪批評(píng)激進(jìn)文化人的霸道:“不問反對(duì)者所持之理由，即肆行謾罵……其尤甚者，移學(xué)術(shù)之攻擊，為個(gè)人之攻擊。”[12]近年來國人關(guān)注學(xué)術(shù)規(guī)范，普遍認(rèn)為學(xué)術(shù)論壇應(yīng)該自由建言，不能搞排他性的話語霸權(quán);認(rèn)為在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域不適用少數(shù)服從多數(shù)，不能搞多數(shù)的專政。這顯然是看到了現(xiàn)代學(xué)術(shù)史、思想史上激進(jìn)主義精心設(shè)計(jì)宣傳策略鼓動(dòng)群眾，在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域搞多數(shù)壓服少數(shù)的情形后的反思。梅光迪等人感同身受，遂在文章里特別批評(píng)了新派文人“有廣告以擴(kuò)其市場(chǎng)，有標(biāo)榜以揚(yáng)其徒眾，喧呼愈甚，獲利愈厚”[11]，強(qiáng)調(diào)勿以政治手段從事學(xué)術(shù)，反對(duì)在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域里搞群眾運(yùn)動(dòng)。今天可以告慰梅氏的是，他們倡導(dǎo)的學(xué)術(shù)規(guī)范在當(dāng)時(shí)無法遵行，現(xiàn)在卻獲得了普遍的認(rèn)同。

參 考 文 獻(xiàn)

[1]艾森斯塔特. 反思現(xiàn)代性[M]. 北京:三聯(lián)書店，2006.

[2]徐友漁. 自由的言說[M]. 長春:長春出版社，1999.

[3]林毓生. “問題與主義”論辯的歷史意義[A]. 劉青鋒. 胡適與現(xiàn)代中國文化轉(zhuǎn)型[C]. 香港:香港中文大學(xué)出版社，1994.

[4]聞一多. 唐詩雜論[M]. 上海:上海古籍出版社，1998.

[5]朱利安·班達(dá). 知識(shí)分子的背叛[M]. 上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

[6]文史知識(shí)編輯部編. 道教與傳統(tǒng)文化[C]. 北京:中華書局，2005.

[7]文史知識(shí)編輯部編. 佛教與中國文化[C]. 北京:中華書局，2004.

[8]聞一多. 聞一多文集[M]. 海口:海南國際新聞出版中心，1997.

[9]沈從文. 沈從文文集，第11卷[M]. 廣州:花城出版社，1984.

[10]束景南. 激烈的“猛士”與沖淡的“名士”[J]. 文學(xué)評(píng)論，2004，(3).

[11]梅光迪. 評(píng)提倡新文化者[J]. 學(xué)衡，1922，(1).

[12]梅光迪. 評(píng)今人提倡學(xué)術(shù)之方法[J]. 學(xué)衡，1922，(2).

[責(zé)任編輯杜桂萍]

On the Cultural Root of Literary Theory of

Modern Chinese Liberal School

ZHUANG Xi-hua

(School of Literature，Shenzhen University，Shenzhen，Guangdong 518060，China)

Abstract: There is a liberal trend of thought on modern Chinese ideological and cultural stage and the liberal school balances modern radicalism. Theory of this school shows the purport with aesthetics as the focus and enriches modern culture and literature，which is somewhat monotonous. Liberal cultural trend of thought originates partly form Buddhist culture，partly from Taoism，which exemplifies that turbulence of war and politicized academy do not change the basic pattern with traditional culture as the dominant force along with multi-element.

Key words: China;modern;liberal school;literary theory