社會主義與后現代的烏托邦

摘要:赫勒的后馬克思主義是一種獨特的理論，它一方面包含了后現代的理念，另一方面卻又執著于烏托邦的建構，具體表現為對社會主義的新反思，希望在后現代的框架下建構起新的社會主義理念，我們將之稱為“后現代的烏托邦”。后現代的烏托邦的理論基礎是基本范式的轉換，即由歷史哲學轉向歷史理論，遵從市民社會的多元邏輯，并對其作出選擇。

關鍵詞:后馬克思主義;后現代的烏托邦;歷史哲學;歷史理論

作者簡介:趙司空(1978—)，女，哲學博士，上海社會科學院哲學研究所助理研究員，從事國外馬克思主義研究。

中圖分類號:B507文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)05-0030-05收稿日期:2010-01-22

由于“馬克思主義”概念本身的多元性，加之“后”字的含糊性，“后馬克思主義”的含義非常寬泛，甚至含混不清。從廣義上說，馬克思之后的馬克思主義甚至都可以算做后馬克思主義;從狹義上說，以解構主義作為方法論基礎，對馬克思主義的基本概念和問題進行研究的才算后馬克思主義，其典型代表就是拉克勞和墨菲的理論。但是，在這二者之間卻有著另一種后馬克思主義，它一方面利用解構主義的方法，走向了后現代理論，另一方面卻又對馬克思主義的烏托邦理念情有獨鐘，表現為對社會主義的新反思，并以此形成了新的社會主義理論和后現代的烏托邦，這就是阿格妮絲·赫勒所代表的后馬克思主義。

一、走向后馬克思主義

赫勒最早是作為布達佩斯學派的核心成員而被理論界認識的。盧卡奇1971年逝世前在接受記者采訪時承認，那些在他周圍工作和研究他的思想的人形成了一個學派，即布達佩斯學派。這一學派的主要代表人物是赫勒、費倫茨·費赫爾(Ferenc Fehér)、馬爾庫什(Georg Márkus)和瓦伊達(Mihaly Vajda)等。其中，赫勒的思想最具有代表性和影響力。在布達佩斯學派其他成員相繼逝世或淡出學術界的今天，她仍然活躍在世界學術舞臺。隨著社會、政治環境以及學術背景和學術旨趣的改變，赫勒的學術思想從早年到晚年發生了很大的變化:從人道主義的馬克思主義走向了后馬克思主義。

走向后馬克思主義之前的赫勒與其他布達佩斯學派成員一起致力于建構一種人道主義的馬克思主義，以此復興真正的馬克思主義。赫勒的人道主義的馬克思主義主要包括日常生活的人道化、建構激進的需要理論和激進的民主制，其核心就是彰顯人的個性，理論資源主要是青年馬克思的著作和青年盧卡奇的著作。從方法論上講，這一階段的赫勒思想具有明顯的盧卡奇哲學的痕跡。首先，她與盧卡奇一樣堅持歷史主義原則。盧卡奇認為，歷史就是社會史，是人創造自身生命的過程;對于無產階級而言，歷史就是揚棄物化，從意識上覺醒，并從而在現實中實現自身解放的過程。同樣，赫勒也認為，歷史主義原則是人創造自身生命的前提，只有在歷史過程中，歷史性創造才是可能的。其次，赫勒與盧卡奇一樣堅持革命樂觀主義精神。盧卡奇認為無產階級的解放是可以通過意識革命完成的。同樣，赫勒也并未否定歷史必然性的存在，盡管她堅持的是有限的歷史必然性。最后，赫勒與盧卡奇一樣堅持總體性方法。在盧卡奇看來，喚起無產階級的總體性意識才是革命勝利的前提和保證;總體性是理論與實踐的統一，就是實踐過程本身。此時的赫勒也堅持著總體性原則，并未放棄追求一種新的、真正的社會主義理念和世界。但是，赫勒的思想卻在20世紀70年代末80年代初發生了重大的轉變，這種轉變可以用“轉向后馬克思主義”來概括。由此便涉及兩個問題，即如何理解赫勒的后馬克思主義，以及是什么因素促成赫勒走向了后馬克思主義。

1. 如何理解赫勒的后馬克思主義

赫勒曾經承認她具有一個后馬克思主義的階段，盡管她說“后-馬克思主義是一個無趣且沒有意義的詞匯，它只在自傳的情境下才有意義”[1](P4)。研究者中明確地認為赫勒具有后馬克思主義階段的是西蒙·托米(Simon Tormey)和安德烈·阿拉托(Andrew Arato)。不過，他們卻是在不同的意義上理解赫勒的后馬克思主義的。

托米認為，赫勒的后馬克思主義階段表現為與馬克思主義的斷裂:不僅是對斯大林式馬克思主義的斷裂，也是與馬克思本人的斷裂。或者說，赫勒的后馬克思主義階段就是在更大的程度上離開馬克思，離開馬克思主義，不再以復興馬克思主義為己任。“后”意味著拋棄和反叛。其突出的特點表現在:后馬克思主義階段的赫勒用絕對的偶然性取代宏大敘事;用絕對的歷史過程取代歷史必然性。后馬克思主義階段的“赫勒并不重視‘馬克思主義的’稱號。……激進意味著‘忘卻馬克思’”[2](P157)。阿拉托則認為，后馬克思主義階段的赫勒仍然以復興馬克思主義為己任，或者說，后馬克思主義階段的赫勒思想仍然屬于馬克思主義傳統，而不是與馬克思的斷裂。那么，在什么意義上存在著“后”馬克思主義階段呢?阿拉托將東歐馬克思主義分為四個階段:第一階段是修正主義階段;第二階段是馬克思主義的復興;第三階段是新馬克思主義階段，或者說是馬克思主義的重構;第四階段是超越馬克思主義階段，或者說是后馬克思主義批判視角的建立。其中，新馬克思主義更大的影響表現在理論領域，即強調一種新社會主義的理論建構，“建構起一個封閉的，幾乎不變的社會結構，很顯然，它有能力拒斥或整合來自上面或下面的改革因素，或者設計出最終基于嚴格的歷史唯物主義前提的社會變化模式;歷史唯物主義前提導致關于改良的、技術專家治國的國家社會主義階段可能勝利的幻覺”[3](P319)。而后馬克思主義則來自于對這種理論建構的幻想的破滅。“從哲學上而言，后馬克思主義是基于對黑格爾和青年馬克思首先提出的國家與市民社會關系的再思考。當然，正是在這一語境下，后馬克思主義直接是對復興馬克思主義這一工作的繼續。”[3](P319)阿拉托一方面肯定了后馬克思主義的東歐馬克思主義者對新馬克思主義理論建構的突破，肯定了他們對市民社會的重視和強調;另一方面又認為，他們忽視了黑格爾和馬克思對資本主義形式的市民社會的批判。或者說，當東歐的后馬克思主義學者走向激進批判道路時，在某種程度上卻對資本主義持非批判的態度。

其實，赫勒既不像托米所說的那樣與馬克思主義徹底斷裂，也不像阿拉托所說的那樣僅僅是在國家與市民社會這一具體問題上表現為對馬克思主義的超越。相反，赫勒始終保持著對社會主義的思考，力圖建構起一種新的社會主義理論，這種社會主義理論重視市民社會的因素，并不局限于市民社會與國家的關系維度，而是一種新的烏托邦建構，這種烏托邦是在“后現代理論”的框架下建立起來的。這些看似矛盾的混合體恰好構成了赫勒獨特的后馬克思主義理論。

2. 轉變的契機:反思蘇聯社會

1977年秋，赫勒夫婦離開了匈牙利去往澳大利亞，十年后又去了美國，這種“離開”本身就預示了一種新哲學、新思想的開端。而從其思想邏輯上看，赫勒在人道主義馬克思主義階段的批判理論本身就蘊涵了一種新哲學的萌芽，它源自對蘇聯模式“社會主義”的反思。

當時，西方左派有三種不同的分析蘇聯社會的理論模型，一種是過渡社會理論模型，另一種是國家資本主義理論模型，還有一種是亞細亞生產方式模型。在赫勒以及其他布達佩斯學派的成員看來，蘇聯東歐社會既不是國家資本主義，也不是社會主義，而是“其他的某種東西”[4](P221)，它最顯著的特征可以歸納為“對需要的專政”(dictatorship over needs)。他們之所以認為蘇聯社會不是社會主義，是因為他們認為“社會主義”是一個價值范疇，它一方面要實現某些價值，這些價值包含自由、平等等理念，另一方面要消除現代性的弊端，這些弊端包括各種形式的社會壓迫，也包括不同國家和民族間的壓迫，還包括對公民自由權的剝奪，以及現代工業化所帶來的痛苦、社會災難、非理性、戰爭、軍備競賽等現代性的弊端。然而，蘇聯東歐國家既沒有實現以上正面價值，也沒有減少這些弊端，甚至是增加了現代性的弊端。所以，從正反兩方面來看，蘇聯東歐社會均不能算做社會主義國家。

與之相伴的是，非社會主義的“社會主義”蘇聯出現了嚴重的統治的合法性危機。在捷克斯洛伐克、波蘭和匈牙利，認為蘇聯式統治體系具有合法性的人相對較少，主要限制在統治精英集團內，而絕大多數的老百姓則擁有可供選擇的政治秩序圖景，也就是西歐的或北美的民主-法治國家的模式。赫勒等人認為，蘇聯的合法性是一種“自合法性”(self-legitimation)，它是由統治者自己制造的一個神話而已。當然，“統治”和“自合法性”本身并不必然導致合法性危機，但是當政黨無力(或無意愿)將這一切公開闡述和呈現時，統治的合法性危機則必然到來。要克服合法性的危機，“必須重新引進一定數量的形式合理性、多元主義，最后，還必須容忍向不同統治體系的轉變”[4](P155)。

由此可見，通過反思蘇聯社會，赫勒至少強調了兩點:其一，社會主義是一個價值范疇，它至少包含自由和民主理念，以及多元主義價值觀和政治生活自由度的提升;其二，從價值理論過渡到政治圖景，赫勒認為社會主義還應包含可供選擇的政治圖景這一層含義，它容納了合理性、多元主義等要素。這些新的要素為赫勒的新社會主義理念奠定了基礎。

二、后現代理論范式的建構

多元的社會主義理念是在后現代的范式下建立起來的，而后現代的范式就是歷史理論，它取代了歷史哲學這一現代性的范式。歷史哲學的范式承認歷史規律的存在，而社會主義就處于歷史規律的終點，并且，由歷史規律所帶來的社會主義是必然發生的。歷史理論的范式則將社會主義看做價值多元的，它并不代表某個重要的歷史拐點，只是諸多歷史可能性中的一種而已。

(一)歷史哲學

歷史哲學的核心范疇是大寫的“歷史”，這一大寫的歷史是普遍的、線性的，包含過去與未來，遵從因果規律，從過去中總結規律，并以此預示未來的發展，其目的就在于對未來作出許諾和警告，“許諾和警告是歷史哲學的功能”[5](P222)。那么，作為歷史哲學的關鍵要素的歷史規律如何使許諾和警告變得更有說服力呢?歷史規律將大寫的“歷史”看做一個連續的發展過程，其中，歷史進步理論將大寫的“歷史”看做一個由“低級”階段到“高級”階段的連續發展過程，歷史退步理論則相反，將大寫的“歷史”看做從“高級”階段到“低級”階段的連續;歷史循環理論則將“歷史”看做同一過程的循環往復。但不論是歷史進步論、退步論，還是循環論，都認為連續的歷史過程是有規律可循的。赫勒指出，關鍵的問題并不在于是否承認歷史的進步、退步或循環，關鍵在于是否將它們本體論化(ontologize)。歷史規律行使其許諾與警告的功能正是通過這種本體論化而完成的。

與社會理論相結合，赫勒分析了以下三種將進步本體論化的表現形式:第一，認為現代資產階級社會和國家既是歷史進步的頂點，也是線性發展的出發點，并且，歷史將沿著這條線性連續地進步下去，表現為知識、財富的進一步積累;第二，現代資產階級的社會是進步的產物，但是它的進步趨勢卻會在未來某一點上發生斷裂，這種斷裂以革命的方式呈現，并將在革命后延續新的進步趨勢;第三，現代資產階級社會是進步的產物，這種進步被看做與過去(和現在)的徹底斷裂，這種徹底斷裂呈現為一種“偉大的拯救”，它或者是來自外力的救贖，或者是自我的救贖。

第一種對進步的本體論化的解釋顯然是針對理性主義的，而后兩種解釋則從不同的角度針對了馬克思主義的社會主義傳統。首先，從革命的意義上看，馬克思主義認為社會主義取代資本主義就是以革命的方式發生的，而革命后的社會主義將延續進步的趨勢，具體地可以用生產力與生產關系的模式來解釋，即當資本主義的生產關系還能夠容納生產力的發展時，革命就不會發生，資本主義的進步將繼續，而一旦資本主義的生產關系不再能夠容納生產力的發展，成為生產力發展的阻力時，革命就發生了，新的生產關系即社會主義的生產關系將取代資本主義的生產關系并保證生產力的繼續進步和發展。而第三種解釋，即徹底的斷裂與救贖的解釋則既針對基督教的救贖論，也批判了馬克思主義的救贖論，其中，外在的救贖是基督教的，而自我的救贖則是馬克思主義的，它在馬克思那里體現為勞動，并且在盧卡奇那里得到了進一步的發展。馬克思認為勞動使人成為可能，但是在資本主義條件下，勞動卻是異化的，它不僅使勞動者與勞動產品相異化，而且使人與人之間，使人與人的本質相異化。更為關鍵的是，不僅工人階級被異化了，而且資本家同樣被異化了，因此，不僅工人階級需要被救贖，資本家也同樣需要被救贖。盧卡奇則用“物化意識”的概念發展了馬克思的異化理論，盡管他在寫作《歷史與階級意識》時并未看到馬克思的1844年手稿。盧卡奇認為物化意識深入到工人階級的日常生活中，使其置身碎片化的狀態卻不自知，因此必須喚醒無產階級的階級意識，并由意識到革命，由理論到實踐，實現無產階級的自我救贖。

這種將進步本體論化的歷史規律必然遵從單一的歷史邏輯，其終端就是社會主義，而歷史理論恰恰要打破這種單一的歷史邏輯，轉而遵從多元的歷史邏輯，肯定歷史的可選擇性。

(二)轉向歷史理論

歷史理論在赫勒那里具有關鍵的作用，它代表的是一種新的理論范式，或者稱之為后現代的理論范式。歷史理論范式的提出是與赫勒對現代社會的多元邏輯的理解息息相關的。她歸納了現代社會的三種邏輯，認為這三種邏輯是并存的，遵從哪一種邏輯只是主體的選擇，并不是歷史規律所必然決定的。這三種邏輯分別是市民社會的邏輯、工業的邏輯和資本主義的邏輯，其中市民社會的邏輯與社會主義的理念是緊密相關的，同時也與其他兩種邏輯發生關系。或許正是從這層意義上來說，阿拉托認為東歐馬克思主義的后馬克思主義轉向正體現在對市民社會的強調上。同時，歷史理論之所以能夠成為后現代理論的范式是與赫勒對后現代的理解分不開的。赫勒將她關于后現代的觀點稱為“后現代理論”而非“后現代主義”，因為她認為“主義”是排他的、解構的，而“理論”則是包容的、建構的。正是這樣的立場使得后現代的烏托邦在赫勒那里成為可能。

接下來，我們的問題就是:市民社會的邏輯是如何與社會主義以及其他兩種邏輯相關聯的呢?這需要從市民社會的二元邏輯出發。市民社會的第一層邏輯確保私有經濟領域的相對獨立性，與市場、私有財產相對應;第二層邏輯是自由在民主化、平等化、權力的去中心化過程中的展開和加強。市民社會的這兩層邏輯分別對應著馬克思思想中的“歷史哲學”和“歷史理論”的要素。從市民社會的第一層邏輯出發，社會主義是與資本主義相對的，在未來社會中，社會主義必然取代資本主義，用一個常識性的話說就是生產力決定生產關系。在此，工業化的邏輯和資本主義的邏輯起著決定作用。這被看做歷史哲學的體現。但同時，馬克思的思想中又包含著市民社會的第二層邏輯，即“盡管他(馬克思——引者注)將社會主義轉型的‘載體’界定為生產力這一主要要素，但他從來沒有將社會主義的轉型歸因于工業化的意識，而毋寧是歸因于自由、平等和博愛的意識，它是市民社會第二種邏輯的表現”[5](P285)，這是歷史理論的體現。顯然，赫勒是主張從市民社會的第二層邏輯來理解社會主義的，與此同時，“如果社會主義被概念化為市民社會的第二重邏輯(它意味著通過民主化、平等化、權力的去中心化所達到的自由、人權的加強)的結論和演變，那么社會主義的轉型并不意味著唯一的‘轉折點’，而是從較少的社會主義向較多的社會主義的發展;從一個統治的社會向自治社會、參與性民主社會的發展，它并不排除其他轉折點的可能性”[5](P286)。在此，社會主義變成為一種后現代框架下的理念，盡管這種理念也有可能轉化為行動，但此行動絕不是革命，因為社會主義只是一種可供選擇的關于未來社會的理念，我們并不需要背負必須實現它的重負。

三、與拉克勞和墨菲的后馬克思主義的比較

拉克勞和墨菲被看做經典后馬克思主義的代表，他們的后馬克思主義為我們構建了一個不再透明的社會斗爭模式。正如艾倫·伍德所批評的那樣，政治從階級中分離，社會被分解成話語，用一個“隨機構建”而成的多元主體取代工人階級，社會主義斗爭從屬于多元化的“民主”斗爭，在這種斗爭中，“民主”是非決定性的、抽象的、松散界定的，以致把社會主義與資本主義的差異和對立完全概念化了。不僅如此，在這種激進民主革命的模式中，革命的現實可操作性也是值得懷疑的。在這樣一個以“多元”為主導的社會主義策略中，烏托邦的理念顯然被拋之腦后，因此拉克勞和墨菲的后馬克思主義既與赫勒的后馬克思主義具有共同的多元化追求，卻又在烏托邦的訴求與徹底的多元解構中分道揚鑣。具體而言，我們可以將二者作出以下比較。

首先，不論是赫勒的后馬克思主義還是拉克勞與墨菲的后馬克思主義，它們都轉向了文化領域，在赫勒那里表現為對人類學的關注，在拉克勞和墨菲那里則是明確地提出了領導權理論，而領導權則是發生在意識形態和文化領域的。從這一點可以看出，他們的后馬克思主義其實延續了肇始于盧卡奇、葛蘭西和科爾施的西方馬克思主義的文化批判傳統。

其次，后馬克思主義的文化批判轉向主要發生在市民社會領域，這一點也正是赫勒和拉克勞與墨菲所共同強調的。不過，對市民社會的過度依賴卻是一個陷阱。因為，市民社會是從西方國家生長出來的，但對于“后-共產主義”的東歐國家而言，市民社會則是從外面輸入的，最主要的形式便是非政府組織(NGO)。這些非政府組織很多都是國外資助的，伴隨非政府組織在東歐國家的具體事務中的影響，同時輸入的還有西方新自由主義的意識形態。但新自由主義的意識形態是否符合東歐社會，是否是東歐人民所需要的，這些問題并沒有得到認真的思考。因為在國外資助的誘惑下，東歐國家的非政府組織有意識或無意識地只是去討好西方的意識形態，這一點甚至也在東歐政府中反映出來。所以，在東歐社會的轉型中，市民社會只能是其民主化政治的補充，而不能作為政府的替代。這些問題是赫勒在強調市民社會的功能時不應該忽視的。

再次，拉克勞和墨菲將其領導權理論稱做“激進民主政治”，盡管這種“激進”受到了諸如艾倫·伍德的質疑，而赫勒則公開承認她的后馬克思主義理論在政治上不再是“激進的”，而毋寧是“政治的現實主義”。從他們本人的宣稱上來看，赫勒和拉克勞與墨菲的后馬克思主義有著實質性的區別，但是，如果從艾倫·伍德的分析來看，他們其實都取消了傳統的激進的政治，因為，他們都否定以階級斗爭為基礎的激進政治革命。

最后，拉克勞和墨菲的“激進的”民主政治的主體是通過話語連接起來的主體，這種連接具有偶然性，它們針對具體的事務而連接在一起，并不具有傳統階級的本質主義特征，或者說，這種“連接”不再是本體論的連接。因此，拉克勞與墨菲也反對“社會可以被徹底縫合”這樣的理論假設。赫勒則與之不同，盡管她反對歷史規律論，認為歷史規律只是為了使某一個僅僅是可能性的假設變得更加強有力而已，但她還是認為存在大寫的歷史理論，正是在這一基礎上，烏托邦仍然是可能的。當然，歷史理論范式下的烏托邦是包容了多元性的烏托邦，這正是伴隨著“政治現實主義”的“人類學激進主義”。

所以，一方面，赫勒取消了激進的政治革命，另一方面，她卻仍然堅持著對烏托邦的追求。這種烏托邦可以稱為“后現代的烏托邦”。但是，當“后現代的烏托邦”取消政治激進主義時，它的批判性和革命性功能是令人質疑的。

參 考 文 獻

[1]AGNES HELLER，FERENC FEH?魪R. The Grandeur and Twilight of Radical Universalism[M]. New Brunswick，London:Transaction Publishers，1991.

[2]SIMON TORMEY，JULES TOWNSHEND. Key Thinkers from Critical Theory to Post-Marxism[M]. London:Thousand Oaks， New Delhi: SAGE Publications， 2006.

[3]TOM BOTTOMORE， LAURENCE HARRIS， V.G.KIERNAN， RALPH MILIBAND. A Dictionary of Marxist Thought[M]. Oxford: Basil Blackwell Publisher， 1983.

[4]FERENC FEH?魪R，AGNES HELLER，GYORGY M?魣RKUS. Dictatorship over Needs[M]. Oxford:Basil Blackwell，1983.

[5]AGNES HELLER. A theory of history[M]. London， Boston and Henley: Routledge Kegan Paul Ltd.， 1982.

[責任編輯李小娟付洪泉]

Socialism and Post-Modern Utopia

——On Agnes Heller’s Post-Marxism

ZHAO Si-kong

(Institute of Philosophy，Academy of Social Sciences of Shanghai，Shanghai 200235，China)

Abstract: Heller’s theory of post-Marxism is special: it consists of post-modern ideas on the one hand， and insists on constructing a new kind of utopia on the other hand， namely， to reflect upon socialism and attempt to develop a new kind of idea of socialism in post-modern framework， which is called “post-modern utopia”. The theoretical basis of “post-modern utopia” is the transformation of basic paradigm， namely， from philosophy of history to theories of history， which follows pluralistic logics of civil society and makes a choice of it.

Key words: post-Marxism;post-modern utopia;philosophy of history;theories of history