明代儒學基調的轉變對馮夢龍小說編創的影響

關鍵詞: 儒學轉向;馮夢龍;擬話本

摘 要: 明代儒學基調的轉變對馮夢龍的擬話本小說編創產生了重要影響:理論上表現為以情施教教化理論的提出，內容上表現為編撰題材向下層社會生活場景靠攏，小說的倫理表述重點也開始專注于修身齊家的平民化道德。

中圖分類號: I207.419

文獻標志碼: A

文章編號: 10012435(2010)04047605

Influence of Confucianism Changes in Ming Dynasty on Feng Menglong’sNovels

SHAO Min (School of Humanity， Anqing Normal College， Anqing Anhui 246133， China)

Key words: changes of Confucianism; Feng Menglong; vernacular novels

Abstract: The changes of Confucianism in the Ming dynasty had a significant impact on Feng Menglong’s vernacular novels. Feng Menglong proposed the Sentimental Creation Theory on education. In the content of novels， he tended to show the scenes of life of the lower classes in society. And the emphasis of the ethics also to focuses on the selfcultivation families in his novels.

中國古代主流文化的建構者與傳承者是士人階層。荀子所謂“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”(《荀子#8226;儒效》)，大致說明了士的政治文化功能。總的說來，“從儒學史的發展來看，改造世界或安排世界的秩序才是中國思想的主流”^[1]。在孔子和孟子那里，就是得君行道，也就是在君主的支持下進行社會變革。這在明朝之前，當皇帝還尊重士的時候，是可以行得通的。但明朝對知識分子有特殊的控制，如生員不許向政府建言。余英時指出，王陽明以來的儒家在這個政治背景下有了一個重要的轉變:他們不再寄希望于君主，而是眼光向下，寄希望于社會的各個階層，轉而向社會上去為儒學開拓新的空間，以避開政治的曲折方式來抗拒專制。^[2]明代儒學的施教對象，從帝王與朝廷逐漸移向民間與個人，這一新基調影響了中國敘事藝術的發展。探討明代儒學基調的轉變對馮夢龍擬話本小說編創的影響，對于我們深入認識和把握明代小說的發展演變規律，揭示小說文本的深層文化意蘊具有重要意義。

說教方式的改進——以情施教教化理論的形成

明代儒學基調的轉變對明中葉以來的思想界影響很大，誠如湯斌所說:“姚江之學，嘉隆以來，幾遍天下。”(《湯子遺書#8226;卷五答陸稼書書》)在通俗小說領域集大成者的馮夢龍對王陽明及其學說推崇備至。他在早年編著《智囊》等輯錄王陽明軼事的基礎上，晚年創作了傳記小說《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》，收入了《三教偶拈》一書。他在《三教偶拈》的序里寫道:“偶閱《王文成公年譜》，竊嘆謂文事武備”，推崇王陽明為“儒家第一流人物”，并感嘆“知學問必如文成，方為有用。”有用于世，是馮夢龍沿循“文以載道”的傳統編撰民間話本小說的動力。

王陽明在《寄鄒謙之二》中談到過，“蓋天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世而皆準……后世心學不講，人失其情，難乎與之言禮。”認為古禮義自人情而出，所以易為人們接受。這一觀點在《訓蒙大意示教讀劉伯頌等》中相應地表述為如果能夠順導人情，禮義教化會更容易，即:“順導其志意，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸于禮義而不苦其難，入于中和而不知其故”。主張將倫理道德灌輸到人內心深處，使之成為人們自覺的內在要求、提升為生活的自覺理念，進而把一種宗教性、神秘性的東西變而為人情日常之用，從而使倫理規范與心理欲求融為一體。為了達此目的，王陽明改進了傳統的道德教化方式，以“因事啟沃”、“隨機導引”代替“捆縛苦楚”的強制灌輸，從而“無意中感激他良知起來，卻于風化有益。”

馮夢龍接受了王陽明將傳統倫理道德內化、以潛移默化方式施行教化理論的影響。他認為“自來忠孝節烈之事，從道理上做者必勉強，從至情上出者必真切。夫婦其最近者也。無情之夫，必不能為義夫，無情之婦，必不能為節婦。世儒但知理為情之范，孰知情為理之維乎。”^{[3]37馮夢龍所主張立“情教”的著眼點即在于情感的社會教化功能，試圖用人情感化來改造眾生和社會， 拯救世道人心，使整個禮會‘無情化有，私情化公，庶鄉國天下，藹然以情相與”[3]4，以此建構一套規范社會秩序的理想模式。}

馮夢龍和王陽明的立論途徑一脈相承，他認為:“六經皆以情教也。《易》尊夫婦，《詩》有《關雎》，《書》序嬪虞之文，《禮》謹聘、奔之別，《春秋》于姬姜之際詳然言之，豈非以情始于男女。”^{[3]3實際上也是借助經典權威和原典精神作為其情教論的理論依據，直接于儒學里去為“情”溯源，為情教尋求合法的理論依據，并將儒家文化做為自己“情教觀”的思想基礎，和王陽明的“先王制禮，皆因人情而為之節文”有異曲同工之妙。馮夢龍提倡的“情”，本質上是倫理性的:“是以羊跪乳為孝，鹿斷腸為慈，蜂立君臣，雁喻朋友，犬馬報主，雞知時，鵲知風，蚊知水，啄木能符篆，其情有勝于人者，情之不相讓可知也。”[3]879即是把正統儒學的“忠、孝、節、義”倫理規范性情化，將“理”對人的外在規范轉化為人們內在的深摯情感和心理需要，以真正有效地維系世道人心。關于這一點我們通過馮夢龍在《情史#8226;張寧妾》中對張寧二妾守節50年不下樓的贊揚即可獲得印證。}

另外，馮夢龍充分認識到小說的受歡迎程度和感染力。《警世通言序》有言:“里中小兒代庖而創其指，不呼痛，或怪之。曰:吾頃從玄妙觀聽說《三國志》來，關云長刮骨療毒，且談笑自若，我何痛為!夫能使里中兒有刮骨療毒之勇，推此說笑而笑，說忠而忠，說節義而節義，觸性性通，導情情出。”因此，馮夢龍將本應該由社會權威的精神文化樣式如經史文化等來承擔的喻世、警世、醒世、教化眾生的使命交給小說，他的“三言”系列小說的命名即是這一目的的直接展現。同時，他在《古今小說序》中強調小說要“為情發憤”，“誰將情詠傳情人，情到真時事亦真”，要求文學“傳情”而“導愚”，通過“可喜可愕、可悲可涕”的描寫，使“怯者勇，淫者貞，薄者敦，頑鈍者汗下”，可以有效地達到情感教化的目的。因而，擬話本小說“三言”的編纂，即是將倫理意識置入小說文本中，利用故事的感染力進行情教的一個實踐。其故事內容的表述特點與郭英德先生所總結的時代道德內涵的特點是一致的:“從明中葉開始，道德不再被理解為一套公式化了的法則規范，或明確陳述的倫理體系，而被看作是對生活本身的整體性質，對間接的具有細微色調差別的人類感性經驗的一種全神貫注的體驗。”^[4]

從理論實質上講，馮夢龍是將王陽明的教育理念進行了創造性發揮，并賦予了個人對通俗文學的深刻感受，使小說所呈現的生活內容成為“以情施教”、拯救世道人心的工具。這一工具在把握情的基礎上，扭轉了理教的僵硬和縱情的時代風氣所帶來的流弊，在教化的過程中顯示出卓越的適應性和實踐性。 

編撰題材的轉變——向下層社會生活場景靠攏

王陽明對通俗文學的教化作用有著清醒的認識，他談到過戲曲的化民善俗功效:“今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻于風化有益。”甚至在此基礎上“然后古樂漸次可復矣”(《傳習錄#8226;下》)。 和此前其他人泛泛談到通俗文學教化作用不同的是，王陽明的主張中增加了士大夫文人的主觀取舍。“將妖淫詞調俱去了，只取忠臣孝子故事”，明確了士人于通俗文學所應承擔的職責。

馮夢龍也考慮到自己的教化對象是社會下層的廣大民眾，為教化眾生，須以最通俗易懂的形式進行。他在自己編纂的第一本小說集《古今小說序》里分析: “大抵唐人選言，入于文心，宋人通俗，諧于里耳，則小說之資于選言者少，而資于通俗者多。”認為小說 “不通俗而能之乎?”即是說小說最能勝任“通俗”一職。因而，馮夢龍等小說家所編撰的小說作品是“以處于社會中下層的書會才人為主要讀者，以廣大市井細民為主要接受者，它所關注的是寬廣的社會生活，普遍的世俗人生，普通人的日常瑣事。”^[5]

馮夢龍在小說中描繪最多的內容是由“酒、色、財、氣”等欲望產生出的市民人生世態。比較宋元話本和明代擬話本小說，其演繹重心變化非常明顯。從宋代人所記載的話本的題材門類與演述效果來看，作品所涉及的內容相當廣泛，而其中尤以神話傳說、牛鬼蛇神與稗官野史的幻怪之事為多，屬于城市市民自己生活內容的世情故事倒并不怎么特別突出。

羅燁《醉翁談錄》中，羅列了一串小說名目，分別歸入“靈怪之門庭”、“煙粉之總龜”、“傳奇”、“公案”、“樸刀局段”、“桿棒之序頭”、“神仙之套數”、“妖術之事端” 等題材類別中，并極力渲染說講的效果:“說國賊懷奸從候，遣愚夫等輩生嗔;說忠臣負屈銜冤，鐵心腸也須下淚。講鬼怪令羽士心寒膽戰;論閨怨，遣佳人綠慘紅愁。說人頭廝挺，令羽士快心;言兩陣對圓，使雄夫壯志。談呂相青云得路，遣才人著意群書;演霜林白日升天，教隱士如初學道。噇發跡話，使寒門發憤;講負心底，令奸漢包羞……”

即便是在入明以后，這一狀況也并未立即得到改變。明初頗有轟動效應的瞿佑的文言小說集《剪燈新話》和李禎的《剪燈余話》，雖然“不惟市井輕浮之徒爭相誦習，至于經生儒士多舍正學不講，日夜記憶，以資談論。”^[6]然就其內容而言，多數作品雖直接描寫了戰亂現實，但作者往往談神說鬼，作品中的主人公也多為亡靈，依然慣性地講述了許多煙粉、靈怪之事。

馮夢龍的擬話本小說則不同，“三言”是其對民間話本的模擬，與真正的話本相比，這類作品在題材內容方面表現出了興趣和視野的改變。正如它的選本《今古奇觀》的序言所說，這些作品確乎是“極摹人情世態之歧，備寫悲歡離合之致”，商人、手工業者、奴婢、乞丐、娼妓等普通市民皆可作為作品的主人公，悄然走進以往主要是記帝王將相、神仙鬼怪和文人名士的小說創作。以《警世通言》為例，小說共40卷，在卷目中作者明確以普通市民為主要角色的就有15篇。

15篇分別是:第五卷呂大郎還金完骨肉、第八卷崔待詔生死冤家、第十五卷金令史美婢酬秀童、第十六卷小夫人金錢贈年少第、二十二卷宋小官團圓破氈笠、第二十三卷樂小舍拚生覓偶、第二十五卷桂員外途窮懺悔、第二十九卷宿香亭張浩遇鶯鶯、第二十四卷玉堂春落難逢夫、第三十一卷趙春兒重旺曹家莊、第三十二卷杜十娘怒沉百寶箱、第三十三卷喬彥杰一妾破家、第三十四卷王嬌鸞百年長恨、第三十七卷萬秀娘仇報山亭兒、第三十八卷蔣淑真刎頸鴛鴦會。

這些擬話本小說表現的人和事更切近現實生活中的人生。如《喻世明言》第五卷“窮馬周遭際賣饣

追媼”的本事是一樁君臣際遇的佳話。《隋唐嘉話》曾記錄了歷史上的馬周發跡變泰的事情的始末:“中書令馬周始以布衣上書，太宗覽之，未及終卷，三命召之。所陳世事，莫不施行。”可見，馬周純粹是憑借個人的治國方略被太宗賞識的。但馮夢龍卻突出了一個小商販賣假饣追媼在一代名臣成就功名過程中的關鍵作用，而最終的結局是，做了高官的馬周滿懷感激地娶了這位昔日的恩人為妻，從而使之染上了市井話語的民間性。小說中的生活場景，多有市民直接或間接體驗過的日常生活，其內容令讀者感到親切，所提供的經驗教訓也更貼近生活、便于借鑒，暗合了市民讀者珍重此世幸福的渴求，同時，在閱讀心理上也實現了與市民階層近距離的、平等的交流。是以，馮夢龍的擬話本小說通過關注世俗生活內容這一途徑，實現了其將教化寓于通俗的初衷，故事所肯定的市民正面形象，使市民在小說中獲得了一種新的地位，保證了以俗施教的有效性。

故事倫理表述重點的改變——專注修身齊家的平民化道德

王陽明對舊有的無論是“修己”還是“治人”，均主要是以皇帝和士大夫為對象的儒學傳統進行了顛覆，他更側重于發揮儒學對于普通百姓在修身、齊家層次上的重要作用。他對圣人的內涵進行了重新界定，認為“心之良知是謂圣”，而且“良知”為人人所具有，“人胸中各有個圣人”，成為圣人的途徑即是“致良知”。在《傳習錄#8226;下》中王陽明提到:“人孰無根，良知即是天植靈根，自生生不息;但著了私累，把此恨戕賊蔽寒，不得發生耳。”認為良知是天賦的道德本心，人人都有，但是，物欲的蒙蔽常常使人喪失本心，因而不免作惡，所以要“致良知”。“致良知”就是把良知之天理或良知所覺之是非善惡，不為私欲所間隔，充分地呈現出來，使之見于行事，以“知行合一”。^[7]也就是說人們應追求倫理規范和行為的統一，反對知行不一。

這和傳統儒學的修養內容有所區別。漢代董仲舒在繼承孔孟倫理觀念的基礎上，形成“仁、義、禮、智、信”的“五常”倫理框架;在王陽明這里，他修正了原先對智的強調，更重視“仁、義、禮、信”四因素的修養。認為即使處在社會底層的庶人，即農、工、商階層也可以通過時時處處依本然心性的自覺自證來實現道德完善，履行人生的道德義務，做到言行一致、知行合一，從而行圣人之道，走圣人之路，實現道德的升華。由于晚明貨幣經濟帶來的個體欲望膨脹及價值多元化要求的沖擊，人們所表現出的態度與行為往往不同:一是脫離儒家事功“治財賦者，則目為玩物喪志，留心政事者，則目為俗吏。”(《南雷文定#8226;后集卷三》)一是以自然情欲為人生的終極境界，其卑者流于欲望的放縱。正統儒學將“修身、齊家”視為一種普遍人性與良知的價值尊嚴，固守著人們道德倫理的最后防線。其作用主要是喚醒人的自覺自律，包括對色欲、貪婪、怯懦、自私等心理進行抑制，在品性、人格和規范行為方面，具有實實在在的影響。因面向愚夫、愚婦，話本小說的編著者和光同塵，馮夢龍等人在小說中通過設定人物的命運，將道德倫常功利化、日常化，將修身齊家的理念放到了世俗語境中，昭示通過道德修養可以在現世里構筑個人的俗世幸福，將現實利益提升為生活的自覺理念，從而使倫理規范與心理欲求融為一體，因而具有較強的感染力。

以《蔣興哥重會珍珠衫》^[8]為例，這篇小說改編自比馮夢龍生活時代稍早的宋懋澄的《九籥集#8226;珍珠衫記》，故事的倫理表述興趣有所轉移，內容上呈現三點新變化。

(一)增加了文首入話，說明不循天道必然禍及其身:“古人有四句道得好:人心或可昧，天道不差移。我不淫人婦，人不淫我妻。看官，則今日聽我說《珍珠衫》這套詞話，可見果報不爽，好教少年子弟做個榜樣。”那么循天道該如何做呢?作者在此文中設置擔負道德使命的主人公是平民蔣興哥和下層官員吳縣令，各因修德保身得以齊家守成。作者對蔣興哥的肯定是一目了然的。小說所描寫的蔣興哥所有可敬之處，便是其行為舉止有謙謙君子修身齊家之風，作者為他的行為努力賦予了道德意義，體現了平民化的新儒學在修身齊家等“私”領域的成功。

(二)蔣興哥出外經商，在得知其妻有了奸情后，是“如針刺肚”，非常痛苦，馮夢龍增加了他的心理活動描寫:自責自己將如此一個年輕美貌之妻冷落在家，自己亦有責任。所以將妻子休掉時，只在休書上寫明“符合七出之條”，無疑是要保全其妻的名聲。不僅如此，蔣興哥在得知三巧兒另嫁后，還馬上將其原來的陪嫁妝奩原封送還。如王陽明所言“事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂‘忠恕違道不遠’矣。”(《傳習錄#8226;中》)這一念之善感動了被休回娘家的三巧兒的心，在后話部分，這位前妻亦在其面臨官司時主動為之籌劃。孫遜教授在其《中國古代小說與宗教》第四章中論述了古代小說中的果報觀念，也指出蔣興哥的善報并不是上天的干預，“而是蔣興哥自己的仗義和三巧兒對他的感恩，是處在復雜社會關系中的人物的行為及其后果”^[9]，他們的行為雖然無非恩怨相報之類的市民感興趣的東西，但蔣興哥在故事中的行為卻表現出自制和理性。

(三)增加了吳縣令的陰德之報。蔣興哥在廣東被訟以毆傷人命一案，吳縣令在處置時，極是公允得當，判曰:“望七之人，死是本等。倘或不因打死，屈害了一個平人，反增死者罪過。就是你做兒子的，巴得父親到許多年紀，又把個不得善終的惡名與他，心中何忍?但打死是假，推仆是真，若不重罰羅德，也難出你的氣。我如今教他披麻戴孝，與親兒一般行禮:一應殯殮之費，都要他支持。”法順人情，原被告俱各心服。對照王陽明《傳習錄#8226;下》中談到處理簿書訟獄者應當在官司的事上用心，認為“如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心:不可因他言語圓轉，生個喜心;不可惡其囑托，加意治之;不可因其請求，屈意從之;不可因自己事務煩冗，隨意茍且斷之;不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。”二者確有相通之處。吳縣令的舉措被馮夢龍贊為“公堂造業真容易，要積陰功亦不難。試看今朝吳大尹，解冤釋罪兩家歡。”所以原作亦無吳杰縣令的“陰德之報”，改編后便進行了添加:“此向來艱子，后行取到吏部，在北京納寵，連生三子，科第不絕。”儒家重今生，文中雖有因果報應、生死輪回等思想，吳杰的連得三子還是提醒人們在現實中要注意自己的修行，積善行德，才能為自己帶來好運。因此，《蔣興哥重會珍珠衫》的靈魂是民間化的儒家道德，小說人物的命運，體現了儒家與世和諧的入世精神。

要之，馮夢龍的擬話本小說，以小說為載體，有意識地充分利用小說的感化和教化功能，以下層社會生活場景為依托，表述了平民化的倫理道德，實質上是以改造和提升眾生的精神素質和道德水平來協調社會人際關系，謀求最終實現和諧有序的生活，在匡正時弊方面與王陽明的“致良知”是一脈相承的，體現了明代儒學轉向后儒生的世俗理想。在馮夢龍“情教”理論的影響下，以“教化”為中心的小說創作主流價值觀念，在明末小說界及小說理論界的影響幾乎是無法估量的。當時大多數小說理論家都以小說具有勸懲性來褒揚別人或自己的作品，如夏履先稱方汝浩的《禪真逸史》“處處咸伏勸懲”(《禪真逸史凡例》)，凌濛初稱宋元通俗小說“意存勸諷”，并稱自己的作品“意存勸戒”(《二刻拍案驚奇小引》)。小說內容對傳統倫常政教的重新認識和肯定，體現了馮夢龍等人作為封建士子的道德責任感，是作家對儒學轉變的接受與藝術創作上的呼應。

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