解讀薩林斯歷史的“真實(shí)”

摘要:美國(guó)人類學(xué)家薩林斯從庫(kù)克船長(zhǎng)在夏威夷島被殺的歷史事實(shí)出發(fā)，反思了“歷史與結(jié)構(gòu)”之間的關(guān)系，打破了“想象與事實(shí)”、“神話與現(xiàn)實(shí)”之間的認(rèn)知界線，在神話與事實(shí)、主觀與客觀以及分類與整合的內(nèi)部關(guān)系結(jié)構(gòu)中再生產(chǎn)出超越簡(jiǎn)單對(duì)“歷史事實(shí)”的追求，“發(fā)明”了另外一種結(jié)構(gòu)的真實(shí)性。

關(guān)鍵詞:歷史;真實(shí);神話;結(jié)構(gòu)

中圖分類號(hào):C95文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):1673-291X(2010)06-0198-02

歷史學(xué)和人類學(xué)之間對(duì)話的歷史雖然可以上溯到人類歷史的誕生，但是歷史人類學(xué)作為一門(mén)學(xué)科出現(xiàn)不過(guò)一個(gè)世紀(jì)之久。對(duì)于歷史學(xué)和人類學(xué)間關(guān)系的概述，列維—斯特勞斯認(rèn)為，“如果說(shuō)歷史學(xué)家與人類學(xué)家在從研究有意識(shí)的內(nèi)容走向研究無(wú)意識(shí)的形式的理解人類的道路上所遵循的方向是背道而馳的，那是不準(zhǔn)確的。相反，它們?nèi)甲咧粭l道路……唯一不同的是它們的朝向。人類學(xué)家是朝前行進(jìn)的……而歷史學(xué)家卻可以說(shuō)是朝后行進(jìn)的……正是這兩門(mén)學(xué)科的結(jié)盟才使人們有可能看到一條完整的道路。”[1]可見(jiàn)，在列維—斯特勞斯那里，歷史學(xué)和人類學(xué)雖然有著不同的研究方向，研究的要點(diǎn)也各有側(cè)重，但是彼此互補(bǔ)、互相結(jié)盟卻是大勢(shì)所趨。基于研究歷史是為了理解特定現(xiàn)實(shí)文化的目的，人類學(xué)一方面學(xué)習(xí)歷史學(xué)家處理文獻(xiàn)資料的方法，另一方面又把歷史放置于對(duì)現(xiàn)實(shí)理解的脈絡(luò)中來(lái)理解。可以說(shuō)，人類學(xué)問(wèn)題的回答無(wú)法脫離歷史。

但是對(duì)歷史民族志研究來(lái)說(shuō)，有一個(gè)話題無(wú)法回避，即人類學(xué)家到底要從什么層面來(lái)看待和認(rèn)識(shí)“歷史的真實(shí)性”。一直以來(lái)，人們往往會(huì)對(duì)兩個(gè)概念發(fā)生混淆:“歷史的記錄”與“歷史的存在”。不言而喻，人們是通過(guò)歷史的記錄去認(rèn)識(shí)和了解歷史。在歷史人類學(xué)家看來(lái)，“歷史是意識(shí)形態(tài)，而且和任何意識(shí)形態(tài)一樣，雖然許多人以為它是‘真實(shí)’和正確的，它卻容易為人所操縱和重述。”[2]不同的人看待問(wèn)題的方式不一樣，記錄的歷史各不相同。不僅如此，“每一個(gè)世代都在重寫(xiě)其歷史。重寫(xiě)可以在一個(gè)世代尚未結(jié)束就發(fā)生，也可以能更久。”[2]這與所謂“真正的歷史”(期待性假定)產(chǎn)生了距離。歷史的記錄除去記錄者個(gè)人的主觀因素外，也受到歷史語(yǔ)境的諸多限制，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去承繼下來(lái)的條件下創(chuàng)造。”[3]

就某一個(gè)具體民族而論，歷史的“真實(shí)性”表現(xiàn)為一個(gè)民族或族群對(duì)特定歷史事件的記憶和選擇。圍繞庫(kù)克之死，薩林斯在《歷史之島》中從夏威夷土著的角度出發(fā)，展開(kāi)了一系列建構(gòu)歷史的過(guò)程。早前歐洲中心論者看來(lái)，不具備文化的人群是沒(méi)有真正歷史的，即便薩林斯自己也承認(rèn)，他在過(guò)去也曾對(duì)夏威夷群島的歷史熟視無(wú)睹，但在《他者的時(shí)代，他者的風(fēng)俗:歷史人類學(xué)》一文中，薩林斯所持的卻是截然不同甚至相反的觀點(diǎn):諸多不同的文化秩序擁有它們各自關(guān)于歷史行為、意識(shí)和目的——他們自己的歷史事件——的模式。由于有各種他者的時(shí)代，他者的風(fēng)俗，以及遵從風(fēng)俗的他性的存在，人類學(xué)的獨(dú)到之處，就是去理解任何特定的人類進(jìn)程[4]。由此可見(jiàn)，夏威夷人有著自己的歷史意識(shí)，有著創(chuàng)造自身歷史的動(dòng)力。

薩林斯發(fā)現(xiàn)，夏威夷土著社會(huì)的神話在當(dāng)?shù)仄鹬P(guān)鍵的作用。夏威夷人的歷史意識(shí)來(lái)自于他們的神話。夏威夷土著社會(huì)廣泛流傳的關(guān)于帕奧和卡帕瓦的神話決定了土著社會(huì)的頭人與神的觀念。夏威夷土著人的觀念中有兩類頭人，第一類是土著頭人，神話人物卡帕瓦是其中的代表，他是帕奧廢黜的頭人。帕奧則是第二類頭人的代表，他代表的是外來(lái)的、篡位的、對(duì)下層民眾施于暴政的頭人類型[5]。庫(kù)克船長(zhǎng)的死，與夏威夷人傳統(tǒng)的瑪卡希基儀式密切相關(guān)。瑪卡希基是夏威夷的新年儀式，在長(zhǎng)達(dá)四個(gè)月的活動(dòng)中，“以一種基本的宇宙論戲劇形塑了自然每年的再生”。“作為總共為期四個(gè)月的節(jié)慶，瑪卡希基是以被放逐的神及廢黜國(guó)王羅諾的再現(xiàn)作為標(biāo)志的。”在夏威夷島一年的最后一個(gè)月——陰歷韋萊胡月中大部分日子里，通過(guò)巡游夏威夷島，羅諾促成了自然的再生，連同王權(quán)和人類社會(huì)的更新。從這一儀式中，可以看到夏威夷島的政治與季節(jié)之間的交替，規(guī)范了夏威夷社會(huì)中人與神的范疇關(guān)系，羅諾神與庫(kù)神分別象征了和平、豐產(chǎn)的權(quán)力與暴力、世俗頭人的權(quán)力。神既是頭人的敵人，又是頭人占有和篡位的對(duì)象。庫(kù)克船長(zhǎng)恰好被土著人看做這樣一個(gè)形象。

1778年12月至1779年1月，正是夏威夷人的瑪哈希基節(jié)慶。庫(kù)克船長(zhǎng)恰巧在這個(gè)時(shí)候來(lái)到夏威夷，且正如當(dāng)?shù)厣裨捤A(yù)言的帶來(lái)各種物品。他的船隊(duì)到達(dá)夏威夷島的時(shí)間正好在瑪卡希基節(jié)慶中羅諾神像巡游期間，而庫(kù)克的船隊(duì)在登陸之前也正好以順時(shí)針?lè)较蚶@島航行，與羅諾神像在島上的巡游方向一致。因此，土著人將這次回訪解釋為羅諾神的降臨。連庫(kù)克船長(zhǎng)自己也沒(méi)有意識(shí)到，自從他一上夏威夷島即被當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)作羅諾神的化身。瑪卡希基儀式結(jié)束，也預(yù)示著羅諾神的離去。庫(kù)克船隊(duì)的行動(dòng)卻與夏威夷人的思維模式發(fā)生了偏差，于是開(kāi)始有人詢問(wèn)他們離去的時(shí)間，而且急切希望他們離去。最終，庫(kù)克還是率領(lǐng)船隊(duì)在“延期”不久的情況下離開(kāi)了夏威夷島。庫(kù)克船隊(duì)的離去又為夏威夷人的宇宙模式提供一種當(dāng)下的證明:羅諾確實(shí)存在，而且羅諾神的出現(xiàn)與離去與我們的儀式所反映的遠(yuǎn)古情況是一致的。這樣，庫(kù)克船長(zhǎng)按照夏威夷人的儀式程序做了所有該做的事情，他的舉動(dòng)也完全符合夏威夷人的儀式。每一件事都確實(shí)在歷史的層面正好按照儀式的預(yù)定序列進(jìn)行[5]。

接下來(lái)人們就能理解，后來(lái)當(dāng)庫(kù)克船隊(duì)斷了桅桿而重返夏威夷時(shí)，當(dāng)?shù)厝司o張的反應(yīng)。本來(lái)生活已經(jīng)由神圣復(fù)歸于世俗，國(guó)王從神的手中奪回了權(quán)利，然而現(xiàn)在“神”卻突然回來(lái)了。在他們的宇宙模式中，神和人本就是相互競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系，神既是頭人的敵人，又是頭人占有和篡位的對(duì)象，因而神的返回自然地被夏威夷人理解為“神要奪回權(quán)力”。于是在政治性、宗教性的目的下，神圣與世俗的斗爭(zhēng)不可避免地發(fā)生了。頗耐人尋味的是，夏威夷人把這一事實(shí)當(dāng)做羅諾神年度儀式性的死亡，他們將庫(kù)克船長(zhǎng)的尸骸還給英國(guó)人并問(wèn)他們來(lái)年是否再能返回。庫(kù)克的一部分尸骸且被當(dāng)面神圣的物品收藏。每一年的馬卡希基節(jié)期間，都會(huì)把這些尸骸拿來(lái)巡游，它們被認(rèn)為載有庫(kù)克的“馬那”神靈，而庫(kù)克船長(zhǎng)在當(dāng)?shù)睾髞?lái)的傳說(shuō)中也成為神。由此可知，庫(kù)克在夏威夷所受到的待遇，生為羅諾，死亦為羅諾。

于是，另一個(gè)更大的“神話”宣告產(chǎn)生:庫(kù)克船長(zhǎng)(歐洲中心的隱喻符號(hào))與夏威夷的羅諾(異民族的神話敘事)在歐洲航海冒險(xiǎn)和殖民擴(kuò)張的歷史過(guò)程中遭遇，“再生產(chǎn)”出一種新的“歷史真實(shí)”。“夏威夷的歷史經(jīng)常重復(fù)敘述著自己，第一次它是神話，而第二次它卻成了事件。”可以看出，神話作為文化結(jié)構(gòu)中極具符號(hào)意味的部分，它并不只是供人傳述的“文本”，它在傳述中也構(gòu)成了人們先驗(yàn)的思考模式、世界觀，直接影響了人們對(duì)歷史的認(rèn)知與實(shí)踐，并在“經(jīng)驗(yàn)性的冒險(xiǎn)”中經(jīng)受著意義的詮釋與結(jié)構(gòu)的重組[4]。薩林斯借助了神話模式中的“文化結(jié)構(gòu)”，將“歷史與隱喻”、“神話與現(xiàn)實(shí)”成功地結(jié)合在一起。其中的邏輯關(guān)系是:(1)神話和傳說(shuō)的虛擬性構(gòu)成歷史不可或缺的元素;(2)對(duì)同一個(gè)虛擬故事的復(fù)述表明了人們的文化認(rèn)同和歷史傳承;(3)敘事行為本身也是一種事件和事實(shí)，一種動(dòng)態(tài)的實(shí)踐;(4)真正的意義和價(jià)值取決于整個(gè)社會(huì)知識(shí)體系。對(duì)某一種社會(huì)知識(shí)和行為的刻意強(qiáng)調(diào)或重復(fù)都屬于社會(huì)再生產(chǎn)的有機(jī)部分。它是虛構(gòu)的，同時(shí)又具有真實(shí)性。虛構(gòu)本身就是一種事實(shí)的真實(shí)性。

薩林斯關(guān)于庫(kù)克之死的論述，體現(xiàn)了這樣一種主張:人類學(xué)家所稱的“結(jié)構(gòu)”——文化秩序的象征性關(guān)系——乃是一種歷史事物[4]。這種主張，明確地超越了廣泛存在于人文學(xué)科中的“結(jié)構(gòu)”與“歷史”之間的概念對(duì)立。歷史乃是依據(jù)事物的意義圖式安排的，在不同的社會(huì)中，其情形千差萬(wàn)別。也可以倒過(guò)來(lái)說(shuō):文化的圖式也是以歷史的方式進(jìn)行安排的，因?yàn)樗鼈冊(cè)趯?shí)踐展演的過(guò)程中，其意義或多或少地受到重新估價(jià)。在人們進(jìn)行的創(chuàng)造性行動(dòng)中，人們依據(jù)對(duì)文化秩序的既有理解，來(lái)組織他們的行動(dòng)計(jì)劃，并賦予其行動(dòng)目標(biāo)以意義的。

因此，可以這樣認(rèn)為，文化在行動(dòng)中以歷史的方式被再生產(chǎn)出來(lái)。按照格爾茲的說(shuō)法，一個(gè)事件是一個(gè)普遍現(xiàn)象獨(dú)一無(wú)二的現(xiàn)實(shí)化，是一種文化模式的偶然實(shí)現(xiàn)，另外，人們會(huì)創(chuàng)造性地重新思考他們的慣用圖式，也就是說(shuō)，文化在行動(dòng)中以歷史的方式改變了[4]。一方面，人們是依據(jù)對(duì)文化秩序的既有理解，來(lái)組織他們的行動(dòng)計(jì)劃，并賦予其行動(dòng)目標(biāo)以意義。庫(kù)克在夏威夷的遭遇便是基于當(dāng)?shù)氐纳裨捘Ｊ竭@么一個(gè)前提，當(dāng)?shù)赝林ㄟ^(guò)與庫(kù)克的交往來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)羅諾神圣的膜拜;另一方面，相應(yīng)地，由于行動(dòng)的偶然情境并不必定與某些群體可能賦予它們的意義相吻合，人們會(huì)創(chuàng)造性地重新思考他們的慣用圖式，一如庫(kù)克的出現(xiàn)給夏威夷土著文化系統(tǒng)所帶來(lái)的轉(zhuǎn)型，從而實(shí)現(xiàn)其再生產(chǎn)的目的，并使之得以持續(xù)建構(gòu)。不論是哪一方面，當(dāng)?shù)氐耐林幕到y(tǒng)都是庫(kù)克及其船隊(duì)一系列行為的載體，從土著主位的角度來(lái)看，庫(kù)克始終都游離于夏威夷土著文化系統(tǒng)之外，然其價(jià)值就在于，當(dāng)庫(kù)克進(jìn)入夏威夷時(shí)，他的那些看起來(lái)較為個(gè)人的行為在不知不覺(jué)間被納入當(dāng)?shù)氐纳裨掦w系，從而建構(gòu)了當(dāng)?shù)氐臍v史。人們可以從歷史中發(fā)現(xiàn)結(jié)構(gòu)，反之亦然[4]。

從涂爾干的社會(huì)結(jié)構(gòu)論，列維—斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義的“普遍文法”，布羅代爾的“長(zhǎng)時(shí)段歷史”(結(jié)構(gòu))到薩林斯“神話模式”等，學(xué)者們無(wú)不在“結(jié)構(gòu)”中尋找“真實(shí)性”答案。雖然他們各自在“結(jié)構(gòu)”的指喻和使用上不盡相同，但都超越對(duì)簡(jiǎn)單事實(shí)的糾纏，上升到了對(duì)“文化秩序”重構(gòu)的高度。比如薩林斯所使用的“文化結(jié)構(gòu)”，即指文化秩序的象征性關(guān)系的歷史、表述與作用[6]。在庫(kù)克船長(zhǎng)之死這一事件中，“對(duì)歷史人類學(xué)的巨大挑戰(zhàn)不僅僅是要知道事件是如何被文化所作用，而且要了解在過(guò)程中它是如何被重構(gòu)的。”[7]與傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義所堅(jiān)持的“文化理性”不同，薩林斯超越了“實(shí)踐理性與文化理性”的簡(jiǎn)單分類，“發(fā)現(xiàn)”或“發(fā)明”了另外一種結(jié)構(gòu)的真實(shí)性。

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