集體記憶理論經驗研究的七個維度:1989—2009

摘要:二十年間關于集體記憶的經驗研究可分為認同、世代與分層、集體失憶、暴力與權力、流言與集體記憶、聲譽與集體記憶、集體記憶的連續性等七個維度;大陸學者著重關注于宏大歷史事件的集體記憶，而臺灣學者更關注于族群認同和臺灣本土;總體來看，國內關于集體記憶的研究日趨增多。

關鍵詞:集體記憶;社會記憶;文獻綜述

中圖分類號:C91文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2010)06-0200-02

當前集體記憶經驗研究的七個維度:

1.認同。溫菲爾德(Wingfield，NancyM.，2000)通過對國家認同的研究指出，二戰后捷克斯洛伐克驅逐德國人的過程，同時也是把他們從捷克人意識中清除的過程。趙云麗(2007)通過市民對他們與泉水之間有關聯的敘述和相關文獻資料的考察，指出濟南市民對自己“泉城人”群體身份的主觀意識上的認同，自我滿足感以及群體成員間親密感和團結感的獲得，是由泉水復涌事件而引發的“集體歡騰”等表象背后的象征意義。阿斯曼(1992)則從文化認同的角度探討了重大事件與個人經歷的關系。他認為，記憶的基本過程可以概括為個人記憶—社會記憶—溝通記憶—文化記憶。蕭阿勤(1997)強調兩人共同的集體記憶架構對維護公共生活具有非常重要的意義。舒開智(2008)認為，節慶中的紀念儀式和體驗參與強化著民族的共同集體記憶和文化認同。將一個國家的過去和現在構建成延綿不絕的統一體，給一個民族的思維和行動提供歷史文化坐標系。劉朝暉(2003)以歸僑作為研究對象，剖析了社會記憶如何作用于歸僑的認同建構。他提出在對國家或地方的認同建構上，“歸僑意識”始終貫串著歸僑的集體記憶， 認同建構是情景性的， 流動的， 是一個交織著多重利益的復雜的心理過程。在族群認同方面，臺灣學者王明坷(2006)主要從民族歷史與族群本質及其認同的角度研究了社會人類學和民族學意義上的社會(歷史)記憶理論，并具體考察了華夏邊緣族群各自的社會(歷史)記憶的演變及其與該族群的形成與擴張之間的相互關系。王大立將集體記憶的理論應用于地方文化的研究，以集體記憶的發展、維持與變遷中的敘事模式探討臺中市南屯區犁頭店當地居民“麻筍文化”集體記憶的意義。翁秀琪以臺灣當代史上最具關鍵性的歷史事件之一的美麗島事件作為研究對象，從集體記憶的理論角度探討主流媒體以及行動者是如何透過對美麗島事件的文字、口述歷史的報道來建構臺灣民眾的集體記憶并以之來影響國家和族群的認同。

2.世代與分層。霍華德，舒曼和杰奎琳·斯科特(1989)進行了“代與集體記憶”的研究。調查研究的結果強有力地支持了他們的假設，即對人們產生最大影響的令人難忘的事件和變遷，發生在一個同期群的青春期和成年早期。并在很大程度上與人們從哈布瓦赫的著作中推論出的命題一致。這個研究強烈支持了曼海姆的“代和代群”這對概念。王漢生和劉亞秋(2006)在關于知青集體記憶的研究中，提出知青集體記憶正是通過知青個體化的充滿張力的敘事而展開其邏輯的。通過敘事，知青“自我”意義和“群體”意義生成，在此基礎上，知青通過對“代”的認同，使得自己與國家歷史相聯，以確定自我形象并在更宏大的社會結構中進行定位。

3.集體失憶。鄭宇(2008)對箐口村哈尼族“集體失憶”進行了闡釋。他認為，一段歷史要成為特定文化系統的集體記憶，需要在影響集體記憶的構建和演化的三個主要方面即敘事框架、主體訴求和復現機制的共同作用下才可能實現。箐口村對于共和國歷史事件的“集體失憶”，便是同以上方面緊密關聯的。它導致的結果，是共和國的歷史在集體記憶復現的兩種情況:一是在各種儀式、節日等重大活動中集中地表現出的制度化的集體記憶;二是日常生活中隨機表現出的非制度性的集體記憶未能出現。因此，箐口村的“集體失憶”僅僅是以“我們”的標準來衡量的“失憶”而已。

4.暴力與權力。海倫娜(2000)以南非的索韋托起義為例分析了暴力的經歷、記憶和歷史的創造的關系。她指出，在對個人身體構成實質性的傷害的暴力經歷之外存在著一種推論的(discursive)和經過粉飾的暴力，持續的對人們的心智構成損害，瓦解和削弱人們找尋連續性和意義的能力。如果這種暴力普遍深入和持續下去，它的影響就會超過個人傷害的層次，從而把原本關系緊張的集體記憶和官方歷史的結合起來(鄭廣懷，2006)。阿姆斯壯(Armstrong)在《記憶和模糊:芬蘭的個人和集體記憶》一文中考察了個人經歷和國家事件的復雜關系及個人記憶是怎樣成為集體記憶的一部分的。景軍的《神堂記憶》通過對甘肅省永靖縣劉家峽大川村的田野調查，從社會記憶理論的角度，對記憶如何通過以大川孔廟為中心的活動被表達和傳遞的研究，以自下而上的方法處理中國文化中的追憶問題及國家權力是如何極力左右人們的遺忘與選擇性的追憶。郭于華(2003)以陜北某村莊女性口述的農業集體化經歷、感受和記憶為主要分析對象，探討了女性記憶的內容和特點以及宏大的社會工程對女性生存狀態與精神狀態的重新建構，并認為女性的記憶和講述為理解和洞悉農村日常生活中的國家治理模式和國家—社會關系開辟了重要的途徑。方慧容(1997)集中討論了調查研究和“訴苦”這兩種權力實踐，在遭遇農村社區所面臨的基本矛盾——即前者所暗含的現代意義上的“事件感”及相應的“事件真實”同農村社區中的“無事件境”及“無事件境”下的“真實”的矛盾，及它對農村社區的社會生活和心態的影響。

5.流言與集體記憶。李若建(2005)回溯了20 世紀50 年代發生在幾個省的“毛人水怪”謠言，指出這一謠言爆發是當年社會巨變的一種反應;謠言的實質是被重新建構的集體記憶。在謠言的制造者和傳播者中，社會變革的受沖擊者起了關鍵的作用;在謠言傳播過程中，民眾呈現出集體行為的非理性，同時也存在理性的成分。加里·艾倫·法恩在《流言、信任和公民社會:集體記憶和有關判斷的各種文化》一文中，指出流言建構了集體記憶，并且依賴于這些記憶，它們表明了一個得到承認的、具有共享的價值觀和關注點的群體——一個有關判斷的共同體——的存在。這種判斷共同體處于一個運行狀況良好的公共領域的核心地帶。

6.聲譽與集體記憶。格蘭迪絲·朗和庫爾特·朗夫婦在一個名為“承認與名望:藝術家聲望的維續”的研究中創造性地探索了集體記憶的在藝術世界里聲望維續的差異。他們得出的結論認為蝕刻藝術家的成就體現在以下幾個方面:其一，藝術家的生前是否已經開始獲得承認;其二，他們的藝術傳人能否使其藝術對后人產生影響;其三，把藝術品集中到檔案館和博物館的收藏網的狀況如何;其四，藝術家是否具有作為一個符號聚焦點的能力，吸引那些與他的作品并不直接相關的各種情感。

7.社會記憶的連續性。施瓦茨(Schwartz，1990)指出，集體記憶具有雙重性質。它通過展示林肯的形象在幾代美國人中所經歷的劇烈變化而得出結論:“集體記憶既可以看做是對過去的一種累積性的建構，也可以看做是對過去的一種穿插式的建構。”蕭阿勤(1999)通過對臺灣20世紀70年代鄉土文學的研究，指出，集體記憶使我們了解到過去仍然活生生地存在于現在，以及過去對社會生活的重要性，應該對集體記憶的歷史延續性予以關注。納日碧力戈(2000)通過對各煙屯藍青定瑤的田野考察指出，各煙屯藍青定瑤的習俗具有一系列觀念基礎， 也具有用肢體來操演的民間儀式。思維觀念和肢體儀式共存互生， 成為社會記憶的一部分， 通過一次又一次的操演， 和經濟理性對話， 使傳統在表層蛻變的同時， 保持底層的沿續。

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