敦煌文獻(xiàn)釋詞與詞匯溯源

內(nèi)容摘要：近年來(lái)，有些研究者在考釋敦煌文獻(xiàn)詞語(yǔ)時(shí)，由于對(duì)某些詞匯的詞源不了解或不熟悉，從而得出了一些不太準(zhǔn)確的結(jié)論，因不明典故而誤、因忽視前世文獻(xiàn)而誤、因缺少佛教知識(shí)而誤、因不懂名物制度而誤、因不知通假而誤等。本文就此分類(lèi)各舉若干例證加以說(shuō)明。希望引起學(xué)術(shù)界對(duì)詞匯溯源的重視。

關(guān)鍵詞：敦煌文獻(xiàn)；詞語(yǔ)；考釋?zhuān)辉~源

中圖分類(lèi)號(hào)：G256.1；H131 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-4106(2010)02-0106-07

上世紀(jì)初，敦煌文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)為世人提供了大量唐代前后的俗文學(xué)、社會(huì)文書(shū)等文獻(xiàn)資料，這些文獻(xiàn)中都保存了大量的中古近代漢語(yǔ)俗語(yǔ)詞，為訓(xùn)詁學(xué)開(kāi)辟了新的領(lǐng)域。繼蔣禮鴻先生《敦煌變文字義通釋》之后，大量考釋敦煌文獻(xiàn)詞語(yǔ)的文章、專(zhuān)著涌現(xiàn)出來(lái)。這些成果為訓(xùn)詁學(xué)的發(fā)展以及敦煌文獻(xiàn)的整理作出了重大貢獻(xiàn)。但有些學(xué)者在釋詞時(shí)由于未能找出這些詞匯的詞源，或?qū)λ鼈冊(cè)谖墨I(xiàn)中的流變不太了解，從而對(duì)詞語(yǔ)作出了不準(zhǔn)確的解釋。這在一定程度上影響了人們對(duì)于敦煌文獻(xiàn)的理解。本文分類(lèi)舉例，并略作考辯，希望藉以引起大家對(duì)詞匯溯源的重視。

一 因不明典故而誤

古人文章中經(jīng)常使用典故，若不知道這些典故的出處或?qū)Φ涔什皇煜ぃ瑑H以字面義解釋?zhuān)瑒t往往不能正確理解古人的文意。

【匪石】

“匪石”可指非常感動(dòng)義。斯1438V《書(shū)儀》：“頃年不枉刀札，是以非敢通書(shū)。昨覽銀鉤，其心匪石。”這兒不是用《詩(shī)經(jīng)》“我心匪石，不可轉(zhuǎn)也”之意。“匪石”是說(shuō)心非木石，孰能無(wú)感。故“其心匪石”言心里非常感動(dòng)。斯1441《勵(lì)忠節(jié)鈔》卷第一《賢行部》：“郄中尚書(shū)曰：彼以惡來(lái)，我以善應(yīng)，茍非木石，理無(wú)不感。”斯1438V《書(shū)儀》：“懇誠(chéng)之心，其如匪石。”

按，“心非木石”的較早用例有鮑照《擬行路難》“心非木石豈無(wú)感”等。古書(shū)中用“心非木石”者，下多有所承，如鮑詩(shī)“豈無(wú)感”、曾舉《勵(lì)忠節(jié)鈔》“理無(wú)不感”之類(lèi)皆是。只言“心非木石”句意不全，古籍中絕無(wú)單用此語(yǔ)者，更無(wú)簡(jiǎn)作“匪石”者。曾氏對(duì)“匪石”的解釋值得商榷。

其實(shí)，上揭《書(shū)儀》中的“匪石”的確是用《詩(shī)經(jīng)》之典。《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·柏舟》：“我心匪石，不可轉(zhuǎn)也。”鄭箋：“言己心志堅(jiān)平，過(guò)于石席。”孔疏：“言我心非如石然，石雖堅(jiān)，尚可轉(zhuǎn)，我心堅(jiān)，不可轉(zhuǎn)也。”故后世多用“匪石”指心志堅(jiān)平，堅(jiān)定不移。《三國(guó)志·魏志·管寧傳》：“若寧固執(zhí)匪石，守志箕山，追跡洪崖，參蹤巢、許。斯亦圣朝同符唐、虞，優(yōu)賢揚(yáng)歷，垂聲千載。”此之“匪石”指管寧仍然不應(yīng)朝廷之征召。此詞還可用于指代女子的忠貞。《北史·列女傳》：“魏隋所敘列女，凡三十四人。自王公妃主，下至庶人女妻，蓋有質(zhì)邁寒松，心逾匪石，或忠壯誠(chéng)懇，或文采可稱(chēng)。”依《毛詩(shī)序》，《柏舟》所寫(xiě)的是“仁人不遇”，故后世更多的是用它表示臣子對(duì)國(guó)君的忠心，如《晉書(shū)》卷70：“屬巨猾滔天，幼君危逼，乃崎嶇寇難，契闊艱虞，匪石為心，寒松比操，貞軌皆沒(méi)，亮跡雙升。”

回到前揭引文所舉的兩例。第一例為一封與友人的書(shū)信，其曰：“頃年不枉刀札，是以非敢通書(shū)。昨覽銀鉤，其心匪石。”意謂雖然我們多年未嘗通信，但看到來(lái)信，您的心還是那樣忠貞、堅(jiān)定。所舉第二例S．1438V《書(shū)儀》原文是：“某忝日王臣，自念畢力。雖淺謀偶中，指縱仆夫，豈敢論功。濫蒙收敘，誓當(dāng)激厲駑鈍，愿劾驅(qū)馳。懇誠(chéng)之心，其如匪石。”這是一封上表，“懇誠(chéng)之心，其如匪石”，與《晉書(shū)》“匪石之心”意同，都用來(lái)表達(dá)對(duì)統(tǒng)治者的忠心。前揭引文作者沒(méi)有弄清“匪石”在《詩(shī)經(jīng)》及后世文獻(xiàn)的確切意義而妄作新解，誤。

【簡(jiǎn)】

“簡(jiǎn)”有獲得義。《敦煌愿文集·李十一父》：“伏愿法師名流梵宇，長(zhǎng)謠辯鼎之才；聲簡(jiǎn)帝心，坐見(jiàn)同車(chē)之請(qǐng)。”又《愿文等范本》：“侍御及諸公等赤心佐國(guó)，常簡(jiǎn)帝心。”“簡(jiǎn)”為獲得義……又《梁書(shū)·范云傳》：“綢繆翊贊，義簡(jiǎn)帝心，雖勘非鞠，而舊同論講。”“簡(jiǎn)”為獲得義可得而知。

按，其實(shí)上揭“簡(jiǎn)帝心”云云，皆用《論語(yǔ)》及《古文尚書(shū)》之典。《論語(yǔ)·堯曰》：“帝臣不蔽，簡(jiǎn)在帝心。”《尚書(shū)·湯誥》：“罪當(dāng)朕躬，弗敢自赦，惟簡(jiǎn)在上帝之心。”孔穎達(dá)《尚書(shū)·湯誥》疏、邢爵《論語(yǔ)》疏引鄭玄注《論語(yǔ)》曰：“簡(jiǎn)閱在天心，言天簡(jiǎn)閱其善惡也。”自漢迄清的《論語(yǔ)》、《尚書(shū)》注家多釋“簡(jiǎn)”作“閱”。近世或有別解。戴望曰：“簡(jiǎn)猶存也……當(dāng)存察天心而予奪之。”王閩運(yùn)曰：“簡(jiǎn)，代也。在，察也。帝，堯也。以禹代己，乃察堯之心時(shí)清。”錢(qián)穆曰：“簡(jiǎn)，選擇義。簡(jiǎn)在帝心，惟帝所命也。”皆無(wú)釋“簡(jiǎn)”為獲得之義者。

檢討“簡(jiǎn)”字各種解釋?zhuān)埔葬屪鳌按妗睘殚L(zhǎng)。《說(shuō)文·心部》：“簫，存也。從心。簡(jiǎn)省聲，讀若簡(jiǎn)。”段玉裁改作，簫，在也”，且曰：“《論語(yǔ)》‘簡(jiǎn)在帝心’，即‘簫’之毆借。”王筠同其說(shuō)，但以為“存”不必改為“在”。郝懿行以為《爾雅·釋訓(xùn)》“萌萌，存也”之“萌”為“簫”字之訛，“簡(jiǎn)在帝心”之“簡(jiǎn)”即其字之假借。要之，《論語(yǔ)》之“簡(jiǎn)”即《說(shuō)文》之“簫”，亦即《爾雅》之“萌”，其義即為“存”為“在”。

戴氏釋“簡(jiǎn)”為“存”，其說(shuō)是；然謂“存察天心”云云，則非。“簡(jiǎn)在帝心”，即在于帝心，簡(jiǎn)、在二字同義復(fù)舉。此句意謂帝臣(即湯之自稱(chēng))之罪在于上帝之心，己不敢蔽之。這里的“帝”即上文之“皇皇后帝”，即天帝(王閩運(yùn)以帝為堯。殊非)。后世引用此典者，或引申之指人間帝王，如《北史·崔浩傳》載浩上疏曰：“今宜早建東宮，選公卿忠賢陛下素所委仗者，使為師傅，左右信臣簡(jiǎn)在帝心者，以充賓友。”前揭之文所引諸例與此大致相同，唯“在”字或省或不省耳。

二 因忽視前世文獻(xiàn)而誤

敦煌文獻(xiàn)中固然有新出現(xiàn)的大量新詞新義，但絕大部分的詞匯仍是對(duì)前代的繼承和改造。某些研究者在考釋中古詞語(yǔ)時(shí)，所使用的僅是中古材料，甚至僅是敦煌材料，這就難免對(duì)詞義做出錯(cuò)誤的解釋。蔣禮鴻先生在《敦煌變文字義通釋·序目》中說(shuō)：“研究古代語(yǔ)言，我以為應(yīng)該從縱橫兩個(gè)方面做起……所謂縱的方面，就是聯(lián)系起各個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言來(lái)看它們的繼承、發(fā)展和異同。”這些話(huà)對(duì)我們的啟發(fā)很大，只有將敦煌文獻(xiàn)中的詞語(yǔ)與前世文獻(xiàn)溝通起來(lái)，將這些詞匯的源流考查清楚，才能對(duì)敦煌詞語(yǔ)作出更好的解釋。

【擗】【擗地】

擗“擗”通擗，擊打義。……《大方便佛報(bào)恩經(jīng)》卷第四《惡友品第六》：“王與夫人愁憂(yōu)苦惱，左右啼泣，憂(yōu)悲懊惱，愁?lèi)炦ǖ亍！薄斑ǖ亍奔辞脫舻孛妗峨p恩記》作“躃地”，“擗地”雖指撲倒于地，但是指像敲擊而下的撲倒……斯1386《素經(jīng)·喪親章第十八》：“擗踴哭泣，哀以送之。”“擗”即是以腳擊地。

按，擗，又作辟，古書(shū)中常見(jiàn)。《爾雅·釋訓(xùn)》：“擗，拊心也。”郭璞注：“謂椎智也。”《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·柏舟》：“寤辟有摽。”毛傳：“辟，拊心也。”《禮記·檀弓下》：“嘆斯辟，辟斯踴矣。”鄭玄注：“辟，拊心。”《禮記·問(wèn)喪》：“辟踴哭泣。”鄭玄注：“辟，拊心也。”是“擗(辟)”古皆訓(xùn)為“拊心”，后或有因擗、踴連文而誤訓(xùn)擗為踴者，如《文選·謝莊<宋孝武宣貴妃誄)》：“純孝擗其俱毀。”張銑注：“擗，踴也。”絕無(wú)訓(xùn)為“以腳擊地”者。

而佛經(jīng)中經(jīng)常出現(xiàn)的“擗(躃)地”則恐怕和訓(xùn)為“拊心”的“擗”并沒(méi)有多少關(guān)系。《一切經(jīng)音義》引《玉篇》：“躃，倒也。”(T54，p0469a)“躃地”即“倒地”，佛教文獻(xiàn)中多用來(lái)表示哀痛之貌，《一切經(jīng)音義》卷29：“擗地者，以哀痛故，自投身于地，宛轉(zhuǎn)號(hào)哭，痛苦之甚也。”(T54，p0503c)吳支謙譯《菩薩本緣經(jīng)·一切持王子品第三之余》：“妻聞是語(yǔ)，其心迷沒(méi)，舉身自撲，悶絕躃地。”(T3，p0060b)這里的“躃地”與“舉身自撲”義同，實(shí)在和“擗踴”或者“敲擊”無(wú)關(guān)。前揭之文所引《大方便佛報(bào)恩經(jīng)》及《雙恩記》之例與此也大致相同。

故“擗踴”之“擗”義為“拊心”，“擗地”之“擗”義為“仆倒”。前揭之文不知兩詞的源頭而誤作訓(xùn)釋。

【所天】

“所天”即所依恃的人。《大方便佛報(bào)恩經(jīng)》卷四《惡友品第六》：“爾時(shí)善友太子，前抱持導(dǎo)師，舉聲悲哭：‘一何薄命，生失我所天!…這里“所天”的義域更寬泛，可指君、親、夫以外的人。“導(dǎo)師”就是航海導(dǎo)師，善友稱(chēng)航海師為“所天”。《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷四：“我聞如來(lái)于君國(guó)內(nèi)而取滅度，唯無(wú)上尊實(shí)我所天，故從遠(yuǎn)來(lái)，求請(qǐng)骨分，欲還本土，起塔供養(yǎng)。”此“所天”指佛為所依恃的人。……按，此處蓋用《漢語(yǔ)大詞典》之說(shuō)，《漢語(yǔ)大詞典·戶(hù)部》“所”下釋日：舊稱(chēng)所依靠的人。(1)指君主或儲(chǔ)君。(2)指父。(3)指夫。故曾氏又日：“這里‘所天’的義域更寬泛。”釋“所天”為“所依恃的人”，此說(shuō)可通。但曾氏未找到本詞的詞源，對(duì)其流變也不熟悉，其實(shí)此說(shuō)并不確切。

《說(shuō)文·一部》：“天，顛也。至高無(wú)上，從一大。”“天”的本義指人頭頂，在人之上為“天”；居自然之上位者亦為“天”，天空是也；引申之，居人倫之上位者亦謂之“天”，故君、父、夫皆可謂之“天”。《爾雅·釋詁》：“天，君也。”《詩(shī)經(jīng)·鷛風(fēng)·柏舟》：“母也天只，不諒人只。”毛傳：“天，謂父也。”《儀禮·喪服傳》：“父者，子之天也。夫者，妻之天也。”皆是其證。引申之，所尊敬之人亦可謂之“天”。《后漢書(shū)·蘇章傳》：“順帝時(shí)，遷冀州刺史。故人為清河太守，章行部案其奸臧。乃請(qǐng)?zhí)兀瑸樵O(shè)酒肴，陳平生之好甚歡。太守喜日：‘人皆有一天，我獨(dú)有二天。’”“二天”，一指自然之天，另一“天”即指蘇章。《晉書(shū)·愍懷太子傳》：“自道文病，中宮三遣左右來(lái)視，云：‘天教呼汝。’”此“天”即中宮侍從對(duì)賈后的稱(chēng)呼。

“所天”，即“以之為天的人”，與“天”義同，即“所尊敬的人”。故“所天”亦多用來(lái)稱(chēng)呼君、父、夫，具體例證可參《漢語(yǔ)大詞典》。引申之，也可以指母，《晉書(shū)·康獻(xiàn)褚皇后傳》：“今上躬奉康、穆、哀皇及靖后之祀，致敬同于所天。”此“所天”指晉孝武帝之生母。再引申之，則所敬重之人皆可謂之“所天”。《后漢書(shū)·文苑傳》載皇甫規(guī)與趙壹之書(shū)曰：“惟君明叡，平其夙心，寧當(dāng)慢傲，加于所天?”李賢注曰：“尊敬壹，故謂為所天。”曾氏所舉094寫(xiě)卷稱(chēng)“導(dǎo)師”為“所天”，又引《長(zhǎng)阿含經(jīng)》“唯上尊實(shí)我所天”，皆當(dāng)以此義釋之。

《漢語(yǔ)大詞典》僅以君、父、夫釋“所天”，固然片面。前揭之文雖發(fā)現(xiàn)“所天”有它義，但仍泥于《漢語(yǔ)大詞典》的解釋?zhuān)瑳](méi)有從語(yǔ)源上研究其意義，所以沒(méi)能得出確切的解釋。

三 因缺少佛教知識(shí)而誤

敦煌文獻(xiàn)絕大部分都是佛教文獻(xiàn)，即使是世俗文獻(xiàn)，也大都與佛教有關(guān)。因此敦煌文獻(xiàn)使用了大量的佛教術(shù)語(yǔ)，如果不清楚這些術(shù)語(yǔ)的源頭，則很可能無(wú)法正確地解釋敦煌詞語(yǔ)。

【優(yōu)婆姨】【阿姨師】

尼姑的異稱(chēng)極多，正規(guī)的有“比丘尼”、“優(yōu)婆姨”等，俗稱(chēng)則有“阿姨”、“師姨”等，《漢語(yǔ)大詞典》已收；其它如“姨師”、“阿姨師”等皆是……S．6551《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》：“諸寺毗尼、法律、僧政、法師、律師、諸僧眾、尼眾、阿姨師，總愿龍花三會(huì)，同登解脫之床；賢劫數(shù)中，早證無(wú)為之果。”

首先，“優(yōu)婆姨”并非尼姑的異稱(chēng)。宋僧法云《翻譯名義集·七眾弟子篇第十二》：“優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷。肇日：‘義名信士男、信士女。’《凈名疏》云：‘此云清凈士、清凈女，亦云善宿男、善宿女。雖在居家，持五戒，男女不同宿，故云善宿。’……鄔波斯迦，唐言近事女，舊日優(yōu)婆斯，又日優(yōu)婆夷，皆訛也。”(T54，p1073a)是“優(yōu)婆姨”乃居家“信女”，并非尼姑。

“阿姨”、“師姨”即尼姑，《翻譯名義集》有明文，蓋可無(wú)疑。但如果“阿姨師”也是比丘尼的異稱(chēng)，前舉《講經(jīng)文》中已有“尼眾”，兩者就明顯重復(fù)了。這里“阿姨師”究竟該如何解釋呢?前舉《講經(jīng)文》后又曰：“諸憂(yōu)(優(yōu))婆塞、憂(yōu)(優(yōu))婆夷，伏愿善根日進(jìn)，皆逢千佛之光，不退信心，亦值龍花三會(huì)。”另，該卷前又有文曰：“善男、善女、檀越，信心奉戒持齋，精修不倦。更有諸都統(tǒng)、毗尼、法師、三藏、法律、僧政、寺主、禪師、頭陀、尼眾、阿姨師等，不及一一稱(chēng)名，并乃戒珠朗耀，法水澄清，作人天師，為國(guó)中寶。”兩處之文皆出家眾與在家眾分開(kāi)，由此知“阿姨師”為出家人，而并非“優(yōu)婆夷”。另外，兩處羅列出家人的幾種稱(chēng)號(hào)皆由尊而卑，“阿姨師”在“尼眾”后，則其地位當(dāng)?shù)陀诒惹鹉帷７线@兩個(gè)條件的只有沙彌、沙彌尼之屬了。

佛經(jīng)中有“阿夷恬”一詞，大概與此有關(guān)。《翻譯名義集·釋氏眾名篇第十三》：“阿夷恬，此云新學(xué)，亦云新發(fā)意。”(T54，p1075a)晉竺法護(hù)《文殊師利佛土嚴(yán)凈經(jīng)》卷上：“其阿夷恬新學(xué)菩薩，聞是教訓(xùn)，將無(wú)恐怖乎?”(T11，p0896a)可知“阿夷恬”為新出家者。又或簡(jiǎn)稱(chēng)為“阿夷”，《羯磨·受戒法第二·度沙彌尼文》：“此某甲，欲從某甲求出家。若僧時(shí)到，僧忍聽(tīng)與某甲出家，白如是：我阿夷某甲，歸依佛、歸依法、歸依僧，我今隨佛出家。”(T22，p1060a)“阿夷”，元、明本皆作“阿姨”。但此處所度的是沙彌尼，與受具足戒的比丘尼不同，故此處“阿夷(姨)”亦非比丘尼的異稱(chēng)，而是“阿夷恬”的簡(jiǎn)略。而S．6551中的“阿姨師”當(dāng)即此“阿夷恬”、“阿夷”的異稱(chēng)，指新發(fā)意學(xué)佛的沙彌、沙彌尼之類(lèi)。

四 因不懂名物制度而誤

敦煌文獻(xiàn)中還有一些今天已不常見(jiàn)的名物詞和制度用語(yǔ)，不了解這些名物制度之所以得名，也會(huì)影響對(duì)敦煌文獻(xiàn)的理解。

【突田】【納突】

考S1475背《未年上部落百姓安環(huán)清賣(mài)地契》：“未年十月三日，上部落百姓安環(huán)清為突田債負(fù)，不辦輸納，今將前件地出買(mǎi)(賣(mài))與同部落人武國(guó)子。”“突田”即“突填”，義為“賞還”。請(qǐng)比較同卷《酉年行人部落張七奴便麥契》：“酉年十一月行人部落百姓張七奴為納突不辦，于靈圖寺僧海清處便佛麥陸碩。”又請(qǐng)比較P4686《子年悉董薩部落百姓孫清便粟契》：“如身有東西不在，及依限不辦填還，一仰保人等依時(shí)限還足。”在敦煌契約文書(shū)中，“納”與“填”(“田”)經(jīng)常連用，表示“賞還”。

按，S．1475與P．4648并沒(méi)有多少可比性。S．1475中兩例中“納突不辦”為當(dāng)事人賣(mài)地或借麥的原因，而P．4648“不辦輸納”為當(dāng)事人借粟后需償還時(shí)可能出現(xiàn)的情況。即使僅從語(yǔ)言的角度來(lái)看，P．4686中的“不辦填還”也僅與S．1475中的“不辦輸納”相近，與“突田”或“納突”并沒(méi)有什么關(guān)系，王氏釋前揭二詞為“償還”的理由并不充分。其實(shí)這個(gè)解釋是完全錯(cuò)誤的。姜伯勤《唐五代敦煌寺戶(hù)制度》引用池田溫先生的話(huà)，認(rèn)為“突”字是藏文文書(shū)中“dor”的對(duì)音，姜氏又日：“藏文dor一詞的原意應(yīng)相當(dāng)于漢語(yǔ)的‘一具牛’之‘一具’。后來(lái)才轉(zhuǎn)義為土地丈量單位……既然‘突’是吐蕃管轄時(shí)期的土地計(jì)量及丈量單位。于是吐蕃當(dāng)局注籍即稱(chēng)為‘突地’，據(jù)‘突地’征收的土地稅稱(chēng)為‘突稅’，或稱(chēng)為‘納突’及‘突田’。登記地稅的簿帳稱(chēng)為‘突田歷’，地稅倉(cāng)則稱(chēng)為‘突田倉(cāng)’。”姜氏據(jù)土地制度以釋詞，頗是，但也不無(wú)可商之處。《張七奴便麥契》中“納突不辦”即《安環(huán)清賣(mài)地契》中“突田債負(fù)不辦輸納”，其實(shí)“納突”之“納”仍是“輸納”之義，而“突”即“突田”，本為土地之稱(chēng)，此時(shí)卻已有了賦稅的意思。總之，“突田”本與吐蕃土地制度有關(guān)，而又逐漸引申賦稅之義，“納突”即繳納土地稅。王氏不知這種制度，所以作出了錯(cuò)誤的解釋。

五 因不明通假而誤

敦煌文獻(xiàn)中通假的現(xiàn)象極為常見(jiàn)，如果不能破其通假、求其本字，所得結(jié)論往往也是錯(cuò)誤的。

【參羅】

“參羅”指參天大羅。斯2659《下部贊一卷》之《嘆無(wú)上明尊偈文》：“世界天地及參羅，并由慈尊當(dāng)解析。”“參羅”為參天大羅之簡(jiǎn)稱(chēng)，本來(lái)為道教術(shù)語(yǔ)，后來(lái)被佛教和其它教派所借用。“參天”是指高懸的天，“大羅”即大羅天，是道教所說(shuō)的最高的天……伯2045《三藏法師菩提達(dá)摩絕觀論》：“虛空為道本，參羅為法用。”意謂沒(méi)有虛空便沒(méi)有天的概念，故虛空是道本……斯1635《各數(shù)匯集名抄》：“參羅及萬(wàn)像，一法之所，即云何一法中而生，生種種見(jiàn)，一亦不為一。為欲破諸數(shù)殘智之所聞見(jiàn)，一以為一。”伯3677《沙州報(bào)恩寺故大德禪和尚金霞遷神志銘并序》：“千池水月，蓋是雙輪。萬(wàn)象參羅，皆從方寸。”伯3718《后唐故河西節(jié)度都頭知玉門(mén)軍事張明德邈真贊并序》：“竊以星芒雄角，必膺物而生姿；列宿參羅，誕半千而降德。”

按，首例已言“世界天地”，曾氏又釋“參羅”為“最高的天”，則用語(yǔ)重復(fù)，恐不確。在s．1635和P．3677的例子中，“參羅”皆與“萬(wàn)象”連言，則“參羅”當(dāng)即是“森羅”之借。“森羅”本指“森然羅列”，如陶弘景《茅山長(zhǎng)沙館碑》：“夫萬(wàn)象森羅，不離兩儀所育；百法紛湊，無(wú)越三教之境。”“森羅”、“紛湊”對(duì)文，其義同。又如唐孫揆《靈應(yīng)傳》：“輕裘大帶、白玉橫腰而森羅于階下者，其數(shù)甚多。”而曾氏所舉末例“列宿參羅”即是此義。“森羅”常與“萬(wàn)象”連言，如隋智凱《觀音玄義》卷上：“別教觀假名之法森羅萬(wàn)象。”(T34，p0879b)唐湛然《法華文句記》卷九：“如萬(wàn)像森羅，凡夫謂異。”(T34，p0324e)因“森羅萬(wàn)象”已成為固定形式，這本來(lái)是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的詞組很容易誤以為是并列結(jié)構(gòu)。如《周易集解·序》：“至若近取諸身，四支百體合其度；遠(yuǎn)取諸物，森羅萬(wàn)象備其工。”．“森羅萬(wàn)象”與“四支百體”對(duì)文，恐怕在李鼎祚那里已誤以這一詞組為并列結(jié)構(gòu)了。而唐澄觀《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》卷八：“森羅及萬(wàn)像，一法之所印。”(T36，p0060e)則終于將“萬(wàn)像”與“森羅”拆開(kāi)用了。唐湛然《維摩經(jīng)略疏》：“如一切森羅對(duì)目千種萬(wàn)形，原其同是四大。”(T38，p0702c)此處的“森羅”已完全獨(dú)立為一個(gè)名詞了。

因“參”、“森”音同，故二字常通用。文獻(xiàn)中“參羅”一詞也不希見(jiàn)，后秦鳩摩羅什譯《十住毗婆沙論》：“五色天繒參羅垂列。”(T26，p0033e)唐澄觀《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義抄》：“釋以參羅萬(wàn)象并由緣生，儒道以富貴吉兇皆由氣命。”(T36，p0106b)敦煌佛教文獻(xiàn)中用例更多。S．516《歷代法寶記》：“參羅及萬(wàn)像，一法之所印。”S．2047《金剛經(jīng)疏》：“恒沙諸佛，參羅萬(wàn)象，一法印也。”P(pán)．2275《維摩經(jīng)疏》：“參羅萬(wàn)像雖復(fù)眾多，要從一心變現(xiàn)而起。”皆可與前揭“森羅”例句及曾氏所舉前四例相對(duì)照。

曾氏所舉幾例中，最末一例即用為“森羅”本義，即“森然羅列”，李商隱《謝往桂林至彤庭竊詠》：“辰象森羅正，勾陳翊衛(wèi)寬。”可與此對(duì)看。而其它諸例皆“森羅萬(wàn)象”之義。曾氏不知“參”可通“森”，從而做出了錯(cuò)誤的解釋。

【寫(xiě)】

寫(xiě)”有垂下義。斯1441《鹿兒贊文》：“國(guó)王張弓擬射鹿，聽(tīng)鹿說(shuō)一言：大王是迦葉，鹿是如來(lái)身，凡夫不昔賢，莫作圣人怨。國(guó)王聞此語(yǔ)，便即寫(xiě)弓弦。”“寫(xiě)弓弦”即垂下弓弦的動(dòng)作，與前文的“張弓擬射鹿”的動(dòng)作相照應(yīng)。“寫(xiě)”有傾瀉義，蓋傾瀉總是由上往下行，故引申出垂下之義……《晉書(shū)·潘岳傳》：“發(fā)桶寫(xiě)鞍，皆有所憩。”

按，弓弦是綁縛在弓上的，怎么可能垂下?而謂馬鞍垂下，更屬不辭。此處“寫(xiě)”皆“卸”字之借。《說(shuō)文·同部》：“卸，舍車(chē)解馬也。從止，午聲，讀若汝南人寫(xiě)書(shū)之寫(xiě)。”因二字音同，故多相通假。顧炎武日：“今人謂馬去鞍日寫(xiě)，貨物去舟車(chē)亦日寫(xiě)，與‘器之溉者不寫(xiě)’義同。《后漢書(shū)·皇甫規(guī)傳》：‘旋車(chē)完封，寫(xiě)之權(quán)門(mén)。’《晉書(shū)·潘岳傳》：‘發(fā)槅寫(xiě)鞍，皆有所憩。’《說(shuō)文》作卸。”段玉裁日：“《方言》曰：‘發(fā)，舍車(chē)也。東齊、海岱之間謂之發(fā)，宋、趙、陳、魏之間謂之稅。’郭注：‘今通言發(fā)寫(xiě)。’按，‘發(fā)寫(xiě)’即‘發(fā)卸’也。寫(xiě)者，卸之假借字。《曲禮》曰‘器之溉者不寫(xiě)，其余皆寫(xiě)’，義正同卸。”二氏之說(shuō)皆是。《晉書(shū)》例中，“發(fā)”即《方言》“舍車(chē)”之“發(fā)”，“寫(xiě)”與之對(duì)文，顯為“卸”之借。而《鹿兒贊文》中之“寫(xiě)”亦“卸”之借。《說(shuō)文·弓部》：“弛，弓解弦也。”是古有弓解弦之事。“卸弓弦”即解下弓弦，示不射鹿也。岑參《送郭司馬赴伊吾郡請(qǐng)示李明府》：“安西美少年，脫劍卸弓弦。”此“卸弓弦”與《鹿兒贊文》“寫(xiě)弓弦”同。又《太平廣記》卷127引《宣寶志》日：“仗劍者曰：‘子既不為盜，得無(wú)害我之心乎?且我遁去，道必經(jīng)東廡下，愿解弓弦以授我，使我得去，不然，且死于豎子矣。’先是，生常別以一弦致袖中，既解弦，投于劍客前，密以袖中弦系弓上。賊既得弦，遂至東廡下，將殺鄭生以滅口。急以矢系弦，賊遂去。”此處亦以“解弓弦”示不復(fù)射，與《鹿兒贊文》義同。曾氏不知“寫(xiě)”可通“卸”，遂誤解古書(shū)。