哈貝馬斯對語言哲學道德理論的批判

摘要：哈貝馬斯的對話倫理學，既源自語言哲學，又超出語言哲學。之所以要超出語言哲學，乃是因為以摩爾為代表的倫理直覺主義、以史蒂文森為代表的情感主義和以黑爾為代表的規定主義都基于各自的前提走向了道德懷疑主義，或者說，都對道德規范的普遍有效性提出了巨大的挑戰。而哈貝馬斯要從理論上論證或者捍衛道德規范的普遍有效性，就勢必要對倫理直覺主義、情感主義與規定主義各自的主張作出檢視與批判。其對話倫理學也正是通過一改語言哲學把實踐性道德問題排除在真理問題范圍之外的做法，從而得以突破語言哲學所囿于的經驗主義懷疑論框架。

關鍵詞：哈貝馬斯；對話倫理學；語言哲學道德理論；批判

中圖分類號：B516.59

文獻標識碼：A

文章編號：1009－3060(2010)03－0018－08

哈貝馬斯(Jtirgen Habermas)的“對話倫理學\"(die Diskursethik，discourse ethics)，既源自語言哲學，又超出語言哲學。說它源自語言哲學，是因為對話倫理學本身就是西方哲學語言學轉向以后萌生而出的一種新的倫理樣態。即有著深厚的語言哲學背景。說它超出語言哲學，乃是因為對話倫理學一改語言哲學把實踐性道德問題排除在真理問題范圍之外的做法，突破了語言哲學所囿于的經驗主義的懷疑論框架。

而之所以說語言哲學在道德問題上難以邁出經驗主義的懷疑論的框架，是因為固守經驗主義傳統的語言哲學在道德問題上犯了一個共同的錯誤，那就是把規范性命題(或者價值命題、價值判斷、評價性陳述、價值陳述)是否有真假性的問題與驗證描述性命題(或者事實命題、事實判斷、描述性陳述、事實陳述)的真假問題等而論之，以至于以摩爾(G.E.Moore)為代表的倫理直覺主義(intuitionism)、以史蒂文森(C.L.Stevenson)為代表的情感主義(emotivism)和以黑爾(Richard M.Hare)為代表的規定主義(prescriptivism)都基于各自的前提走向了道德懷疑主義，或者說，都對道德規范的普遍有效性提出了巨大的挑戰。而哈貝馬斯要從理論上論證或者捍衛道德規范的普遍有效性，就勢必要對倫理直覺主義、情感主義與規定主義各自的主張作出檢視與批判。

一、對以摩爾為代表的“倫理直覺主義”的批判

眾所周知，1903年摩爾《倫理學原理》(Principia ethica)一書的發表，標志著元倫理學(meta－eth－ics)的興起。與傳統規范倫理學(normative ethics)迥異的是，元倫理學并不致力于揭示隱藏于道德實踐背后的一般的道德原則，并以這種方式來對人們解決實際道德問題的過程施加潛在的影響，而是試圖解釋道德話語的意義，處理道德命題的意義分析，探究道德事實與道德知識存在的可能性，以及追問道德判斷的真實性或錯誤性。其最大的一個特點就是揭示了“事實命題”(fact statement)和“價值命題”(value statement)的差異：前者是有關事態的描述，這類命題是依其與事態的實際相符與否來判定其真假值，而后者則是有關行為的評量，由于這類命題并不陳述事實，故而其真假值也就缺乏判斷的標準。事實命題和價值命題(或者事實判斷和價值判斷、描述性陳述和評價性陳述、事實陳述和價值陳述)的區分，如果溯其端倪，無疑可追溯至休謨(David Hume)所做的“實然”和“應然”、“是”和“應當”的二分。在休謨看來，任何命題不外乎呈現為這樣兩種類型，一種是以“是”或“不是”為系詞的命題，另一種則是以“應當”或“不應當”為系詞的命題，從前一種命題推不出后一種命題，換言之，從“是”推不出“應當”，這一著名的表述也被黑爾稱之為“休謨法則”。基于此，休謨認為，傳統的道德理論和現實世界的存在樣態二者之間實際上存在一種混淆，因為，道德理論的“應然命題”(ought statements)絕不可化約為事實的“實然命題”(is statements)，而這種將“應然”(“應當”)的層面化歸為“實然”(“是”)的層面的做法也就勢必會產生一種混淆，這種混淆用摩爾的話來說，就是“自然主義的謬誤\"(naturalistic fallacy)。

摩爾在《倫理學原理》中首創了“自然主義的謬誤”一詞，并呈揚了“善”這一倫理學概念“不可分析”(unanalyzable)和“不可界定\"(indefinable)的基本主張。所謂“‘善的’是一個單純的概念，正象‘黃的’是一單純的概念一樣；正象決不能向一個事先不知道它的人，闡明什么是黃的一樣，你不能向他闡明什么是善的”。可以看出，以摩爾之見，“善”之所以不可分析、不可界定，乃是因為，“善”是一種最簡單的屬性(a simple property)，是一種非自然的(non-natural)屬性，或者說，是任何其他自然屬性都無法取代的一種屬性。雖然“善”與其他自然屬性存在或此或彼的關系，但二者的分殊又無疑是根本性的和不可忽視的，倘若用其他的自然屬性來取代善的屬性，那就犯了“自然主義的謬誤”。

摩爾之所以批判自然主義謬誤(或者自然主義)，主要是因為：其一，自然主義無法為任何道德原則提供理由證明；其二，自然主義誤導人們的思想，引誘人們接受錯誤的道德原則，從而完全違背倫理學的目的。摩爾的這一主張可以說既嚴厲地批判了以邊沁(Jeremy Bentham)為代表的功利主義者從“趨樂避苦”的心理事實推導“功利原則”的做法，同時也成為英美分析性語言哲學的倫理學原則的出發點，其“自然主義謬誤”批判在西方元倫理學領域也最早掀起了“是”與“應當”(或者“事實”與“價值”)的激烈爭辯。

對于摩爾的論斷，哈貝馬斯作出了自己的評判。其認為，摩爾在論述評價性謂詞(evaluative predi—cate)時，建構了一種非自然屬性的理論，這種屬性能夠以理想的直覺(ideal intuitions)加以把握，或者能夠通過“與把握事物屬性的感覺方式相類似的”某種方式從理想的客體(ideal objects)那里讀到。以這種方式，摩爾想表明，具有直覺意義的實質性規范陳述的真理(the truth of substantive normativestatements)至少能夠被間接證明。然而，摩爾的這種把典型的規范語句當作斷言語句來加以表述的做法實際上把這種分析置于錯誤的軌道上。另外，摩爾認為善的定義問題是全部倫理學的最根本的問題，且以往的倫理思想都試圖給出“善”的定義，卻又都陷入了自然主義的謬誤之中。不過，摩爾雖指責人們在善的定義的問題上犯了自然主義的謬誤，可他自己在進行論證時卻把非自然屬性的“善”與自然屬性的“黃”等同起來，亦即把規范性要求的陳述與真實性要求的陳述等同了起來。針對摩爾對兩種根本不同的屬性所作的混淆，哈貝馬斯指出，“‘善的’(good)或‘正當的’(right)等諸如此類的措辭(ex—pressions)不應與‘黃色的’或者‘白色的’等屬性謂詞(predicates of properties)相比較，而應與‘正確的’(true)等更高層級的謂詞(higher-level predicates)相比較。”

哈貝馬斯從摩爾所舉的“這張桌子是黃色的”和“所有的天鵝都是白色的”等例句出發，分析了道德判斷和描述判斷之間的聯系與區別，并指出，“(a)在既定的條件下，一個人應當說謊”這一命題可重新正確地表述為“(a’)在既定的條件下，說謊是正當的(或在道德的意義上是善的)”。以哈貝馬斯之見，“很容易看出，句子(a’)中的謂詞表述‘是正當的’(is right)或者‘是善的’(is good)較之于句子(b)‘這張桌子是黃色的’中的謂詞表述‘是黃色的’(is right)，起著完全不同的邏輯作用。”一旦“善”這個價值謂詞(value predicate)包含“道德上的善\"(morally good)的含義，我們就能看出很明顯的“不對稱性”(a－symmetry)。上述兩個可比的命題也可重新表述為：(c)h是正當的(或者是命令的(commanded))和(d)p是真的(情況正是如此(it is the case))。

其中，h代表(a)，p代表(b)。(c)和(d)這兩種元語言學的重新表達(metalinguistic reformula－tl’ons)使得句子(a)和(b)所暗含的有效性要求變得清晰起來。通過(c)和(d)這兩種句子形式，我們可以看出，謂詞性質的分析(the analysis of the attribution of predicates)對解釋內含于命題(c)和(d)中的有效性要求而言并不是正確的方式。如果我們想把正當性要求(claims to rightness)和真實性要求(claims to truth)加以比較，并不以一方同化另一方，那么，我們就必須澄清(clarify)p和h如何能夠被奠基，認為(a)和(b)有效或無效的好的理由如何能夠被提出(be adduced)。

在哈貝馬斯看來，一言以蔽之，我們需要表明對道德命令證明而言，特殊的東西究竟是什么。圖爾明(S.E.Toulmin)清楚地看出了這一需要。哈貝馬斯也贊同圖爾明的看法，強調必須指明倫理學中的命令、告誡等道德義務論證的特殊性質。對于上述問題，圖爾明進一步指出了其癥結之所在：“正當，(rightness)并非一種屬性。當我問兩個人哪種行為方式是正當的，我并不是問他們有關屬性的問題——我想知道的是，是否存在選擇這一而不是另一行為方式的理由。……這兩個人在倫理學謂詞情形中所需要的(或者他們都有的)相互矛盾的內容，就是他們這樣做而不是那樣做的理由。”圖爾明也清楚地看出，主觀主義者對摩爾及其他倫理客觀主義之弱點的回答只不過是同一個硬幣的相反面。實際上，這兩種陣營都是從這樣一個錯誤的前提出發的，那就是，真理或者描述性命題的有效性規定著任何陳述得以被視為有效的意義。

基于此，哈貝馬斯指出，一方面，“直覺主義者掌握道德真理的企圖注定要失敗，因為規范性命題(normative statement)既不能證實(verified)，也不能證偽(falsified)，換言之，不能以驗證描述性命題的相同的方式來驗證規范性命題。有鑒于此，可選擇的做法就是對在實踐問題上允許真理的觀念加以全部拒絕(wholesale rejection)。”。另一方面，較之于直覺主義者，主觀主義者當然不會否定這樣一種語法上的事實，那就是建議人們就日常生活中的道德問題一直保持爭論，似乎這些爭論能夠基于正當的理由(good reasons)而被決定。但是，主觀主義者卻把規范與命令證明中的這種質樸的信任(naive trust)解釋為源于日常道德直覺的錯覺，顯然又是錯誤的，故而，較之于斯特勞森(Peter Strawson)這樣的認知主義者，道德懷疑主義者必須承擔一項具有更高要求的任務，那就是他們必須解釋我們的道德判斷究竟是什么以及我們的道德情感究竟扮演什么樣的作用。

二、對以史蒂文森為代表的“情感主義”的批判

摩爾直覺主義論證的失敗，在某種意義上可以說直接促成了“情感主義”(emotivism)的出現。所謂情感主義，指的是持這樣一種看法的學說：倫理學不過是個人情感的純粹表達，道德判斷不過是言說者個人情感、態度或者偏好的一種表達，或者說不過是情感宣泄程度不同的感嘆句，比如“啊”、“哇”之類的感嘆句，而道德判斷與事實是截然二分的，事實可以是真的，也可以是假的，但道德判斷僅僅是態度與情感的一種表達，根本就沒有真假之分。同時，盡管人們仍然追求客觀得到的標準，但任何這類追求都無法得到有效的合理辯護。諸如，卡爾納普(Rudolf Carnap)認為，“從‘殺人是作惡的，這個陳述，我們不能推出任何關于未來經驗的命胚。可見，這種陳述不是可證實的，它沒有理論意義，所有別的價值陳述也都是如此”。石里克(Moritz Schlick)認為，價值只能建立在快樂的情感之上，道德判斷無非是某種情感的一種反應。無獨有偶，艾耶爾(Alfred Jules Ayer)也認為，倫理判斷句除了表達感情、愿望外，并未說出任何有意義的東西，“它們純粹是情感表達，并且因此就不歸人真與假的范疇之下。以哈貝馬斯之見，情感主義這一分析的語言模式所認為的道德判斷句不過是以第一人稱句表達主觀的偏好(preferences)、愿望(desires)和厭惡(aversions)，或者是一個言說者試圖使另外一個人以特定的方式而行動的命令。

在語言哲學的倫理學傳統中，最典型的情感主義倫理學的代表人物是史蒂文森。他的情感主義既發展了休謨經驗主義和邏輯實證主義的傳統，同時又深受杜威(John Dewey)的實用主義經驗論與摩爾的分析哲學的影響，因而在方法上特別注重以對比人類日常語言中的道德話語與非道德話語之間的異同為其基本分析方法。較之于艾耶爾、卡爾納普等情感主義者，史蒂文森情感主義的一個特點就是其更強調判斷或祈使句在語言中的功能是在因果關系意義上影響聽者行為或情緒的觀點，以及不像艾耶爾著重于我本人的感情與態度的表達，而是更強調以我的感受去影響你的情感與你的態度，強調價值術語的情感意義高于它們表達或暗示的任何事實信息。

在史蒂文森看來，一方面，道德語言的分析是倫理學研究的根本方法，因為，我們對道德問題的認識和理解從根本上來說就是如何理解道德語言的問題，而道德語言和詞匯，與其說是為了“勸導”，不如說是為了“表達”，同時，一個詞匯情感上的意義(emotive meaning)就是該詞匯的傾向(tendency)；另一方面，道德生活中的倫理判斷并非僅僅描述、記錄或者揭示事實性的東西，而是主要表達人類的情感與態度。或者說，倫理判斷的主要作用并非指出或者揭示某種事實，而是施加某種情感或態度的影響。作出倫理判斷的主體不僅以判斷的方式來表達自身的情感與態度，而且還以判斷的方式把他們的情感和態度傳遞給聽眾，從而使聽眾與他們一起贊成或者不贊成某事物。而倫理判斷之所以能夠影響與改變人們的情感或態度，主要是因為其中的情感意義起到了一種中介的作用。不過，“我們對別人的影響至多也只能達到‘粗略地趨近于’我們所期望的那個程度；我們不可能完全地達到我們所期望的影響別人的那種程度。”

對于史蒂文森等情感主義者的這種分析的語言模式，哈貝馬斯也給出了自己的評判。在他看來，“情感主義與命令主義的方法試圖表明，規范性陳述之未明了的意義(unclear meaning)最終導源于經驗性陳述或命令陳述的意義，或者是這兩者的某種結合。”根據這種觀點，規范性陳述的規范語義學內容，以規則的形式或者表達了主體的種種態度，或者表達了勸導的種種企圖，或者兼而有之。也正是基于此，所以史蒂文森說，“這是善的”這一判斷大致意味著“我贊成這個，因而如此做”(I approve of this’do as well)。通過這兩個等值的判斷，史蒂文森試圖把握，表達言說者態度的道德判斷的功能和道德判斷被設計得可影響聽者的態度的功能。。“很清楚，情感主義倫理學的基點在于單數第一人稱或者說單主體那里。因此，情感主義仍在康德以來的意識哲學或主體哲學的視野范圍內，而無從認識到規范存在的交互主體性特征。”

三、對以黑爾為代表的“規定主義”的批判

無獨有偶，在語言哲學倫理學傳統中，規定主義者黑爾也如情感主義者史蒂文森一樣把道德語言的分析視為倫理學研究的根本方法，也把日常語言作為倫理學研究的工作語言，不過，二者在理解與解釋道德語言的性質和功能上卻存在殊異，史蒂文森主張道德判斷所表達的是判斷者的一種情感或態度，而黑爾則認為道德判斷所表達的是一種規定性。另外，黑爾較之于史蒂文森可以說更為深入地區分了“規定性”和“描述性”的語言(prescriptive and descriptive language)，從而更加明確地分析了道德語言的性質。在黑爾看來，道德語言不是一種描述而是一種規定，或者說，道德語言的根本特征是“規定性，(prescriptivity)，所謂“規定性”，指的是人們的日常道德語言中包含著道德原則指導、規定行為的根本特征。而規定性語言，就其要我們“做這個或做那個”的意義而言，乃是帶有命令式的性質、祈使性語氣的語言。而這兩種規定性語言的命令式又分為兩種，一種是通常意義上的命令和規定，另一種是包含嚴格意義的價值性評判的表達語調，一種評價性的表示。。可以說，黑爾特別強調道德語言的規定性，認為其高度體現了理性在道德判斷中的地位與作用，倘若把道德判斷歸之為個人情感的純粹表達，那就把這種判斷變成了一種純主觀的東西了。

黑爾在《道德語言》(The language of morals)一書中強調，道德證明的形式即是從一個“道德大前提\"(moral major premise)和一個“事實小前提”(factual minor premise)，過渡至一個“道德結論\"(mor－al conclusion)。諸如，在道德實踐中，發現有人遭受不幸(小前提、事實)，我必須去幫助他或她(結論、價值)，其中在從“事實”到“價值”過渡的地方存在一個缺口，即隱含著一個大前提：我應該幫助不幸者。這個大前提當然也可以表現為其他三段論的結論。不過，在推理的過程中，我們不能將推理無限制地進行下去，而必須將推理的系列終結在某一行為原則上，而這一行為原則又是我們無法進一步加以論證的，如此，我們只好通過“選擇”使自己為之承擔責任。質言之，言說者所推薦的與所采用的規定，最終只能依憑言說者自己所任意采用的原則。正是在這一點上，黑爾的規定主義同情感主義一樣，一旦遇到“終極原則\"(ultimate principle)之類的問題，便認為判斷不可能依靠論證，而只能訴諸“反判斷”(counterassertion)。如此看來，黑爾的規定主義倫理學把行為者和說話者自身在做他認為應該做的事的時候所作出的“選擇”，看作是我的道德價值批判行為的最高權威。如果說在事實性的問題上，真正的和正確的信念是獨立于我的選擇的話，那么，我們的價值判斷則依據我們自己選擇出來去強加于其上的那種標準。這顯然是重復了康德(Immanuel Kant)所說的“道德的主體同時又是立法者”的那種觀點；只是這個道德主體通過講出他規定的“法則”而成為“立法者”，他又通過講出這個法規，而使之采取一種普遍性規定的形式。

所以，不管是情感主義還是規定主義的倫理學，都一如存在主義者薩特(Jean Paul Sartre)那樣，在用“情感”、“偏好”或者“選擇”去說明價值評判時，都未在道德發展的歷史中去探究“選擇”的必要性的根源，而是把“選擇”歸結為道德概念本質本身。故而，他們實際上與薩特一樣都從一個孤立的主體中心出發，都試圖使自己的個人的道德性絕對化。

哈貝馬斯在批評黑爾的規定主義倫理學原則時，指出黑爾以綜合命令(imperatives)和價值評判(e－valuations)的方式，通過規范性的(“善”與“應當”)語句的分析，拓寬了命令主義的方法，并認為，黑爾所說的規范性語句中的中心性的語義學因素，“乃是這樣一種事實，那就是言說者，規勸(recommend)或者規定(prescribe)聽者從兩種行為的可能性中作出某種選擇。但是，由于這些規勸與規定最終以言說者任意接受的原則為基礎，所以，這種類型的評價性語句(evaluative sentences)并不真的適合充當規范性語句分析的模式。”因此，哈貝馬斯認為，“黑爾的規定主義等于一種倫理決定主義(ethical deci－sionism)。在其理論中，證明實質性的規范句的基礎是意向句(sentences of intention)，也就是言說者借以表達其對原則的選擇(最終是對生活方式的選擇)的語句。從另一個角度看，這一選擇是不容許證明的。”

雖然在更狹義的意義上，黑爾的規定主義倫理學較之于情感主義和命令主義倫理學具有這樣一個優點，那就是它考慮到這樣一個事實，即我們應該以理性來討論道德問題。比如，黑爾這樣強調道：“要在道德上成熟起來……就是要學會使用‘應當’一語句，并認識到‘應當’一語句只有通過訴諸一種標準或一組原則才能得到檢驗，而我們正是通過我們自己的決定而接受并創造我們自己的這些標準和這些原則的。”但是，在哈貝馬斯看來，“所有這三種元倫理學的方法都得出了相同懷疑的結論。它們宣稱，我們的道德詞匯的意義，實際上在于表達某些事情，而這些事情如果以經驗性語句、命令性語句或者意向性語句則能表達得更好一些。這些類型的語句，沒有一類能夠充當作出真實性要求或者任何需要論證的有效性要求的工具。就此而言，這即是對道德真理存在的信仰為何會被解釋為一種幻覺，這種幻覺源自于日常生活的直覺性理解。一言以蔽之，非認知主義的方法一下子就剝奪了日常道德直覺領域的重要性。按照這些理論，人們只能以經驗的術語來談論道德問題。……它們所做的一切就是為經驗性研究鋪平道路，以及它們在這一前提上達成了共識，那就是，道德問題不容許有真理性以及規范理論意義上的倫理探究是無意義的。”

四、對語言哲學道德理論批判的實質：清算道德懷疑主義

不難看出，不管是直覺主義、情感主義還是規定主義，實際上都僅僅局限于第一人稱的話語之中，或者說僅僅停留于意識哲學的范圍之內，都沒有提出道德命題的有效性要求的條件問題，三者都只是把道德命題看作是采取更為合適的語言形式的意向性命題，又由于三者都忽視有效性要求的條件，不去研究道德命題的論證條件和具體形式，因而也就勢必會陷入道德非認知主義之中，同時，這種道德非認知主義也必然會致使道德相對主義和道德懷疑主義的大行其道。

問題是，道德非認知主義、懷疑主義為何會盛行無礙?到底有沒有克服、清算它們的有效路徑?在哈貝馬斯看來，倫理學領域之所以會充斥著道德非認知主義的迷霧，主要是因為有些人“還不相信行為規范在道德實踐層面上能夠得到證明”。而“非認知主義立場主要依憑兩個論據：其一，有關基本道德原則的爭論通常達不到共識，其二，對規范性命題作真理性解釋的所有企圖都歸于失敗”。這表明，非認知主義認為有關道德基本問題的爭論一般都無法以正常的方式加以解決，爭論各方也無法達成共識，另外，非認知主義還認為規范性命題不能要求被承認、被容許有真理性。在此，哈貝馬斯無疑鞭辟入里地揭示了道德非認知主義的問題之癥結，而這兩個問題實際上也長時間困擾著當今西方道德哲學界。

社群主義的主要代表人物麥金太爾(A.MacIntyre)對此也作了揭示，他把這種只有道德爭論而無道德結論的現象稱之為“道德語言的無序”，所謂“在我們居住的現實世界上，道德語言處于一種同樣強烈的無序狀態，正如我們描述的想象世界中的自然語言那樣”。在麥金太爾看來，道德語言無序的突出表現就是道德哲學方面的爭執，而道德哲學爭執中最令人矚目的特點則是其“無終結性”(intermina-ble character)。所謂“無終結性”，顧名思義，即意味著相互沖突的道德爭論持續不斷、沒完沒了，在此態勢下，它們不可能得出一個明確的結論，或者說，當代西方文化中沒有任何東西能夠保證人們在道德上達成一致，當代所有的道德爭論都不會產生出一個合理的結論，所有的道德分歧也都不會得到一個合理的解決，而所有這一切無疑又意味著當代西方社會業已陷入了深深的道德危機之中。這種道德語言的無序如果進而言之，有兩個核心表征：“一是概念五花八門(multifariousness)，并且明顯地不可通約(incommensruability)；二是分歧雙方若欲結束爭論，就必須肯定地使用最終原則。”以麥金太爾之見，情感主義最典型地表現了這種當代道德語言的無序狀態，而克服這種無序狀態的不二法門就是向亞里士多德的德性論傳統回歸，在亞里士多德的哲學話語中找到共同一致的基點。

與麥金太爾向傳統回歸來克服道德相對主義、懷疑主義的做法不同，哈貝馬斯力主從當代西方道德文化資源的內部開顯出普遍有效的原則與方法來驅散道德相對主義、懷疑主義的迷霧。在哈貝馬斯看來，“如果我們能夠指定(name)一個原則，它可以使道德論爭原則上的一致成為可能，那么，第一個論據也就失去了其力量。如果我們放棄這樣一個前提，即在與有效性要求相關聯的程度上，規范性語句唯有在命題真實性(propositional truth)的意義上才能有效或無效，那么，第二個論據也就不能成立(fail)。”在此，哈貝馬斯想表明的是，一方面，如果我們能夠堅持理性的意義與必要性，以理性為基礎來確立一種普遍化的道德原則，并通過合理化的論證來確立道德規范的普遍有效性，就可以抑制直覺主義、情感主義對倫理學的侵蝕，因為，在哈貝馬斯看來，唯有以理性的方式探究道德規范的有效性要求，方能使之具有一種普遍性的超越形式。哈貝馬斯對“普遍化原則”的探究即是在這一方面所做出的努力；另一方面，如果我們能夠放棄把道德規范的有效性等同于命題的真實性的做法，放棄用反映論的模式來證明或證偽規范的有效性要求的做法，不把真實性要求看成是規范性陳述的唯一標準以及不以真實性取代規范性，就有可能消解道德規范的有效性和命題的真實性二者之間的對立緊張關系，從而使我們的道德探究重新步人道德認知主義的軌道。而要明辨這一問題的實質，有必要回到前面所言的如何對待“是”與“應當”的關系這一問題上去。事實上，也只有以新的方式處理“是”與“應當”的緊張關系，才能真正清算道德懷疑主義。