理性的自祭

摘要：本文從康德和黑格爾的相關論點中勾勒出德國哲學傳統對啟蒙的獨特反思路向，并且證明，《啟蒙辯證法》本身是在前：者所奠定的概念框架中展開的，它對啟蒙的批判既是德國唯心主義傳統的延續又是對它的消解，這種對總體性的總體化批判本身陷入“說謊者悼論”般的悖謬境地，構成啟蒙之后意識哲學自我否定的最后一擊。

關鍵詞：啟蒙辯證法；康德；黑格爾；霍克海默；阿多諾

中圖分類號：B516.3

文獻標識碼：A

文章編號：1009－3060(2010)03－0011－07

一、康德：啟蒙中知性與理性的脫節

在《回答這個問題：什么是啟蒙》一文中，同時可以看到“運用你自己的知性”和“運用你自己的理性”兩種表述。這一點，如果聯系到那兩個標志性的德語哲學概念“理性”(Vernunft)和“知性”(Ver－stand，或譯“理智”)的區分，或許值得注意。

這兩個德語詞分別對應于拉丁語詞ratio和intelligentia，但是對應的關系有點復雜。有人認為，中世紀的intelligentia更接近后來德語中的Vernunft，而ratio則對應于Verstand。亦有論者認為，近代以來的情形正好相反。可以確定的是，康德之后，那個先后在法語(raison)、英語(reason)中出現的ratio，在德語世界似乎更習慣用純粹的本土詞Vernunft來表達；ratio一詞在德語中的轉寫形式Rason則幾乎處于邊緣，其動詞形式在日常生活中有貶義，從最初的“推理、說理”變成“拌嘴、爭辯”的意思，相當于vernunfteln，熟悉德語構詞法的知道，它指的是以一種不太地道的方式去運用Vernunft；《什么是啟蒙》一文中提到的那些反啟蒙者們所說的“不許爭辯”就是fiisonniert nicht，其言下之意顯然不是“不要講理”(nicht verntinftig reden)，而是“不要(像法國人那樣?)亂找理由”。在那個法語統治歐洲文化上層的時代，德意志人對法語詞raison的這種抗拒和扭曲，或許也透露出啟蒙在這里所引起的某種“反作用\"(Gegenwirkung)。按卡西爾的說法，這種反作用，從哲學上說，應從萊布尼茨算起，至康德才形成明確的形態。而且它在整個18世紀沒有發生影響，后來也幾乎只限于德語思想的范圍。

這種反作用的一個表現，就是康德對理性與知性的區分。前批判時期的康德曾把intelligentus(知性的)和rationis(理性的)兩個拉丁概念混用，后來才逐漸用德語的Verstand和Vernunft明確了差別。在《純粹理性批判》的有些地方，Vernunft(理性)仍然泛指與Sinn(感性)相對的高級的認識機能，而涵蓋了Verstand(知性)；但是二者的區分是康德體系的關鍵所在。。知性作為一個認識機能，雖然是經驗知識的條件，但它本身不能保證這些規則的統一性。是理性的范導性運用在擔保知性所并不關心的概念序列的總體性(Totalitat derReihen)，它“把某種集合的統一性設定為知性行動的目標，若不然，知性行動就只處理分離的統一性”。這是理性與知性之區分的一個方面。另一方面，人類理性又有超出這一范導性應用的天然的甚至是永久的傾向，這種傾向導致理性的一系列誤用并產生二律背反。康德稱之為辯證法產生的先驗幻相，這幻相是理性所特有的；至于知性，它只關注于對概念在經驗層面的應用，并不觸及辯證法幻相。

理性與知性在批判哲學中的這種區分，它所體現的為知識劃界的意識，和它所引起的理性概念跟超自然界和絕對者的正面聯系，都是康德之前的啟蒙思想所不曾有過的。通過這一區分，理性有了高于知性的地位，因而與超感性、永恒和絕對的對象發生了聯系。康德通過辯證法的幻相作了保留，想證明這個聯系僅僅是主觀的。在他之后，理性概念在這個方向上的意義，在雅各比、費希特和謝林那里被強化了：理性甚至可以理解或通達這些對象本身。。與英國和法國啟蒙運動中的理性概念相比較，德語世界的理性概念在康德之后往另一個方向發展。

而在《什么是啟蒙》這篇辯護性的文章中，情況有些不同。康德采用Verstand和Vernunft兩個源出本土的德語詞來代替啟蒙的反對者所不屑的那個raison，但完全沒有強調《純粹理性批判》中的那種區分和劃界。這很好理解：這是一篇面向公眾而非學院的論戰文章。對公眾來說，首要的問題還不是理性的誤用或跟知性概念的混淆，而是人們出于“懶惰和怯懦”，不敢使用自己的理性／知性，甘愿處于未啟蒙的狀態：

“處于不自理狀態是那么舒服。如果我有一部書能替我有理解，有一位牧師能替我有良心，有一位醫生能替我規定食譜，等等；那么我自己就用不著操心了。只要我能花錢，我就無需去思想。自有別人會替我去做這類傷腦筋的事。”。

不過，盡管公眾有如許多的惰性，康德還是認為，啟蒙是可能甚或是無可避免的：“只要允許他們自由。”這是在1784年。到1917年，在韋伯也是面向公眾的一篇著名演講中也出現了一段與上述引文正相參照的文字：

“我們搭乘電車，對車子為什么會前進一無所知，除非你是專業機械師；而且我們沒有必要知道。我們只要知道電車行駛有一定規則可循，據以調整我們的行為，那就夠了。……今天我們在花錢的時候，為什么用錢可以買到東西——并且買的東西有時多、有時少?這個問題，我敢打賭，如果聽眾中有學政治經濟學的同事，大概每一位都會提出不同的答案。……因此，理知化與合理化的增加，并不意味人對他的生存狀況有更多一般性的了解。”。

這段話可以證明，康德認為該由啟蒙來扭轉的人類的不自理狀態在一百年后幾乎沒有改變。如果電車的例子還有些偏離康德的語境，那么可以再想想當代人面對食譜、書籍和心理輔導這樣的事物所擁有的多少似是而非的知識，想想甚至康德當作免除思考的方便手段的“花錢”，在20世紀都不那么穩靠，那么應該可以認同韋伯的論斷了：我們對自己生存狀況的認識，不如一個(20世紀初的)美洲印第安人或一個霍屯督人。啟蒙似乎沒有發生過。韋伯的這個判斷也是后來霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》的出發點。

問題出在哪里?沿著康德的思路來想：應該不是出在“缺少公開運用理性的自由”(雖然韋伯時代的馬克思主義者會說，那時的自由只是個假象)，而是因為理性和知性在現實層面(亦恰恰是理性所無法直接應用的經驗層面)脫節了。純粹理性的在主觀層面對知性的范導性應用，并不能保證它在客觀層面能制約和統攝知性本身的擴張，更不能防止這種擴張所帶來的分裂。簡單地說：理性沒有完成康德規定的任務，即“在知性獨自不足以成為規則的地方通過理念來繼續幫助它，同時盡可能地給知性之規則的差異性帶來一個原則下的一致性(系統的一致性)，并由此為這種差異性造就聯系。”知性不再把知識的統一性訴諸理性，而獨自在“分離的統一性”上越走越遠，以致于知性所創造的這個合理化的世界反而成了不可知的世界。對這種狀況，科學的幫助有限，而且它的幫助作用——知識的價值——無法得到證明。這是一個方面。另一個方面，康德所規定的理性在實踐領域的決定性地位以及它與道德和幸福問題的關聯，也因為它與知性的脫節，而在韋伯這里幾乎被廢黜了。

回過頭來看，《什么是啟蒙》對理性和知性的混用，其實就預示了這個后果嚴重的脫節。當康德號召公眾Spaere Aude(要敢于認識)時，沒有說是要用知性還是理性去認識，聯系到康德在其他地方強調的“哲學思考”與“健全常識”的區別，漏洞很明顯。后來霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中從另一個方面點出矛盾所在：康德那個高于知性的理性概念無法清晰地界定先驗自我和經驗自我的關系。純粹理性自我立法會不會只是一二哲學家所假想出來的“先驗自我”的空洞任務?是不是不能強求每個經驗自我都擁有這種自我決斷的機能?如果不能強求，那么，在日益發展分化的科學面前，那些經驗自我豈不就必然陷于那種喪失了統一性的“概念序列的總體性”呢?而先驗自我則退縮為一個純粹起安慰和粉飾作用的空洞理想?對后面兩個問題，霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中做出了肯定的回答。

與康德同時的哈曼已經質疑過，康德的構想既有點“強人所難”，又有點虛幻。康德把他所處的時代稱為“批判的時代”和“啟蒙的時代”，他在哲學上的批判性工作(區分理性和知性)，卻無法在他面對公眾——或許可以稱為“經驗自我”——的啟蒙工作中展現出來。在哲學越出學院概念，來到世界概念之際，康德對兩個核心概念的混用可以說是在默認：哲學在現實面前無法貫徹自己的反思成果。

在這個意義上，我們可以理解黑格爾用那個“100塔勒銀幣”比喻所指的東西：康德整個理性構想在現實中并不“受用”。黑格爾說，“真理不是一個僅僅主觀的東西”。韋伯在那篇文章里似乎也給出這樣的暗示：理性與知性的區分在現實中已經根本失效了。他甚至通篇不曾使用Vernunft或者verntinftig，而只采用Verstand以及Intellektualislerung(理知化)和Rationalisierung(合理化)這樣的說法。聯系到文章的題目“以科學為志業”，這真是一個明確的姿態：要知性，不要理性。

二、黑格爾：啟蒙中精神的自身異化

康德所留下的理性與知性的脫節問題，其實是黑格爾在哲學生涯的起點就想解決的。韋伯所描述的狀況，早期黑格爾已有預感。他在《信仰與知識》中懷疑，啟蒙運動中理性的勝利女神或許正如統治了文明人的野蠻人那樣，只獲得外部的統治，而“在精神上”卻受到了她的對手的統治；啟蒙之后，理性并沒有取得勝利，倒是宗教本身被實證化了。黑格爾設想過一種“和解理性”以解決這個問題，后來又在《精神現象學》中，以絕對精神替代理性，以“被概念式地理解了的歷史”為絕對精神設定了“王座”。在這個歷史中，理性和啟蒙被賦予一種跟康德的構想根本不同——但不是不相干——的形態。其中區別的關鍵，聯系本文的論題，我在這里想通過兩位哲學家的辯證法概念的差異來闡明。

康德，如前所述，把辯證法視為理性在客觀層面誤用的幻相，它屬于理性的自然傾向：

“純粹理性有一種自然的和不可避免的辯證法，……不可阻擋地附著于人類理性的辯證法，甚至在我們揭露了它的假象之后，它也仍然不停地迷惑人類理性，不斷地將人類理性推入任何時候都需要予以消除的一時糊涂。”

在黑格爾看來，康德批判哲學中最重要的遺產是他從純粹理性的辯證法幻相、即二律背反中看到知性的有限性和理性自身的矛盾，這是“現代哲學最重要和最深刻的進步之一”。但是，康德認為矛盾來自理性的誤用的說法，卻太“淺薄”，并實際上“挖空”了理性的內容。黑格爾要做的是將二律背反推展到人類認識的一切方面：“……在一切種類的一切對象中，在一切表象、概念和理念中都有二律背反。要認識這一點和各個對象的這種屬性，就屬于哲學考察的本質；這種屬性構成了那個不斷規定其自身為辯證邏輯的東西。”在他看來，辯證法不是幻相(Schein)，而是現實，是現實本身在現象中的顯現(Er－scheinung)。在《精神現象學》所描述的這個顯現過程中，知性與理性不是認識機能的不同層面，而是辯證的認識過程的不同形象(Gestalt)或狀態。理性不再是提供最后證明者，而是證明——作為一種辯證運動——本身的客觀實現：實現為精神。

這樣，辯證法從表明理性在現實中誤用的幻相，坐實為顯示理性如何在現實中展開的真相，它不是人類理性的一時糊涂，而是絕對精神的永久混沌。知識的規范性命題，換成了知識的現實性命題。而理性的批判的姿態，則轉為精神的實現的姿態。在康德看來，啟蒙在他這個時代是一個正在發生的開創性和開放性的事件，由理性所引導，故此人們需自己爭得運用理性的自由而達于自理；而黑格爾則把啟蒙當作精神(實現了的理性)的一個異化的階段，這個階段已經過去，將在精神的真正實現中融入精神本身回憶的墓地。

理性實現為精神并且自身異化的過程，在《精神現象學》中是始于古希臘，終于黑格爾之前的啟蒙時代——即通常意義上的整個西方文明史。康德意義上的純粹理性，在這里被稱作啟蒙時代的自我意識的純粹識見：

“這種識見，作為自己把握其自己的自我，就達到和完成了教化；它不把握任何別的，只把握自我，并且它將一切都當作自我來把握，即是說，它對一切都進行概念的理解，剔除一切客觀性的東西，把一切自在存在都轉化為自為存在。當它轉而反對信仰，亦即反對異己的、外方的、彼岸的本質王國時，它就是啟蒙。”

純粹識見并不像純粹理性的那樣，具有與信仰完全不同的認識基礎；相反，純粹識見反對信仰時，只是在貫徹信仰本身包含著的動因。而原先導致它與信仰分立的辯證運動將繼續在它內部推進。知性和理性的脫節在這里被表述為純粹識見本身的分裂：絕對本質分別作為精神(或上帝)和自然而被從純粹的意識和純粹的物質方面去追尋。知性在其分離的統一性的發展，就是純粹識見在有用性(Nntzlichkeit或譯：功利)上“使自己得到實現并以自己本身為對象”。啟蒙精神的自我異化的動因就是有用性：“有用是啟蒙的基本概念”，啟蒙的王國即“功利王國，在這里，有用性就是真理性，而真理性同樣也是自身確定性”。

在這個意義上可以更好地理解，為什么黑格爾說康德的工作“沒用”。啟蒙的基本觀念正是“有用性”，借著“有用性”，客觀的合理化進程已在“分離的統一性”中突進，與之相比，理性的統一性要求本身是完全“沒用”的。

按《精神現象學》的描述，導致啟蒙分裂的，正是精神本身。可以把Geist這個同樣與拉丁詞源無關的、在英法語言中均找不到對應者的德國本土詞看作自德語世界用來代替ratio的那個理性概念的升級版。也就是說，在黑格爾這里，導致啟蒙了的社會陷入實證性分裂的，正是啟蒙的理性理想本身。不過，黑格爾的構想是，“理性作為一種力量，不但能夠使生活關系發生分裂和破碎，還能將之重新統一起來”。黑格爾在他的《邏輯學》和《法哲學原理》中都力圖描述出這種統一，但是這種統一只實現在黑格爾的概念體系中。面對日益分化的現實，絕對精神本身那個空洞的實現的姿態，倒是讓哲學失去了批判性。

三、啟蒙辯證法：理性的自指自割

以上面兩個思想史分析為基礎，霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》的內在理路似乎可以在康德和黑格爾的概念框架中闡明。前引韋伯對當代合理化世界的描述，是《啟蒙辯證法》中的社會批判的起點。雖然立足于一個前所未有的現實狀況，但這個批判本身沒有越出康德和黑格爾以來的德國觀念論為啟蒙定出的構想，倒可以表現為康德與黑格爾的啟蒙理論以及一些相關概念的某種“糅合”和“互搏”，以此方式，霍克海默和阿多諾把康德以來德國哲學對啟蒙的反作用發揮到了極致。

一方面，霍克海默和阿多諾的啟蒙辯證法截取了黑格爾對啟蒙的辯證重構，并將之擴展為自西方文明開端以來的整個思想史的重構：思想本身就是處在揭示一遮蔽的辯證運動之中的：“不僅僅是18世紀的啟蒙運動停不下來，這一點，黑格爾已經證明了，而且沒有人知道得比他更清楚：停不下來的還有思想本身。”對理性重新自行野蠻化和工具化的指責，也是從黑格爾的“實用性”概念那里出來的。區別在于，黑格爾對理性最終能從自身的分裂中重新統一起來的信念(在《精神現象學》中是訴諸宗教)，是兩位批判理論家所沒有的。啟蒙那個與之糾纏到底的斗爭對手在他們看來，不是信仰，而是神話。否定之否定沒有導向肯定，而是否定的無限循環：“正如神話已經貫徹了啟蒙，啟蒙也一樣在它的每個步驟中都更深地陷進神話學”，理性基于實用性的自身異化沒有被實現了的精神所揚棄，而是僵化為合理的外觀；信仰本身也沒有在后來的天啟宗教中重新實現，而是墮入神話般的“眩暈”。理性的僵化和非理性的眩暈結合為新的野蠻：“信仰的悖謬最終蛻變成為眩暈，成為20世紀的神話，而它的不合理性則蛻化成為徹底啟蒙了的人們手中的合理安排，他們反正是要把社會開到野蠻中去的。”

另一方面，他們仍然立足于康德的啟蒙構想，并把自己的工作定位為“哲學的批判”。在黑格爾這里，辯證法本來是一種已經實現和必將實現的姿態——在馬克思那也一樣——，而霍克海默和阿多諾卻把啟蒙和神話之間的否定性的辯證過程，作為對那個已經實現和必將實現的局面的批判提出來。這個批判當然和康德的批判不盡相同，不是為了奠基，而是為了拆臺；但即使在他們反諷的筆調中，康德式的啟蒙方案(啟蒙使世界的祛魅而臻于永久的進步)仍然是一個正面的參照系，仍然是時代診斷的一個正面標準。

關于理性概念，也是這樣的情況。在《啟蒙辯證法》的第二個附錄中，他們把啟蒙的異化動因回溯到康德的理性概念。所謂理性與知性的脫節，在他們看來，已經包含在理性概念本身的困難中了。這個困難就是，先驗主體與經驗主體之間是難以區分的：

“理性的主體，那些同一個理性的承載者，他們是處在現實的諸般對立之中的，由此所引起的理性概念的那些困難，就隱藏在西方的啟蒙運動中，隱藏在理性判斷那表面上的清晰性背后。在《純粹理性批判》中這些困難卻沒有隱藏，而是在先驗自我和經驗自我之間不清晰的關系中表達出來了。”

然而他們仍然在使用這個理性概念，并在否定的意義上使用“非理性”概念。他們在利用韋伯對合理化社會的分析作為批判基礎的同時，還關注那個高于知性的理性在這個合理化社會的悖謬作用——既然是悖謬的，就不是純粹否定的；相比之下，韋伯是只描述這個合理化的現實和知性對它的可能認識，根本不訴諸一個更高層次的理性概念來診斷它：這或許亦是哲學家與社會學家的不同，這種不同或許還可以追溯到韋伯的新康德主義背景和批判理論的黑格爾左派淵源。但正是與韋伯相比，可以看到，批判理論正如哈貝馬斯所言，本身也是一個“總體性的批判”。現在已被看作批判理論特有術語的“總體性”，實際上就是康德在《純粹理性批判》中交給理性來范導性地擔保的那個概念序列的“總體性”。這一點最清楚地表明：他們在批判現代以來的理性傳統時，所依據的仍然是這個傳統的理想。說得簡單點，“總體性”概念在康德的體系里是大致自治的，而在《啟蒙辯證法》的理論中則完全無法自我界定：他們對總體性的批判本身，是不是也在這個總體性之內呢?

與此相似地，那個被黑格爾用來代替理性的精神概念，在《啟蒙辯證法》中仍然被難以割舍地使用著。他們把精神與自然和世界對舉，表示那個自文明開端便蘊含在多神論中的自行認識和演化的認識力量，它本來有待于在啟蒙的Geistfeindschaft(對精神的敵意)中被拋棄，卻總是一再返回，盡管已經喪失生機，卻總是不甘被廢黜。正如康德在《什么是啟蒙》一文中對“理性”和“知性”的混用透露出一種矛盾的心態，我以為，《啟蒙辯證法》中對“理性”和“精神”兩詞的使用同樣表明霍克海默和阿多諾的意識形態批判的悖論：他們無法與他們所解析的對象切割開來，也無法在自身的理論中說明這種不可切割性。倒是韋伯對合理化社會的診斷，顯得要明晰得多。

批判理論這一內在的自相矛盾，也可以用古老的說謊者悖論來說明：如果你斷定這個世界全是假的，那你如何解釋這個斷定本身的真實性呢?0所以哈貝馬斯說：

“理性，作為工具理性，同化于權力，并由此放棄了自己的批判力量——這是一種自己施諸自身的意識形態批判的最后一次揭露。這次揭露以悖謬的方式描述了批判機能的自行摧毀，因為在描述的瞬間，這個揭示還必須使用那個被誤診已經死亡的批判。它用啟蒙自身的手段來揭發說，啟蒙在變得總體化。”

哈貝馬斯稱批判理論的這個自相矛盾為“演示性的矛盾”(performativer Widerspruch)或“實踐了的矛盾精神\"(der praktizierte Widerspruchsgeist)，這一點霍克海默和阿多諾本身也意識到了，他們稱之為“不屈不撓的理論底精神”。正如“精神”這個用語本身所暗示的，這里仍然可以看到對理論的黑格爾式期望：理論是某種貫穿了文明史的精神的實現，是一種“精神現象”。這種精神現象的秘密機理就是辯證法，就是黑格爾稱作“確定的否定\"(bestimmte Negation)的那個東西：

“確定的否定摒棄了絕對之物、偶像們的未完成的表象，這和那種謹嚴主義(Rigorismus)不一樣，在謹嚴主義那里，否定只是用理念來反對那些夠不上理念的絕對之物和偶像們。辯證法毋寧是把每幅畫面敞開為文章。它教人從畫面的筆法讀出，畫面在承認自己的虛假，這個承認便奪去了畫面的權力，而把這個權力獻給真相。……以這個確定的否定的概念，黑格爾彰顯出一種會把啟蒙運動和實證主義的墮落區別開來的因素，雖則他把啟蒙歸諸這樣一種墮落。”

把這段話和《純粹理性批判》中“先驗辯證法”的最后一段話相比照起來看，就會發現，它不但點出《啟蒙辯證法》的黑格爾精神，而且還表明，它的作者是以康德的方式在使用這種精神。康德在那段話里說，把人類的超驗知識分解為辯證法的要素，是哲學家的義務，因為人類理性永遠有誤用的自然傾向，我們唯有面對那些空洞的辯證法幻相，才有可能真正吸取教訓，康德的原話是：

“所以為了防止未來出現類似的失誤，有必要仿佛是詳盡地撰寫這一訟案的卷宗，并將之存放在人類理性的檔案館中。”

一個是把辯證法幻相寫成備案用的卷宗，一個是把辯證法的虛假畫面讀作自暴其虛假的文字，兩種說法何其相似。不過，康德的辯證法卷宗為的是提醒不要重犯，而霍克海默和阿多諾的辯證法畫面則是為了肯定：一切皆只是錯誤的重犯。如果說康德和黑格爾的啟蒙構想分別訴諸規范著知性的理性或者辯證運動著的精神，以防止或挽回啟蒙所造成的分裂和異化，那么《啟蒙辯證法》則是通過演示啟蒙所造成的分裂和異化，來揭示和確證理性和精神這些德國古典哲學特有的最高概念中無法消除的矛盾，而這個揭示本身，也成為理性的自身審查(康德)和精神的自身異化(黑格爾)在否定意義上的最后實現。這可以比喻成理性的一次自我獻祭：理性通過自我犧牲而把自己那一份已被社會機制所同化的“權力”獻給尚未到場的真理——其背后依然是通過自我犧牲來完成對自己的拯救和紀念。正是在霍克海默和阿多諾所賦予理性的那個自我犧牲的姿態中，可以看到他們還是惦念著理性(精神)那種統一性和總體性的力量。就這一點而言，Vernunft和Geist所體現的德語思想對啟蒙的那個反作用，仍然在霍克海默和阿多諾身上可以看到，這一點，或許可以把他們和法國啟蒙運動在現代或后現代的繼承者們區分開來。