論梅洛一龐蒂的生命現(xiàn)象學(xué)

摘要：本文首先從現(xiàn)象學(xué)發(fā)展史的角度出發(fā)，闡明生命現(xiàn)象是現(xiàn)象學(xué)研究本身的關(guān)鍵論題，進(jìn)一步延伸出梅洛一龐蒂的生命現(xiàn)象學(xué)的重要意義及其基本特征，集中探討對(duì)感知、身體、肉體、精神及其相互交錯(cuò)關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)研究的具體內(nèi)容和難點(diǎn)，以便恰當(dāng)評(píng)價(jià)梅洛－龐蒂的生命現(xiàn)象學(xué)的理論貢獻(xiàn)及其遺留難題。

關(guān)鍵詞：身體；肉體；感知；生命現(xiàn)象學(xué)；生活世界

中圖分類號(hào)：B565.59

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1009－3060(2010)03－0001－10

為了使哲學(xué)本身的思想生命真正獲得新生，梅洛－龐蒂把哲學(xué)研究的焦點(diǎn)，集中在人體生命的現(xiàn)象學(xué)研究，并為此不惜重建整個(gè)哲學(xué)理論大廈之根基，從徹底清理其本體論基礎(chǔ)做起，以致使他對(duì)哲學(xué)之“驚奇”本質(zhì)一再提出“再驚奇”的發(fā)問，尤其從對(duì)身體與精神的內(nèi)在復(fù)雜交錯(cuò)關(guān)系的探索人手，開創(chuàng)出法國特有的生命現(xiàn)象學(xué)研究的新路。

一、法國生命現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向及其雙重根源

對(duì)于生命的哲學(xué)探索，在現(xiàn)象學(xué)研究中無疑占據(jù)一個(gè)非常重要的地位。對(duì)法國現(xiàn)象學(xué)來說，生命現(xiàn)象學(xué)的探索是受惠于雙重傳統(tǒng)：一方面來自法國哲學(xué)本身的啟發(fā)，接受笛卡爾以來所積累的生命哲學(xué)研究經(jīng)驗(yàn)；另一方面則直接繼承和發(fā)展胡塞爾學(xué)派在這方面的研究成果。

米歇·昂利(Michel Henry，1922－2002)曾經(jīng)指出：“使存在論隸屬于現(xiàn)象學(xué)，也就是‘使存在隸屬于顯現(xiàn)，這本來早在西方思想史的一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻中就已經(jīng)被笸卡爾所發(fā)現(xiàn)?！瓕?duì)笛卡爾來說，人是一個(gè)思想的存在，而思想就是呈現(xiàn)。所以，人是一個(gè)呈現(xiàn)的晶體，他是以顯現(xiàn)作為其本質(zhì)的存在?！泵仔ぐ豪J(rèn)為，人們往往誤解笛卡爾，以致未能足夠重視由笛卡爾所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)研究思路。事實(shí)上，笛卡爾從來沒有單獨(dú)地說“我在”，從來沒有脫離“我思”這個(gè)前提而孤立地談“我在”。在笛卡爾那里，“我在”之所以“我在”，關(guān)鍵是由于“我思”，即“我在思中呈現(xiàn)”；“我思故我在”就是“我思而使我在思的呈現(xiàn)中存在”。笛卡爾尤其在他的《哲學(xué)原則》中強(qiáng)調(diào)說：我們唯獨(dú)靠思想才存在。米歇·昂利由此得出結(jié)論說：“照笛卡爾的意思，唯獨(dú)由于我們是一種單靠思想而呈現(xiàn)的存在，才使我們自己成為存在。岫正是在這個(gè)意義上說，笛卡爾開通了走向生命現(xiàn)象學(xué)的最初思路。

從那以后，法國的生命現(xiàn)象學(xué)研究傳統(tǒng)一直延續(xù)下來，特別是經(jīng)過18至19世紀(jì)的心靈哲學(xué)家曼·德比朗(Pierre Maine de Biran，1766－1824)的創(chuàng)造性研究，終于奠定了“身心雙重交叉研究”的生命哲學(xué)特殊路線，為其后法國生命現(xiàn)象學(xué)提供深刻的啟發(fā)。接著，柏格森的生命哲學(xué)則進(jìn)一步使上述“身心雙重交叉研究”的原則成為法國生命現(xiàn)象學(xué)的特有典范。

為了揭示生命運(yùn)動(dòng)中的純粹意識(shí)的意向性與世界自我呈現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系，胡塞爾本人一向很重視對(duì)“感知”的研究，因?yàn)樗翡J地發(fā)現(xiàn)：正是在感知中，隱含了“對(duì)象是如何被給予”這個(gè)現(xiàn)象學(xué)的非常關(guān)鍵的問題的全部奧秘。胡塞爾指出：“在‘如何’中的對(duì)象”，就是“世界的呈現(xiàn)”；而感知活動(dòng)本身又同時(shí)地顯現(xiàn)出“作為自身的事物”與“在其自身中的事物”chose en elle-m~me)的間隔。0但胡塞爾未能對(duì)此進(jìn)行更精細(xì)的探索而把重點(diǎn)轉(zhuǎn)向關(guān)于存在及其合理論題的關(guān)系問題。胡塞爾臨死前委托他的學(xué)生朗格列波(Ludwig Landgrebe，1902－1991)發(fā)表的《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)》，在尖銳地揭示西方傳統(tǒng)科學(xué)思想及其思維模式的內(nèi)在矛盾的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)必須把哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向“生活世界”本身(die Lebenswelt selbst)。胡塞爾主張以現(xiàn)象學(xué)所依據(jù)的“生活世界”新概念，“回到事物自身”，使源初的現(xiàn)象本身，生命般活生生地自我顯現(xiàn)出來，呈現(xiàn)其真正本質(zhì)。

接著，胡塞爾的學(xué)生舒茲(Alfred Schutz，1899－1959)在《現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)科學(xué)》一文中也簡略地說：“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)宣稱它是一種關(guān)于生活在生活世界中的人的哲學(xué)，它能夠以一種嚴(yán)格的科學(xué)方法說明生活世界的意義”。

同樣地，胡塞爾的另一位學(xué)生漢斯·約納斯(Hans Jonas，1903－1993)也很早就致力于生命現(xiàn)象學(xué)的研究。哈娜·阿倫特曾經(jīng)在她的《論精神的生命：朝向一個(gè)哲學(xué)的生物學(xué)》中高度評(píng)價(jià)約納斯的生命現(xiàn)象學(xué)，特別贊賞約納斯在《論生命現(xiàn)象》一書中所提出的“視覺的崇高性”的概念。通過“對(duì)生命事實(shí)的生存論說明”，約納斯實(shí)際上與梅洛一龐蒂一起，不約而同地看到：視覺是生命中一種帶方向性的“隱喻”，也是“思想著的精神的基本模式”?！耙曈X是最典型的共時(shí)性的感覺。在視覺中包含了許多重疊的事物，把各種不同的部分共同地顯示出來。所以，視覺把各種共時(shí)出現(xiàn)的不同事物呈現(xiàn)出來?！蓖瑫r(shí)，約納斯還認(rèn)為，視覺生動(dòng)地表現(xiàn)出它的“沉默的因果系列”，為人們提供一種特殊的具有中立性的感覺效果。更有深刻意義的是，約納斯還深入討論了人的“圖像制作”(Image-Making)的特征，主張建構(gòu)一種“想象的現(xiàn)象學(xué)”，作為生命現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重要組成部分。漢斯·約納斯認(rèn)為，英國的休謨是想象的現(xiàn)象學(xué)的先驅(qū)。在想象和感知之間并不存在不可逾越的鴻溝。而且，想象也意味著“制造現(xiàn)在”，即為人的當(dāng)下生存創(chuàng)造條件。

由此可見，胡塞爾及其學(xué)生們都試圖集中地在“生活世界”中尋求“使現(xiàn)象自身自我顯現(xiàn)”的確切方法。

所以，嚴(yán)格地說，不能把現(xiàn)象學(xué)僅僅當(dāng)成一種哲學(xué)流派或方法而已；現(xiàn)象學(xué)所關(guān)心的，不是哲學(xué)研究的對(duì)象和方法問題，而是哲學(xué)應(yīng)該如何使現(xiàn)象自我呈現(xiàn)出其自身內(nèi)在固有的本質(zhì)。

為此，胡塞爾曾經(jīng)簡明地把現(xiàn)象學(xué)的一切重要原理，歸結(jié)為一條最根本的原則，這就是他所說的“一切原則的原則”。根據(jù)這個(gè)最重要的原則，任何原本地給予的直觀，都是認(rèn)識(shí)的一個(gè)正確源泉；也就是說，在其具體的現(xiàn)實(shí)性中，就其發(fā)生自我給予的范圍內(nèi)，向我們?cè)谥庇^中原始地呈現(xiàn)出來的一切，都是可以直接類似于它自身所給予的那樣被接受下來。

胡塞爾的簡單概括，更明確地道出現(xiàn)象學(xué)方法的核心，這就是在天然發(fā)生的直觀中，把握最源初出現(xiàn)的現(xiàn)象。所以，一切現(xiàn)象學(xué)，如果確實(shí)要真正貫徹胡塞爾所提出的“返回事物自身”的原則，確實(shí)要返回現(xiàn)象自身的“親在”，確實(shí)要讓現(xiàn)象的“親在”活靈活現(xiàn)地再現(xiàn)出來，如果真的是這樣的話，就不可避免地要把現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象本身，當(dāng)成具有獨(dú)自生命、并具有自我展現(xiàn)能力的真正生命運(yùn)動(dòng)過程。而這樣一來，一切現(xiàn)象，作為現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象，就勢(shì)必成為活生生的生命現(xiàn)象而自我呈現(xiàn)，成為生命運(yùn)動(dòng)的自我表演過程；也就是說，現(xiàn)象的自我顯現(xiàn)以及意識(shí)對(duì)于呈現(xiàn)中的對(duì)象的意向性把握過程，歸根結(jié)底，就是現(xiàn)象自身的生命展現(xiàn)過程的自我顯現(xiàn)與觀察中的生命運(yùn)動(dòng)的自我表演的相互滲透和相互趨近過程。換句話說，現(xiàn)象之為現(xiàn)象，對(duì)現(xiàn)象學(xué)來說，其重要之點(diǎn)，并不在于現(xiàn)象本身，而在于現(xiàn)象之源初呈現(xiàn)所隱含的真正意義，而這也就是現(xiàn)象自身的生命呈現(xiàn)過程；而對(duì)于現(xiàn)象的觀察和把握，其本質(zhì)，就是觀察者，作為具有內(nèi)在性和超越性雙重特征的生命運(yùn)動(dòng)，面對(duì)呈現(xiàn)中的現(xiàn)象，把自身的意向性與作為對(duì)象的現(xiàn)象自身的間距性，不斷地通過生命運(yùn)動(dòng)的自我呈現(xiàn)，在其生存的世界中，實(shí)現(xiàn)向自身生命的重新回歸，以便進(jìn)行其生命自身與世界中的現(xiàn)象的雙向反復(fù)交錯(cuò)而自我提升。

海德格爾在其思想發(fā)展的初期就說：“無論人們?cè)谥塾谌说谋举|(zhì)規(guī)定時(shí)是如何規(guī)定生物的理性的，……總之，理性的本質(zhì)無論在何時(shí)何處都是基于下述狀況：在對(duì)在者在它的在中進(jìn)行任何一種了解時(shí)，在本身就已經(jīng)是澄明的了；而且已經(jīng)在‘在的真理’中出現(xiàn)了。同樣的情形，在談animal，即(生物)的時(shí)候，已經(jīng)注定要先談‘生命’；而談‘生命’又必須以作為(生命)與(生)的在者為基礎(chǔ)，有生命的東西就是在這樣的在者范圍內(nèi)顯現(xiàn)出來的?！苯又?，海德格爾指出：“此在的本質(zhì)在于它的生存……人是這樣成為其本質(zhì)的，即人‘此’在，也就是說，人是在的澄明。這個(gè)此‘在’，而且只有這個(gè)‘此在’，才有生存的基本特質(zhì)。人的出竅的本質(zhì)在于生存，……”

由此可見，盡管不同的現(xiàn)象學(xué)家對(duì)生命的理解和詮釋有所不同，但從胡塞爾的生活世界概念到早期海德格爾關(guān)于生存的“事實(shí)性”以及與此相關(guān)的“實(shí)事性”或“被給予性”的范疇；從梅洛－龐蒂在《行為舉止的結(jié)構(gòu)》中所說的“生命”到米歇·昂利所說的生命的純粹的“自我激發(fā)”，都表明“生命”一直是現(xiàn)象學(xué)所考察的核心論題之一，而且，對(duì)生命的現(xiàn)象學(xué)探索，就是現(xiàn)象學(xué)的生命本身。

為此，把“返回事物自身”當(dāng)作哲學(xué)研究的基本宗旨的現(xiàn)象學(xué)，不但要求哲學(xué)研究必須面對(duì)實(shí)事本身，而且也要求哲學(xué)家自己采取最自然的生命運(yùn)動(dòng)和樸素思維狀態(tài)，讓事物自身和對(duì)事物的把握過程，作為具有自我運(yùn)動(dòng)能力的獨(dú)立生命現(xiàn)象，順其自然地依據(jù)它們?cè)趯?shí)際生活與其周圍世界的原本遭遇的狀況中，通過哲學(xué)論述的展現(xiàn)過程，進(jìn)行自我表演、自我言說和自我顯現(xiàn)。

正是在這個(gè)意義上，梅洛－龐蒂深刻地指出：“現(xiàn)象學(xué)的全部努力，就在于重新找出某種與世界的素樸接觸，以便最后給予它一個(gè)哲學(xué)的界說。這是哲學(xué)試圖成為嚴(yán)謹(jǐn)科學(xué)的野心的表示，也是對(duì)生活世界的空間、時(shí)間和整個(gè)世界的清理。這一切，就是嘗試如實(shí)地直接描述我們的經(jīng)驗(yàn)，根本不管經(jīng)驗(yàn)的心理起源，也不管其他科學(xué)家、歷史學(xué)家或社會(huì)學(xué)家能提供什么樣的因果性詮釋?！?/p>

梅洛－龐蒂的思想的最深刻之處，就是他自始至終都力圖給哲學(xué)重新擬定新的任務(wù)和新的目標(biāo)，不斷探尋哲學(xué)反思之新路。正因?yàn)檫@樣，梅洛一龐蒂并不滿足于前輩現(xiàn)象學(xué)家對(duì)生命的探索；恰恰相反，他毅然跳出原有現(xiàn)象學(xué)對(duì)于生命考察的傳統(tǒng)原則，并以其自身的創(chuàng)造性視野，開拓出生命現(xiàn)象學(xué)的新路徑。

二、“感知”是揭示生命奧秘的首要“入徑”

為了創(chuàng)建獨(dú)具特色的生命現(xiàn)象學(xué)，梅洛一龐蒂進(jìn)一步改造了現(xiàn)象學(xué)原有的“生活世界”和“經(jīng)驗(yàn)”的概念，加強(qiáng)了從其“呈現(xiàn)”、而不是其“現(xiàn)象”的角度進(jìn)行解析，因而不再像胡塞爾那樣只在意識(shí)中探索意向性的傾向，而是把身體和意識(shí)以及整個(gè)精神活動(dòng)，連同其周圍世界諸因素，看成不可分割的生命現(xiàn)象，在身體和精神的多維度、多層次和多方向的“雙重交錯(cuò)”(le chiasme源自希臘字khiasma，意思是“交叉”)或“交織”的多元化活動(dòng)中，深入探索生命創(chuàng)造活動(dòng)的原始呈現(xiàn)過程的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)條件、運(yùn)作程序及其多種可能性。

1945年，當(dāng)薩特紅得發(fā)紫的時(shí)候，梅洛一龐蒂的《感知的現(xiàn)象學(xué)》發(fā)表出版。這本書同薩特的《存在與虛無》相異的地方就在于：它不是從主體意識(shí)，而是從人的身體在生活世界中經(jīng)常相遇的“感知”問題出發(fā)，探討人的生存的最基本結(jié)構(gòu)和性質(zhì)。從現(xiàn)象學(xué)的立場來看，感知并不是關(guān)于世界的表象，也不是一種行為，不是有意識(shí)采取的立場。感知之所以珍貴，就是因?yàn)樗侨艘云渥陨淼纳眢w在生活世界的首要親自體驗(yàn)。

如前所述，胡塞爾本人也早在《觀念I(lǐng)》中注意到：作為知識(shí)來源的知覺，具有“源初給予性的直觀”的性質(zhì)，只是它停留在“梗概地給予”的層面。

但梅洛－龐蒂強(qiáng)調(diào)指出：知覺“是一切行為得以展開的基礎(chǔ)，是行為的前提”。更確切地說，感知是通向生活世界的首要門戶，是“生存于世”的具有創(chuàng)造性的積極“處世行為”。接著，梅洛一龐蒂在1947年發(fā)表于法國哲學(xué)會(huì)上的學(xué)術(shù)演說《知覺的首要地位及其哲學(xué)后果》，再次強(qiáng)調(diào)感知“是內(nèi)在性和超越性的悖論”。因此，感知行為既直接地體驗(yàn)了外在對(duì)象，也包含了感知者發(fā)自內(nèi)在精神世界的直覺意向性。更確切地說，感知并非停留在表面的材料層面，而是同時(shí)地實(shí)現(xiàn)了超越性和內(nèi)在性的結(jié)合，也隱含了人類特有的對(duì)可見和不可見事物的感受能力。

所以，早在1938年撰寫并于1942年發(fā)表的《行為舉止的結(jié)構(gòu)》一書中，梅洛－龐蒂從心理學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，以理解“意識(shí)”同“自然”的相互交錯(cuò)關(guān)系為主題，試圖超越傳統(tǒng)心理學(xué)將“批判哲學(xué)”與“自然主義科學(xué)”相對(duì)立的論述方式。他以現(xiàn)象學(xué)方法，從旁觀者的中立角度，批判心理學(xué)中的行為主義理論，重新界定和分析“行為舉止”概念。

梅洛－龐蒂認(rèn)為，行為的特性，不管就其反映面還是就其高級(jí)層面，其本質(zhì)就在于：對(duì)它的“刺激”(stimulus)的有效性，都決定于它所隸屬的有機(jī)體先天固有的“意義”或“價(jià)值”；而這些意義或價(jià)值，與其是由外來的刺激，不如是由有機(jī)體本身所產(chǎn)生。因此，行為應(yīng)該描述成一種類似于“形式”的現(xiàn)象，是一種總體性的過程；其特征不應(yīng)該被說成為各個(gè)分離的局部的總和。

梅洛－龐蒂反對(duì)將行為納入身體與精神的對(duì)立范疇之中。他強(qiáng)調(diào)說，形式之所以存在，就是因?yàn)樗鼘?duì)意識(shí)有意義，而所謂意識(shí)無非就是感知的意識(shí)。“意義”是被感知的有機(jī)體的“屬性”。

這就表明，梅洛一龐蒂是從“超越”的觀點(diǎn)，深入探討有關(guān)身體與心靈的復(fù)雜關(guān)系，明顯地拒絕有關(guān)生命和精神研究的各種“實(shí)體論”，也反對(duì)將身體與精神、意識(shí)分割開來的各種二元論，并對(duì)于感知的意識(shí)深感興趣。所以，梅洛一龐蒂很早就發(fā)現(xiàn)：人的最簡單的感知，已經(jīng)包含了意識(shí)及其意向性，已經(jīng)滲透著身體同精神的雙重交叉復(fù)雜因素，即一方面包含了肉體與精神、主體及其生存條件的交錯(cuò)性，另一方面又包含了對(duì)可見與不可見事物的感受性。

梅洛－龐蒂指出：對(duì)于“存在”(etre)的問題，不管人是否認(rèn)為它“是”或者“不是”，它永遠(yuǎn)都是存在本身。所以，對(duì)于存在，不應(yīng)該提出“是什么”的問題。梅洛一龐蒂說，存在就是存在，不能說“存在是什么”或者“不是什么”?！按嬖凇笔怯纱嬖谧约簺Q定其本質(zhì)的；存在靠其自身的自我展示而顯示其存在。如果將“存在”說成為“是什么”，就意味著有人這個(gè)主體，以他的意識(shí)的同一性而為“存在”下定義；這樣的存在并不是原本意義上的存在本身，而是由人的主體性所人為決定的字面上的存在，是一種關(guān)于存在的概念罷了。

梅洛－龐蒂不僅批判薩特等人的主觀主義，而且也批判傳統(tǒng)自然科學(xué)的自然主義的認(rèn)識(shí)模式。自然科學(xué)宣稱被觀察的客觀對(duì)象是真正的世界本身，同時(shí)主張人的意識(shí)可以通過理性所總結(jié)的因果關(guān)系等理智性的范疇，掌握世界的規(guī)律。但梅洛一龐蒂指出：世界永遠(yuǎn)是我們所面對(duì)的現(xiàn)象總體，它并非與我們的精神世界無關(guān)的獨(dú)立客體，因而根本不存在自然科學(xué)所宣稱的外在獨(dú)立對(duì)象。一切對(duì)象的真正意義，都同我們對(duì)它們的感知有關(guān)，因?yàn)檎峭ㄟ^感知，我們直接地同對(duì)象的意義發(fā)生了關(guān)系；感知的重要性就在于：它真正實(shí)現(xiàn)了“在最源初的根源上把握事物的意義”。

三、身體是生命展現(xiàn)的一個(gè)可能場所

從他的《知覺現(xiàn)象學(xué)》開始，梅洛一龐蒂就以現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，對(duì)“身體”進(jìn)行不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的較為深刻的描述。

首先，梅洛－龐蒂指出：身體并非單純是“一個(gè)事物”，也不僅僅是科學(xué)研究的一個(gè)可能對(duì)象；而是人生經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)條件，是通向世界和建構(gòu)世界的感受路徑，是生命體投身于其生存世界的具有創(chuàng)造性意義的行為根基，是使身體自身以致整個(gè)生命活動(dòng)同其生活世界連接成不可分割的整體的決定性中介場所，又是身體及其周在世界相互溝通的交接點(diǎn)。

其次，梅洛一龐蒂一方面強(qiáng)調(diào)意識(shí)同身體的聯(lián)貫性及其在意向性中的重要意義，另一方面又同時(shí)特別強(qiáng)調(diào)：知覺的優(yōu)先地位就意味著經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)先地位。他指出：意識(shí)的身體性和身體的意向性，不但是同樣重要的，而且是相互連貫和不可分割的。

身體的空間性是身體的存在的展開，是身體作為身體進(jìn)行自我實(shí)現(xiàn)的方式；身體固然離不開空間，但空間尤其要靠身體的行為及其運(yùn)動(dòng)而被人所感知。他說：“我的身體的各個(gè)部分，它的視覺面、觸覺面和運(yùn)動(dòng)面不只是協(xié)調(diào)的?！眢w的各個(gè)部分只有在它們的功能的發(fā)揮中才能被認(rèn)識(shí)，它們之間的協(xié)調(diào)不是習(xí)得的。同樣，當(dāng)我坐在桌子旁邊，我可以立即使被桌子遮住的身體部分‘顯形，。當(dāng)我收縮我在鞋子里的腳時(shí)，我感覺到了我的腳。這種能力能使我支配我從來沒有看到過的我的身體部分。……身體不能與自然物體作比較，但可以同藝術(shù)作品作比較?！币虼?，我們的身體具有直接感知自身的能力，并在直接感知中判定自己所喜愛的部分及其結(jié)構(gòu)，同時(shí)形成與身體相適應(yīng)的空間。所以，他認(rèn)為，身體是“在世生存”的真正向量標(biāo)志；而世界對(duì)于身體而言，并不是被身體“認(rèn)識(shí)”的外在對(duì)象，而只是它的動(dòng)機(jī)或意向可能性的極限邊界。

梅洛一龐蒂充分意識(shí)到關(guān)于身體、意識(shí)和肉體的相互關(guān)系的問題的復(fù)雜性，因而在他的思想發(fā)展中，他始終對(duì)此進(jìn)行不停的反思，并在反思中進(jìn)行適當(dāng)?shù)难a(bǔ)充、修正和更新。在梅洛一龐蒂逝世前一年所寫的《眼睛與精神》中，他說：“人的身體就存在于觀看者與可觀看的事物、觸及者與被觸及的事物、一支眼睛與另一支眼睛以及手與手之間發(fā)生相互交叉的時(shí)刻……”

同時(shí)，在梅洛－龐蒂的未竟之作《可見與不可見》中，他明確地坦誠：“在《感知現(xiàn)象學(xué)》中所提出的問題是無法解決的，因?yàn)槲沂菑囊庾R(shí)與對(duì)象的區(qū)分出發(fā)的。梅洛－龐蒂看到了自己建構(gòu)生命現(xiàn)象學(xué)的難點(diǎn)所在，試圖徹底擺脫向來把身體、意識(shí)、世界、對(duì)象加以分割的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，集中對(duì)“肉體”、“雙重交錯(cuò)”以及“可見與不可見”等關(guān)鍵概念講行探索。

因此，他對(duì)生命中“可見的和不可見的感受性”非常敏感，后來又隨著個(gè)人生活閱歷的日益豐富以及理論修養(yǎng)的提升，他進(jìn)一步深知：身體的感受性，簡直就是人之不同于一般生物的重要特征；它并不單純局限于感知階段，而是通過身體和心靈的微妙和諧運(yùn)作而產(chǎn)生的生活能力和把握世界的基本方法。正是由于人所特有的感受性，人的身體和精神才如此自然地相互交錯(cuò)牽連，連結(jié)成富有創(chuàng)造能力的統(tǒng)一生命體，確保人的整個(gè)生命能夠?qū)崿F(xiàn)一再的超越，并同時(shí)完成對(duì)生活世界的認(rèn)識(shí)和改造。

在梅洛一龐蒂看來，我們的身體是活生生的意義紐結(jié)。它不是一定數(shù)量的共變項(xiàng)的規(guī)律鎖鏈。作為運(yùn)動(dòng)能力或知覺能力的身體，不是“我思”的對(duì)象，而是趨向平衡的主觀意義的整體。有時(shí)，新的意義紐結(jié)形成了：我們以前的運(yùn)動(dòng)涌入一種新的運(yùn)動(dòng)實(shí)體，最初的視覺材料涌入一種新的感覺實(shí)體，我們的天生能力突然與一種更豐富的意義聯(lián)系在一起。它的出現(xiàn)突然重建我們的平衡和滿足我們的盲目期待。

早在《感知現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛一龐蒂就已經(jīng)強(qiáng)調(diào)“一切意識(shí)就是感知的意識(shí)”，而感知與被感知是一個(gè)完整不可分的動(dòng)力性結(jié)構(gòu)和運(yùn)作機(jī)制?！案兄迸c“被感知”是共時(shí)雙向地在多維度和多層次中進(jìn)行的復(fù)雜過程。正是在身體與其生存的世界之間的這種具有“建構(gòu)”與“被建構(gòu)”、“向周在世界開放”與“向身體內(nèi)在世界傳送信息”的雙重交錯(cuò)過程中，身體及其精神活動(dòng)獲得了生存于世的意義，而身體也和其周在的世界合為一體：身體感知到自身的界限及其生存于世的經(jīng)驗(yàn)，而世界也因此被感受到它的存在。

梅洛－龐蒂多次通過“感觸”和“被觸知”的雙向互通及其相互交錯(cuò)滲透關(guān)系的有機(jī)性和動(dòng)力性，來說明身體與世界的上述復(fù)雜交錯(cuò)結(jié)構(gòu)及其對(duì)理解生命創(chuàng)造活動(dòng)的重要意義。

在這里，梅洛一龐蒂試圖說明：在身體或身體中的某一個(gè)感知開展活動(dòng)的時(shí)候，身體及其周圍世界各事物的關(guān)系，不是外在地各自獨(dú)立的實(shí)體之間的關(guān)系，而是共時(shí)雙向甚至多向地相互滲透和相互建構(gòu)的交錯(cuò)過程?！按嬖诘臇|西并不是起初與自身同一、后來呈向看者的事物，也不是一個(gè)先是空空的，然后向事物開放的看者；而是某種我們不能比用目光觸診更能接近它的東西，是我們不可能夢(mèng)想看到其‘完全赤裸’樣子的東西，因?yàn)槟抗獗旧硪矔?huì)包裹這些東西，并以我們自己的肉身作為它們的衣裳……顏色在另一種變化的維度中才是不同的，在它與周遭聯(lián)系的維度中才是不同的。也就是說，這種紅色只有從其自身位置上與周圍其他顏色，即與這些紅色構(gòu)成燦爛的一片顏色相連時(shí)，或者與被支配或支配它的、它所招引或招引它的、被它排斥或排斥它的其他顏色相連時(shí)，才是其所是。簡言之，這是同時(shí)性和連續(xù)性網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)中的某個(gè)交叉點(diǎn)。這是可見性的一種具體化，不是一種原子。更何況，紅色長裙的一切質(zhì)感系于可見的組織，并通過它，系于不可見的組織。……在所謂顏色和可見的之間，人們將發(fā)現(xiàn)聯(lián)系兩者，支撐兩者，供養(yǎng)兩者的組織，但這種組織不是事物，而是事物的可能性、潛在性和肉身?！苯又?，梅洛一龐蒂進(jìn)一步指出：“通過這種觸與被觸之間的再交叉，觸的手的動(dòng)作本身，融入到它們所探究的世界中，并被帶到和手相同的地方；這兩個(gè)系統(tǒng)相互與對(duì)方貼合，就像一個(gè)橘子的兩半相互貼合一樣?！?/p>

梅洛－龐蒂顯然明確地區(qū)分了“身體”和“肉體”(或“肉身”)，并通過這種區(qū)分，他似乎找到了超越身心二元論或“客體／主體”兩分法的傳統(tǒng)形而上學(xué)的途徑。

梅洛－龐蒂認(rèn)為：人的身體，作為與其他事物不同的“一種體”，總是難免存在于世界，并由此而同世界上共時(shí)存在的其他事物，包括“我的身體”在內(nèi)，發(fā)生自然的關(guān)系。顯然，當(dāng)梅洛－龐蒂談到“身體”的時(shí)候，他從來沒有孤立地單純說一個(gè)獨(dú)立存在的身體；相反，他一再地把身體與世界上其他存在物，也包括“我的身體”在內(nèi)，聯(lián)系在一起，使身體活生生地在世界的運(yùn)作中，也在“我的身體”的實(shí)際存在中，實(shí)現(xiàn)它的真實(shí)呈現(xiàn)過程。

作為世界的一部分和作為世界的經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)載者，身體成為了世界的自我呈現(xiàn)及其現(xiàn)象化的關(guān)鍵點(diǎn)。梅洛－龐蒂在深入分析身體的過程中，看到了身體與世界的互通交錯(cuò)關(guān)系的高度復(fù)雜性。他尤其看到了：在身體與世界的交錯(cuò)性中，必須找到一個(gè)同時(shí)地與身體和世界保持適當(dāng)距離的因素，其本身又同時(shí)地與身體和世界兩者具有交叉和相互區(qū)別的身份，這就是他后來越來越深入探索的“肉體”。

換句話說，對(duì)梅洛一龐蒂來說，為了進(jìn)一步排除胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的影響，徹底跳出主體哲學(xué)的思路，為了更生動(dòng)地把現(xiàn)象的呈現(xiàn)真正地回復(fù)到它的原本狀態(tài)，在處理身體與世界的關(guān)系時(shí)，必須認(rèn)真地面對(duì)這樣的事實(shí)：“本質(zhì)當(dāng)然是獨(dú)立存在的。而本質(zhì)的必然性的范圍始終靠一種假定來實(shí)現(xiàn)……：如果這個(gè)世界必須為我們而存在，或者，如果必須存在一個(gè)世界，或者，如果必須存在某個(gè)事物，那么，人們就必須觀察到這樣或那樣的結(jié)構(gòu)的規(guī)律。但是，我們又根據(jù)什么提出這種假設(shè)?我們又根據(jù)什么知道存在著某個(gè)事物?根據(jù)什么知道存在著一個(gè)世界?所有這些知識(shí)都是存在于本質(zhì)之下；而它就是經(jīng)驗(yàn)，而本質(zhì)只是經(jīng)驗(yàn)的一部分，同時(shí)它又不涵蓋經(jīng)驗(yàn)。”。這樣一來，我們既存在于世界上，而我們的經(jīng)驗(yàn)又以它同世界的非一致性及其間隔性而維持其本身的特征。正是靠我們的經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)中所包含的間隔性，才使經(jīng)驗(yàn)有可能成為我們把握生活世界的真正性質(zhì)的基礎(chǔ)。梅洛一龐蒂從這樣的靈活視野出發(fā)提出了他的“肉體”概念，以便正確理解生命本身的復(fù)雜性，特別是生命中所隱含的各種難以靠單純的理性來理解的因素。

梅洛－龐蒂指出：“如果符合始終只能是部分的符合的話，就不能通過全部的或真正的符合來界定真理……必須使間隔也向事物本身開放，必須使間隔納入到對(duì)于事物的定義中，因?yàn)闆]有這種間隔，對(duì)事物和過去的經(jīng)驗(yàn)就會(huì)成為零?！?/p>

梅洛－龐蒂的“肉體”概念，就是在這種創(chuàng)造性的視野中被納入生命現(xiàn)象學(xué)之中。肉體概念正是包含了清晰性和模糊性，也包含了間隔性和趨近性，因而也更準(zhǔn)確地描述了生命現(xiàn)象的復(fù)雜性。

生命本身，作為一種生生不息而又不斷自我創(chuàng)造的有機(jī)運(yùn)作過程，本來就包含許多難以單靠理性和邏輯來把握的復(fù)雜事物。在梅洛－龐蒂之前的柏格森和岡基耶姆(Georges Canguilhem，1904－1995)以及其他許多法國哲學(xué)家，都已經(jīng)在他們的生命現(xiàn)象學(xué)研究中發(fā)現(xiàn)了生命現(xiàn)象多樣性和異質(zhì)性，并一再地重申生命現(xiàn)象中可能存在的神秘性以及徹底跳出理性主義的必要性。

梅洛－龐蒂試圖通過其肉體概念中所包含的精確性和模糊性、間距性和趨近性以及可見性和不可見性的雙重特征，表達(dá)不同于身體的肉體的生存在世的雙重結(jié)構(gòu)，即通過肉體，梅洛一龐蒂試圖一方面揭示存在于世界、但又與其對(duì)象保持適當(dāng)距離的主體的生存意義，另一方面也說明主體是在可感知的距離內(nèi)與其對(duì)象保持其在世界中的特殊位置。

所以，對(duì)梅洛－龐蒂來說，肉體是一個(gè)本體論概念，它是“主體和客體的形成地域”，通過它才能正確理解感知者和被感知之間的互通性的經(jīng)驗(yàn)，即他所說的那種“雙重交錯(cuò)”，才能正確描述“世界”與“我”的交叉性，以便徹底排除各種把“世界”和“我”孤立起來、并使兩者當(dāng)中的任何一方獲得至高優(yōu)先地位的形而上學(xué)做法。

此外，通過肉體，梅洛－龐蒂還揭示了存在者的單義性和多義性、確定性和模糊性的雙重結(jié)構(gòu)及性質(zhì)，也揭示了身體與世界的交錯(cuò)復(fù)雜關(guān)系及其多種潛在可能性。

梅洛一龐蒂對(duì)生命的獨(dú)特研究，當(dāng)然不能窮盡生命的奧秘，而他的各種新觀點(diǎn)，也只能表明他試圖超出傳統(tǒng)理性主義和邏輯中心主義的理論探索的創(chuàng)造精神。

四、在“生活世界”中探索生命的源初現(xiàn)象

以身體生存現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)而重建“生活世界”概念，就是把生活世界當(dāng)成雙重結(jié)構(gòu)：它既是我們的身體生存經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)和條件，又是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物；生活世界既是被建構(gòu)的，又是建構(gòu)性的；它既包圍著我們的身體，構(gòu)成我們的生存維度，同時(shí)又是被我們的身體所滲透融入的可能的世界。把握我們自己所處的世界及其對(duì)我們的生存的真正意義，就是哲學(xué)的基本任務(wù)。所以，梅洛一龐蒂認(rèn)真地說：真正的哲學(xué)就是“學(xué)會(huì)重新觀看世界”。

梅洛－龐蒂認(rèn)為，以往傳統(tǒng)哲學(xué)所建構(gòu)的各種范疇，諸如主體、客體和真理等，都不是現(xiàn)實(shí)的世界本身，距離顯現(xiàn)在我們面前的真實(shí)現(xiàn)象，不但很遙遠(yuǎn)，而且甚至是扭曲的。那些哲學(xué)范疇和概念，只是哲學(xué)家創(chuàng)造的意識(shí)產(chǎn)物，并不是現(xiàn)象本身。他把傳統(tǒng)范疇和概念稱為“哲學(xué)家的語言創(chuàng)造物”，建議我們自己學(xué)會(huì)自然地觀看世界。

要學(xué)會(huì)自己觀看世界，就必須直接地在自身所處的生活世界中以平常心觀看實(shí)際顯現(xiàn)的一切。這也就是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所主張的“回到事物自身”的原則的真正含義。

其實(shí)，貫徹胡塞爾的“回到事物自身”的原則，主要是從兩方面進(jìn)行：一方面，要直接面對(duì)現(xiàn)實(shí)中所發(fā)生的一切，看到什么，就是什么，無需故弄玄虛；另一方面，觀察者又要充分意識(shí)到來自外在對(duì)象和觀察者自身內(nèi)在意識(shí)的兩種可能的“假相”，這些假相是客觀世界和我們的生活世界本身的復(fù)雜性所決定的。所謂假相，在客觀世界來說，指的是實(shí)際事物的真面目的“被遮蔽”，而來自我們意識(shí)內(nèi)部的假相，指的是我們的經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)知識(shí)中所包含的各種錯(cuò)誤的偏見、結(jié)論和生活習(xí)慣等。為此，胡塞爾主張對(duì)觀察中所看到的現(xiàn)象進(jìn)行必要的“懸掛”和“還原”，接著進(jìn)行反思，使意識(shí)中純粹的直覺意向性直接地導(dǎo)向現(xiàn)象本身。梅洛一龐蒂則更明確地告訴我們：最要緊的是首先讓我們自己回到自己的生活世界中，重視在生活世界現(xiàn)場中直接顯現(xiàn)在我們面前的現(xiàn)象，把它們當(dāng)成我們觀察世界的起點(diǎn)，并依據(jù)最源初的感知所得到的材料，對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行分析。當(dāng)然，在這過程中，還要進(jìn)一步反思自身是否真正地遵循“回到事物自身”的原則，即必須盡可能排除從實(shí)際感知以外的印象對(duì)自己現(xiàn)象觀察活動(dòng)的干擾，反思以往經(jīng)驗(yàn)及知識(shí)從意識(shí)內(nèi)部對(duì)我們的可能誤導(dǎo)，以便使自己的觀察真正做到自然純樸而無誤。

正因?yàn)檫@樣，當(dāng)代法國研究梅洛一龐蒂的專家之一、巴黎第一大學(xué)教授巴爾巴拉斯對(duì)梅洛－龐蒂的現(xiàn)象學(xué)的卓越貢獻(xiàn)給予充分肯定，稱之完成了“經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)向”，從而也實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)本體論的真正顛覆。

對(duì)梅洛一龐蒂來說，主體如果要使超越的世界呈現(xiàn)出來，就必須使主體自身首先超越到世界中去；而梅洛一龐蒂在這里所強(qiáng)調(diào)的，恰恰是“朝向世界超越的這一步卻已經(jīng)是在世界中的一步”。所以，在世界中的存在，既是主體的建構(gòu)性的存在，又是主體的被建構(gòu)的存在；人的主體性在生活世界中的存在，既是其他存在在世界中的呈現(xiàn)的條件，他又必須與其他存在一起在世界中存在、并構(gòu)成為世界的一部分。換句話說，呈現(xiàn)著的存在，人的存在，是在其自身的呈現(xiàn)中存在；同時(shí)，它又在世界的呈現(xiàn)中存在，是在與世界其他存在的存在呈現(xiàn)中存在。

主體向世界的存在與世界朝向主體的存在是雙向同時(shí)進(jìn)行的。這樣一來，呈現(xiàn)就是一種呈現(xiàn)者呈現(xiàn)的事件，它是在呈現(xiàn)過程中實(shí)現(xiàn)的；呈現(xiàn)就是具有雙重構(gòu)成性意義的呈現(xiàn)者的呈現(xiàn)。梅洛一龐蒂就是在這個(gè)意義上試圖通過“雙重交錯(cuò)”和“肉體”的概念來把握人在生活世界的呈現(xiàn)的交錯(cuò)復(fù)雜結(jié)構(gòu)。

五、對(duì)語言和主體間性的現(xiàn)象學(xué)研究

梅洛－龐蒂從一開始研究生命現(xiàn)象學(xué)和探索生活世界概念的時(shí)候，就很重視生命和生活的意義問題，而關(guān)于意義的探討勢(shì)必導(dǎo)致對(duì)語言和主體間性的研究。

在《感知現(xiàn)象學(xué)》中，當(dāng)他還沒有徹底擺脫胡塞爾的意識(shí)理論的影響時(shí)，他仍然強(qiáng)調(diào)感知現(xiàn)象的意識(shí)反思性及其對(duì)把握生存意義的重要性。他當(dāng)時(shí)指出：“感性資料和感知的各個(gè)層次，都將作為理智的同一個(gè)內(nèi)核的顯現(xiàn)而被把握?！蓖瑯拥?，《行為舉止的結(jié)構(gòu)》開宗明義就指出：“我們的目的就是理解意識(shí)與自然的關(guān)系”。梅洛－龐蒂認(rèn)為，正是為了排除傳統(tǒng)客觀主義和主觀主義，“對(duì)我們來說，關(guān)鍵的問題就是理解意識(shí)與自然以及內(nèi)在與外在的關(guān)系。

顯然，對(duì)梅洛一龐蒂來說，生存過程中的身體對(duì)于其生活世界的滲透以及由此使身體內(nèi)在于世界本身，一方面使身體產(chǎn)生表達(dá)和表現(xiàn)意義的可能性，另一方面也反過來對(duì)生存的主體性的建構(gòu)具有決定性意義。身體的表達(dá)和表現(xiàn)能力使異化于世界中的主體，有可能實(shí)現(xiàn)超越身體的有機(jī)層面的文化創(chuàng)造活動(dòng)，并由此顯現(xiàn)出語言在生活世界中的重要性。

因此，梅洛－龐蒂集中探討了語言在思想與意義的生產(chǎn)、再生產(chǎn)及其對(duì)生命的開發(fā)和更新的決定性作用。

值得注意的是，梅洛一龐蒂始終把語言的研究同生命現(xiàn)象學(xué)的探索聯(lián)系在一起，使他從一開始就特別注意語言的獲得及其在生活世界中的應(yīng)用的心理學(xué)基礎(chǔ)，深入探討從兒童到成年的語言能力的成長過程及其與身體的發(fā)展的關(guān)系，同時(shí)也具體考察語言能力的病理狀態(tài)及其對(duì)創(chuàng)作的復(fù)雜關(guān)系，尤其深入研究語言能力和表達(dá)與藝術(shù)創(chuàng)作的特殊關(guān)系。

在梅洛一龐蒂看來，生命的展開及其在生活世界中的生存，不只是停留在日常生活的層面，而且還勢(shì)必表現(xiàn)出各種“病態(tài)”或“不正?！睜顟B(tài)，也同時(shí)以各種特殊的創(chuàng)造性的超越形態(tài)，表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)中。

人的文化與藝術(shù)創(chuàng)作，借助于生活世界中的語言和主體間性的交錯(cuò)網(wǎng)絡(luò)，又在人們使用語言的同時(shí)，促使人反過來“交錯(cuò)嵌入”生活世界，而凸顯了人的非主體性。對(duì)于滲透在生活世界中的人來說，不可能在生活世界之外，即不可能在主體間性之外，擁有獨(dú)立的具有實(shí)體性質(zhì)的主體性。

也正是在這個(gè)意義上，梅洛一龐蒂把人放置在歷史的網(wǎng)絡(luò)中，強(qiáng)調(diào)人只能在由主體間性和語言文化網(wǎng)絡(luò)所組成的歷史過程中，才充分顯示他們的生活意義和發(fā)揮他們的創(chuàng)造作用。

六、對(duì)藝術(shù)的生命現(xiàn)象學(xué)研究

顯然，梅洛一龐蒂對(duì)生命現(xiàn)象學(xué)的研究，勢(shì)必帶動(dòng)他更集中地深入研究藝術(shù)現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)樵谒磥?，藝術(shù)不是別的，恰恰是“生命自身的自我展現(xiàn)”。這就是說，研究生命勢(shì)必導(dǎo)致對(duì)藝術(shù)的現(xiàn)象學(xué)研究，勢(shì)必要在藝術(shù)中深入探索生命本身的自我展現(xiàn)和自我生產(chǎn)以及自我超越的“源初狀態(tài)”。

梅洛一龐蒂在他那本專門論述繪畫創(chuàng)作中的視覺與思想的關(guān)系的著作《眼睛與精神》中，更進(jìn)一步明確地指出：“藝術(shù)，尤其是繪畫，是從最源初和自然荒蕪的意義地面中吸取養(yǎng)料，……藝術(shù)和繪畫甚至就是這樣天真行事的唯一門類?！ㄓ挟嫾矣袡?quán)把視線轉(zhuǎn)向事物而絲毫不承擔(dān)作出估價(jià)的義務(wù)。在畫家面前，認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的召喚似乎失去功效。即使是那些激烈攻擊繪畫‘倒退’和‘頹廢’的制度，實(shí)際上也很少毀壞藝術(shù)品。他們只是把畫隱藏起來，不讓它們公開顯示，而這樣做，其實(shí)，簡直就等于是對(duì)繪畫的承認(rèn)。因此，人們很少譴責(zé)畫家的逃避和退卻。大家并不責(zé)難塞尚(Paul C6zanne，1839－1906)在1870年普法戰(zhàn)爭期間隱居在埃斯達(dá)克，卻仍然以崇敬的心情引用他的名言‘生活是令人畏懼的’；就好像尼采，他說過‘哲學(xué)不會(huì)教我們?cè)诨钪臅r(shí)候成為偉人’，但他去世后，卻很少有大學(xué)生貿(mào)然放棄哲學(xué)。在畫家的事業(yè)中，似乎有一種超越其他緊迫性之上的緊迫。畫家，不管他是強(qiáng)者還是弱者，通過他對(duì)世界的反復(fù)構(gòu)思，使他無可懷疑地成為至高無上。畫家身無別的絕技，只有眼和手的技巧，讓他拼命去看、去畫，使他能夠頑強(qiáng)地從載滿歷史榮辱的世界中提取圖畫，盡管這些畫絲毫無損于人類的憤怒和希望，甚至也不至于引起人們的竊竊私語。那么，畫家已經(jīng)擁有或正在尋求的這種神秘力量，到底是什么?梵高(Vincent Van Goch，1853－1890)通過繪畫試圖‘走得更遠(yuǎn)些’的那個(gè)維度，究竟又是什么呢?其實(shí)，那就是繪畫的根本，甚至可能就是文化的根本吧。”

梅洛－龐蒂，作為法國著名的現(xiàn)象學(xué)家，通過他對(duì)于現(xiàn)象學(xué)和藝術(shù)，特別是繪畫的長期專門研究，引出了值得一切哲學(xué)家和藝術(shù)家反復(fù)思考的上述深刻結(jié)論，表明現(xiàn)象學(xué)和藝術(shù)之間，確實(shí)存在相互補(bǔ)充和相互啟發(fā)的內(nèi)在關(guān)系，并由此啟發(fā)生命現(xiàn)象學(xué)的基本問題。

梅洛－龐蒂認(rèn)為，在任何一幅繪畫(peinture)或一段樂曲中，觀念只能透過顏色和聲音的展現(xiàn)來傳遞。如果我們沒有看到過塞尚的畫，那么，關(guān)于塞尚的作品的分析，使我們?cè)诙鄠€(gè)可能的塞尚之間進(jìn)行選擇。這個(gè)時(shí)候，是關(guān)于繪畫的知覺，給予我們唯一存在的塞尚。因此，只有在關(guān)于繪畫的知覺中，對(duì)于塞尚繪畫的分析才有完全的意義。同樣地，對(duì)于一首詩或一部小說的分析，也是如此。任何一首詩或一部小說，雖然它們是由語詞所構(gòu)成的，但它們?cè)诒举|(zhì)上乃是一種存在的變化而已。詩不同于一般的喊叫，因?yàn)楹敖惺峭高^大自然來刺激身體。因此，喊叫的表現(xiàn)手段是貧乏的。詩歌并非如此。詩歌(po~me)是透過語言，而且是透過一種經(jīng)過加工錘煉和反復(fù)斟酌的特殊語言。當(dāng)詩歌表達(dá)它的意義時(shí)，存在的變化并不消失在詩被表達(dá)的時(shí)刻，而是在詩歌的結(jié)構(gòu)中找到了它的永恒的歸宿。

一部小說，一首詩，一幅畫，一段樂曲，都是個(gè)體，人們是不能區(qū)分其中表達(dá)和被表達(dá)的部分，它們的意義只有透過一種直接聯(lián)系才能被理解，當(dāng)它們向四周傳播其意義時(shí)，它們并不離開其時(shí)間和空間位置的存在。正是在這個(gè)意義上說，我們的身體可以同藝術(shù)相比擬。

梅洛－龐蒂很重視“觀看”的方式。他還以人的眼睛的視覺為例，說明身體感受對(duì)于美的鑒賞的重要意義。在全球化的現(xiàn)代社會(huì)中，人們?cè)谙M(fèi)活動(dòng)中，往往首先靠眼睛視覺所提供的信息，選擇自己的消費(fèi)對(duì)象，并在購買、使用和交流消費(fèi)品的過程中，靠眼睛視覺的對(duì)比和鑒賞，來決定對(duì)于消費(fèi)品的判斷。由此可見，在品鑒消費(fèi)品及其美感的時(shí)候，始終是身體，特別是眼睛，在向我們自己說話，在向我們自己表現(xiàn)對(duì)象，并同時(shí)實(shí)現(xiàn)對(duì)于對(duì)象的鑒賞判斷。

梅洛－龐蒂以其輝煌成果，在當(dāng)代法國哲學(xué)史、美學(xué)史和藝術(shù)評(píng)論史上占據(jù)了重要地位。從他去世至今，通過對(duì)他的作品的深入研究，梅洛－龐蒂關(guān)于身體與心靈的交互關(guān)系、感知對(duì)可見與不可見事物的感受性、觀看與藝術(shù)鑒賞、生活世界與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系、內(nèi)在性與超越性的關(guān)系等理論，獲得越來越廣泛的贊揚(yáng)和肯定，而他在現(xiàn)象學(xué)方面的突出成果，更使他成為20世紀(jì)法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的主將。在人類社會(huì)進(jìn)入21世紀(jì)的關(guān)鍵時(shí)刻，當(dāng)人們面臨全球化、現(xiàn)代化、文化數(shù)碼化和流行化的時(shí)代，他的思想更加具有現(xiàn)實(shí)意義和理論意義。