儒家道德哲學的情理精神及其現代價值

郭衛華

（天津醫科大學 醫學人文學院，天津 300070）

美國著名思想家丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中提出了一個令人深思的問題：“要理解超越，人就需要一種神圣感。要再造自然，人就能夠侵犯褻瀆。然而，如果沒有領域的分裂，如果神圣遭劫，那么我們便只有欲望和自私的混亂，以及圍繞人類的道德之環的毀滅。我們能夠（是否應該）重建起區分神圣與褻瀆的體系嗎？”[1]而我們現代社會正處于這種“神圣遭劫”、物欲橫飛的道德哲學困境中：科技理性和經濟理性的無限擴張極大地刺激了人的情欲需求，致使人的本真生命迷失在物欲橫飛的世界中；與科技理性和經濟理性相適應的價值原則，即功利原則和個體原則的極端化則褻瀆了道德情感和倫理情感。總之，“情”的倫理功能和道德意義的喪失成為現代道德哲學困境的焦點之一。而儒家以“情”為主，情理統一的情理精神對“情”的倫理功能和道德意義的極致發揮為我們超越現代道德哲學困境提供了重要理論啟示。

一、儒家道德哲學中的“情”與“理”

“情”與“理”在儒家道德哲學中是具有特殊意義的一對范疇，這一對范疇表達了儒家乃至于中國文化中情理交融、以“情”為源和本，以“理”為鵠為用的特有文化精神，即情理精神。

1. 血緣情感、倫理情感、道德情感三位一體之“情”

儒家的情理主義中的“情”不是一般意義上出于本能的情欲、情緒或情感，而是作為人性的重要內容以及倫理道德精神動力的血緣親情、道德情感和倫理情感。血緣親情在儒家道德哲學體系中具有基礎性的地位，即它是儒家構建道德哲學體系的現實基礎，也是“情”的起點和基礎。如孔子以“愛人”規定“仁”的起點就是“愛親”。孟子也把血緣親情看作是實現人生意義的首要動力，“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。”（《孟子·盡心上》）儒家道德哲學把血緣親情放在首要地位，但是這并不等于他們完全囿于血緣親情中，而是把由血緣親情推擴而來的倫理情感和道德情感作為自身道德哲學體系的重要基礎。倫理情感是一種以血緣關系為基本關系的人倫情感。它既是處理各種倫理關系的原則，又是追求人倫秩序和維系人倫和諧的內在精神動力。它比血緣親情具有更大的倫理普遍性，是經過人倫之理提升的理性化情感。由此，儒家的倫理關系主要是一種情感關系。夫婦間關系的維系主要以性愛為基礎，父子之間以“慈”“孝”為情感基礎，兄弟之間以“友”、“悌”為情感基礎，君臣之間雖然更具理性化特征，但是其基礎仍是由父子情感關系推擴而來的“惠”、“忠”為情感基礎，朋友關系發展到極致則為“情同手足”。道德情感是道德主體依據人倫關系進行德性修養的基礎和內在精神動力，是道德主體由倫理認知走向倫理行為過程中最為強烈的情感感受和道德沖動力。道德情感的價值目標是揚善棄惡，向善性是道德情感的根本性特征。基于此，儒家在超越血緣親情建立道德情感時便以向善之情為人性基礎。而且這種道德情感還與倫理情感處于不可分割的聯系中，即倫理情感的倫理普遍性需內化成為道德個體的情感體驗和情緒態度，才能真正維護倫理秩序和實現人倫和諧。

2.“情理”之“理”

儒家情理精神中的“理”，雖然具有西方道德哲學意義上的理性的內涵，但是它又不同于理性，它是作為人性結構之一的性理之理、人倫之理或情理之理。“所謂性理，就是由性而理，從人的本性出發，探索萬物的本性，或者由人的本性推導出萬物的本性。在這種思維方式中，思考的對象不是客觀化的自然，而是有情感、有目的的人或人化了對象，思維的主體也不僅是理性的主體，而是理性與性感的統一體。”[2,p184]“理”的此種特征決定了它在儒家道德哲學中不像在西方那樣處于本體的地位，而是處于“性”或“情”的輔助地位。其功能在于給與“情”以秩序與運作的邏輯，即是說“理”對“情”按照倫理普遍性的要求進行疏導和規范，把具有殊異性的感性情感或血緣親情提升為一種具有倫理普遍性要求的理性情感。例如儒家的“仁”，其首要規定是“愛親”的特殊性情感。但是在儒家由“愛親”之情推擴而來的“愛人”之情還包含著理性之維。因為把“愛親”之情提升為“愛人”之情，僅僅靠自發的情感顯然遠遠不夠，這就需要一種理性的反思，需要通過“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”的理性推理對“愛親”之情進行約束、推擴和提升。這樣，“仁”就成為血緣親情和實踐理性融合為一的道德哲學范疇，以“仁”要求自身的人也就成為通情達理、合情合理的有教養的人。也正因為如此，孟子的德性論在以情感為基礎的前提下，還補充以“理”，唯有有“是非之心”，能夠辨別善惡，才能“窮不失義，達不離道”（《孟子·盡心上》），做一個有情有義的大丈夫：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”可以說，在儒家道德哲學中，“理”的功用就是體人性，知人倫，明是非，辨善惡。因此，在“理”以“情”為本體、為實在的前提下，“情”必須受到“理”特別是倫理之理的規約和范導才會具備道德的屬性。

總之，儒家道德哲學中情理精神的本質在于：它以人倫秩序和人倫和諧為絕對價值，以血緣親情為基礎和本源，通過性理之“理”、人倫之理對血緣親情進行推擴和提升為道德情感和倫理情感，從而使具有倫理普遍性的“情”在整個道德哲學體系中處于基礎性地位。

二、儒家情理精神的基本特質

1. 以“情”論“性”

把人性作為道德哲學的根源和基礎已成為道德哲學公認的理論預設。然而，如何設定人性在不同的道德哲學體系中則存在根本區別，而且也是區別不同道德哲學體系的根本標志。儒家道德哲學在人性設定方面最大的特色就是以“情”論性，無論是荀子從人的自然情欲出發的性惡論，還是孟子從道德情感出發的性善論均彰顯了儒家以“情”論“性”的根本特色。

儒家以“情”論“性”凸顯了人性兩方面的特質：一是人性的神圣性。儒家道德哲學不是從生物學、生理學或社會學的角度論證人性本善，而是從“天命”、“天道”等道德形而上的角度論證。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心下》）在這里，孟子把天、天道作為人的最高精神本體，是世間萬事萬物存在和運轉的根源和動力。“性”與“命”皆根源于天或天道而生。在儒家道德思維模式中，體現“天”之授予、“天道”的就是血緣親情，儒家把血緣親情作為人性的源泉和基礎，從而使人性具有了神圣性。二是人性的崇高性。在儒家看來，人性的崇高性就在于人人都能以天生就具有的惻隱、羞惡、恭敬等向善之情擺脫自然情欲和主觀任意性的束縛，從而實現人類生命所特有的價值和意義。這種崇高性首先表現為人的向善之情對自然情欲的涵攝。其次人性的崇高性還表現為對人的主觀任意性的超越。

2. 血緣本位

儒家道德哲學的情理精神與中華文明的血緣文化密切相關。中國社會由原始社會進入文明社會的方式，并不是像西方那樣以地域性的國家代替血緣性的氏族、用個人本位的社會代替家族本位的社會，而是由家族走向國家，以血緣紐帶維系奴隸制度。于是，血緣關系成為社會的基本關系，血緣關系的結構方式也成為整個社會關系的結構方式，“血緣關系、血緣心理、血緣精神成為中國社會、中國文化的最重要、最基本的結構要素，它滲透到民族文化、民族心理、民族精神的一切方面，成為中國‘人化’的最基本的特征，使中國文化成為血緣文化。”[3]這種血緣文化直接導致了人們對情感的重視，特別是直接源于血緣關系的家族情感在中國文化中占據了重要地位。因此，孕育于中華民族血緣文化這一特殊文化土壤中的儒家情理精神始終把血緣親情放在基礎和根源的地位。儒家從血緣本位出發把血緣親情作為情理精神的邏輯起點，既與人的自然本性相契合，又與中國家國一體的社會結構相匹配，血緣親情即具有“天道”意義上的自然必然性，又具有“人道”意義上的倫理應然性。就血緣親情的自然必然性而言，它具有自然性和直接性。每個人作為“父精母血”的自然產物，自出生之日起便生長于以父母為軸心的血緣親情的呵護和撫慰中，這種血緣親情既與生俱來，又伴隨著人的整個生命過程，個人既不可選擇也不可超越，也正因為如此，所以黑格爾認為家庭作為直接的或自然的倫理精神是以“愛”為規定的，他說：“作為精神的直接實體性的家庭，以愛為其規定，而愛是精神對自身統一的感覺。”[4]就血緣親情的倫理應然性而言，血緣親情在儒家道德哲學中雖然具有自然性的特征，但是它又高于自然之上，它體現著中華文明所特有的文化意義和倫理意義，而且儒家更為關注后者。

3. 情感互動

中國文化作為一種倫理型文化，有其自身所遵循的內在原理，這種原理即為人倫互動。情理精神在人倫互動中的滲透和影響則表現為依據人倫關系的情感互動。情感互動本質上是彼此間的情意感通，是由行為或語言的交感作用而發生的外在行為與內在情感上的相互影響。如儒家提出的“父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦順、君惠臣忠、朋友有信”等道德規范就是以情感互動為內在機制。父親要得到兒子的孝順，要在父子之間形成和諧有效的倫理互動，作為父親的首先就要通過自身的慈愛情感和行為影響兒子，使兒子成為孝子。這樣，當父子通過自己的情感行為對兒子發生“影響”時，兒子就在溫暖的親情中“身不由己”地擺脫作為個體的本能沖動和主觀任意性的束縛，從而自覺不自覺地回歸到家庭倫理實體中。儒家正是在中華文明血緣文化的基礎之上凸顯了情感互動在維系人倫方面的重要作用。除父子人倫關系之外，其他幾種人倫關系也遵循了類似的情感互動模式。如樊浩教授就把中國文化中這種特有的情感互動模式歸結為“恩”與“報恩”的原理。“中國人倫理生活的基本原理，就建立在‘恩’與‘報恩’的原理基礎上。……家族倫理的互動模式是：父慈子孝，兄友弟恭，夫義婦順；由家族倫理的范型擴充而成的社會倫理與政治倫理的互動模式就是：君仁臣忠，朋友有信。‘恩’的倫理運作，同樣有其文化的模式，這就是所謂‘施—受—報’，即‘施恩—受恩—報恩’。施恩于人，造福他人，是中國人的美德。”[5]可以說，儒家所追求的倫理互動，本質上是情感互動，“情”占據了主導性的地位。

三、儒家情理精神的現代價值

儒家道德哲學的情理精神作為中國傳統血緣文化相匹配的倫理精神，顯示出自身獨異的倫理智慧與理論特質，而且其在自身的發展中不斷滲透到中華民族品格中，乃至于今天仍沉淀在中國人心靈深處并發揮影響。因此，儒家以“情”為主、情理統一的情理精神在超越現代道德哲學困境方面能提供有益的價值啟示。

1. 人類終極關懷價值的彰顯

人作為有意識的生命存在，既有其現實關懷，也有其終極關懷。其中，現實關懷是人類賴以存在的現實基礎。但是現實生活和功利畢竟是有限的，人的本性總是在有限的生命中體認和追求無限，于是人轉向了終極關懷。儒家以“情”論“性”貫通的天人合一之道以及重視血緣親情的情理精神培育的“天地萬物一體”的宇宙情懷和“慎終追遠”的生命情懷為我們當今時代終極價值的追求提供了重要的理論啟示。

“天地萬物一體”是儒家道德哲學的根本精神之一，它不僅表達著個體生命對人類以及萬事萬物的同情、尊重與愛，而且還體現著人與宇宙有一種整體的普遍的生命聯系。宋明理學家程顥認為：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。生生之謂易，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道它物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上起意，故看得道理小了它底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活。”（《河南程氏遺書》卷二上）這里，程顥認為天地萬物包括人類在內本是一體，如果人類只考慮一己私欲，人與宇宙間的生命聯系必然被遮蔽。因此，他又緊接著提出以“滿腔子是惻隱之心”的仁愛情感對待萬物，只有這樣，人心才能變成“仁心”。無疑，程顥這種觀點對我們今天處理天人關系具有重要的啟迪價值：人應當以能夠超越空間的“仁愛”之情對待自然以及自然中的萬事萬物，自覺地節制自身情欲，才能有效地抑制科技理性的無限擴張以及對自然界或宇宙間萬事萬物的無限掠奪、開發和利用，從而實現天人和諧。

“慎終追遠”的生命情懷體現著人關于“類”的“自我意識”，這種情懷“給與混沌難分的原始動物性的理知、情感諸心理因素以特定的社會族類的方向和意義，以確認自己屬于此族類的存在。”[6]“慎終追遠”能夠幫助個體生命尋求到一種倫理實體感，這種情感具有兩方面的意義：一是體現著人對無限的追求。從生命的具體存在來看，生命是有限的，但是人的生命本性又體現出一種對無限追求的情感，亦即中國人的“不朽”情懷，個體生命存在的意義不僅僅只在于追求當下的個人情欲的滿足，而且他作為源遠流長的家族血脈中的一員，負擔著承先啟后的使命，不僅要“封妻蔭子”，而且要“光宗耀祖”，從而在生命的有限中展現對無限的追求；二是這種情懷還具有深刻的道德意義。“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）“慎終追遠”的生命情懷通過激發個體對自己生命本源緬懷和追憶，能夠使人珍愛生命，并以一顆仁愛之心對待他人的生命存在。當個體生命在自己的生命血脈中找到歸屬感時，就能以群體原則主動地抑制自身情欲的過度膨脹，進而展示個體生命的向善本性。

2.“意義”的追尋

人如果要確立起自己作為人的尊嚴，在世俗世界中追求自身利益的同時，還必須創造超越世俗世界的意義世界，因為只有人類文化創造的意義世界才能幫助人類維持“非動物”的生活。而具有超功利性的“情”正是人類追尋意義、創造意義世界的根本動力。由于情感在道德認知轉化為道德行為的過程中，無須反思，因此常常排除利益的理性思考，使道德行為具有超功利性的特征，直接從源頭上保持道德的純潔性。“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子認為，人類對生命的同情完全是出于一種天生的惻隱之情，而沒有出于任何私欲，如人們看到小孩掉進井里，而產生一種對生命的同情，并排除一切利益的權衡而直接訴諸于行動，甚至是舍己救人。也正是情感的這種超功利性才能有效地制約個體情欲的過度膨脹，從而激發個體生命超越個體情欲和一己私利，建立起以整體的利益、長遠的利益、人的精神追求為主要內容的意義世界，“‘意義’之所以被稱為意義，‘價值’之所以被稱為價值，并不是說它全無利益的內涵，而是說它是對眼前的和個體的利益的有限性的揚棄和超越，是對無限和永恒的追求。”[2,p188]儒家情理精神可以指引我們以超功利性的“情”幫助人類建構意義世界，以期對功利原則的極端化起到制約作用，重新恢復道德情感的“圣潔性”。

3. 人的倫理整體性的回歸

“情”的最大特點就是非獨立性，它不僅產生于關系中，而且還能夠把分離的東西重新聚合起來。具有非獨立性的“情”恰恰是個體生命從游離狀態回到整體中、回到倫理實體中的重要中介環節和根本動力。根據黑格爾的倫理思想，人的倫理實體性主要體現在家庭和民族中。而個體向家庭倫理實體和民族倫理實體回歸的主要動力和凝聚力就是血緣親情和民族情感，儒家道德哲學的情理精神對此論述最為精致深刻。在家庭倫理關系中，儒家所提倡的慈、孝、友、悌等等都是以血緣親情為內在基礎的人倫情感，而且這些情感是個體向家庭實體回歸的最主要動力。在這方面，黑格爾關于家庭的倫理屬性與儒家倫理思想具有相通之處，即他們都把情感作為個體向實體回歸的動力：黑格爾把“愛”作為家庭的直接規定，儒家把“親親”作為家庭的倫理原則。而個體向民族倫理實體的回歸更離不開情感的紐帶，而且個體與民族實體之間的情感比血緣親情更為高級，這種情感體現著民族成員對自身生命源泉的一種眷戀與熱愛。儒家傳統道德哲學提倡的憂國憂民、以天下為己任、奮發圖強、不屈不撓等等民族精神都是以民族情感為內核的。民族情感不僅是個體生命尋求價值和意義的精神寄托，而且還是激發個體生命將這種豪情壯志轉化為行動的動力，從而在向民族這一倫理實體回歸的過程中使個體生命的價值和意義獲得現實性。總之，無論是血緣親情和還是民族情感（包括社會倫理情感在內）都是使個體向整體回歸的重要精神動力。