從孔子與基督教視角看人的判斷權(quán)

李 勇

(山西大學(xué)馬克思主義哲學(xué)研究所,山西太原 030006）

從孔子與基督教視角看人的判斷權(quán)

李 勇

(山西大學(xué)馬克思主義哲學(xué)研究所,山西太原 030006）

比較研究儒家與基督教兩大思想體系對于人神關(guān)系的界定。分析后發(fā)現(xiàn),儒家和基督教的起源都關(guān)涉于對神的理解和對神的虔敬:儒家認(rèn)識(shí)到神的不可僭越性后,從言說“人神相通”轉(zhuǎn)到對“心性”的理解;而基督教通過耶穌,向世人敞開了“人神相通”的大門。還發(fā)現(xiàn),這兩大思想體系轉(zhuǎn)換的共同方式是“人之判斷權(quán)的上交”:前者導(dǎo)致了“不語怪力亂神”,而后者轉(zhuǎn)向了信仰。

判斷權(quán);心性;天;神在

儒家一般以入世教導(dǎo)人,對于鬼神之說孔子主張“不語”的態(tài)度,但是這種“不語”并不代表在孔子那里沒有一個(gè)“神在”的思想。恰恰相反的是,孔子在認(rèn)識(shí)到“神在”,并且深知人不能對神僭越之后,才將人對神的判斷權(quán)拿掉,從而“不語”了。在這一點(diǎn)上,儒家與基督教產(chǎn)生了一種默契,因?yàn)榛浇桃彩菍⑷藢φ胬淼呐袛鄼?quán)拿掉之后,完全順服在啟示真理之下,才有基督教的信仰。

一、孔子的“神在”思想

天命自古有之,從三皇五帝至夏商殷紂都乃天命所歸,及其依天而來的“禮”,人在世間應(yīng)守之。武王伐紂,亦是天命所歸,周禮是夏商之禮的延續(xù)和“盡善”。周以來分封諸侯,王權(quán)世襲,事無大小都得問“天”,由“上帝”決定。但東周以來,地方諸侯權(quán)起,王室衰微,“天命”遭質(zhì)疑,“上帝”、“理”、“禮”隱退。人的世俗權(quán)利不斷膨脹,開始僭越到“天”那里,大小事務(wù)不再“問天”,人已經(jīng)緊緊地握住了判斷權(quán)。“天”的絕對權(quán)威遭到了質(zhì)疑和摒棄。《詩·大雅·文王》里有“天命糜常”[1]。《詩經(jīng)》里亦有“恨天”、“怨天”、“罵天”的篇章。西周以來開創(chuàng)的那種“以德配天”的觀念就體現(xiàn)了人不依天助,能靠自己領(lǐng)悟天理,神靈的“天道”轉(zhuǎn)到了人世的、現(xiàn)實(shí)的“人道”上了。《尚書·泰誓》云:“民之所欲,天必從之……天視自我民視,天聽自我民聽”[2],也就是說天命自有準(zhǔn)則,但它來自于民意。“夫民,神之主也”[3],也就是“神”“依人而行”。這一“天”的隱退歷史深深地影響了孔子的天命觀。

孔子的“神在”主要體現(xiàn)在他對“天”、“天命”或“天道”及“鬼神”的論述或者“不言”那里。“萬物本乎天”[4],“獲罪于天無所禱也”[5],“死生有命,富貴在天”[5],“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”[5]孔子相信存在一個(gè)至高無上的神性的“天”,認(rèn)為“萬物本乎天”這一至高性存在是指一切事物的本源,也是萬物運(yùn)行規(guī)律性之總成,亦即所謂人生“當(dāng)行之路”的本源。“天”作為人的自然生命所從出的自然根源,外在于人的“客觀”外在,但也可以內(nèi)化于人的德性而成為人性的固有內(nèi)容;而“天”的超越性與內(nèi)在性不是本文要論述的內(nèi)容。

(一)孔子眼中的諸侯爭霸

天即理也,其尊無比,“獲罪于天無所禱也”[5],“天者,百神之君也”[6]。換句話說,天君乃百神之管,僅祭“地”神,《春秋》譏之。這也就是說得罪了“天”,你就再也沒有什么神靈可以祈求了。由此可見,在孔子的心目中不僅有“天”這個(gè)“百神之管”,還有諸神的應(yīng)有位置。

在孔子那里是“祭如在,祭神如神在”,“吾不與祭,如不祭”[5]。“正義曰:此章言孔子重祭禮。‘祭如在’者,謂祭宗廟必致其敬,如其親存。言事死如事生也。‘祭神如神在’者,謂祭百神如神之存在而致敬也。‘吾不與祭,如不祭’者,孔子言,我若親行祭事必致其恭敬。我或出或病,而不自親祭,使人攝代己為之,與不祭祀同”[5]。如此這般,孔子表述的很清楚:人祭神,神存在,并且是百神都在,沒有人能擁有神,沒有人能代替神來行使職權(quán);因?yàn)橹挥腥巳ゼ漓肓?才能體驗(yàn)到神在那里。總之,隱匿的神不是人能把握和代表的。

可是后人沒能看清楚、看明白,又或許是后人不想“如此這般”地看。春秋戰(zhàn)國的諸雄爭霸(或者如我們在后來意義可以稱之諸神之爭),血流成河,尸橫遍野,這在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史及物質(zhì)生產(chǎn)條件下,其慘烈決不亞于一次世界大戰(zhàn)。這里的“神”何意?就是形而上學(xué)的“一”,那個(gè)我們在形而上學(xué)里爭得死去活來的“最高存在者”以及由此而來的“真理”。在一個(gè)塵世里同時(shí)存在好幾個(gè)絕對的“真理”、至高的“神”,怎么可能不“爭”?一山豈不能容二虎,又何況數(shù)虎?春秋戰(zhàn)國的“諸神之爭”中,每一個(gè)諸侯都說自己是“天命所歸”,是“一”,是真理的掌握者,是神的代言人。由此而言,怎么能說中國沒有形而上學(xué)?或者說在西方橫行了一千多年的形而上學(xué)意義上的哲學(xué),不是沒有,而是中國兩千多年前的形而上學(xué)要高明得多。

孔子深知其中原由:這種“爭霸”、“爭伯”實(shí)際上源于諸“一”之爭、諸“真理”之爭,也就是諸神之爭。每個(gè)諸侯都認(rèn)為自己掌握了那唯一的“真理”,自己才能成王成帝,干戈四起便是情理之中。形而上學(xué)這一“堆滿著死人的骨骼”[7]早在兩千多年前的中國就進(jìn)行過了現(xiàn)實(shí)彩排。孔子深知這種伯仲之爭能給世界帶來多大的創(chuàng)傷,于是他提出了他的解決辦法。

(二)孔子“神在”思想的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)

對于“祭如在,祭神如神在”、“吾不與祭,如不祭”的結(jié)構(gòu)可以進(jìn)行如下分析:(1)“‘祭如在者’,謂祭宗廟必致其敬,如其親存”[5]。這里有一個(gè)這樣的結(jié)構(gòu):“祭……存”;(2)“‘祭神如神在’者,謂祭百神如神之存在而致敬也”[5]。這里還有這樣一個(gè)結(jié)構(gòu):“祭……存在”;(3)“‘吾不與祭,如不祭’者,孔子言,我若親行祭事必致其恭敬。我或出或病,而不自親祭,使人攝代己為之,與不祭祀同”[5]。這里的結(jié)構(gòu)是“不祭……不祭”。這一結(jié)構(gòu)實(shí)際上是:“祭不=不祭”;如同“A=A,存在=存在”。在現(xiàn)代語境中分析這種結(jié)構(gòu)是沒有意義的,因?yàn)樗峭x反復(fù),不表達(dá)任何意義,無法定義、無法描述,但它絕對是最高明、最準(zhǔn)確的表述。

再如:(1)2=2;(2)2=1+1。先看式(2),“2”與“1+1”明明就不相等,我們卻硬要說它們相等。如果說“2”作為承載物承載著“1+1”的總和,那么“1+1”也等于不了“2”,因?yàn)槿绻?”承載著“1+1”的總和,那么作為承載這個(gè)總和的載體是不是就多余出來了。再者,如果說“2”有一種不可分割的、持續(xù)的自身統(tǒng)一性,可以將“1+1”統(tǒng)一進(jìn)去。這樣是否要得?統(tǒng)一能否將差異也給統(tǒng)一進(jìn)去了?我想是不能的。這就如同近代人本論里的主體性一樣:自我同一性持存于一切可能的對象中,因而規(guī)定自己的永恒在場;用自我的同一性將所有的差異都統(tǒng)一進(jìn)來,那么這個(gè)主體性就將真、善、美集于一身了;這樣,它和上帝有什么區(qū)別?最后甚至將人與上帝的差異性都統(tǒng)一進(jìn)來了。上帝畢竟是超驗(yàn)的彼岸,而人怎么也在經(jīng)驗(yàn)的此岸。上帝怎么也落不到一個(gè)人的頭上,他唯一的“人子”被人釘上了十字架。近代西方哲學(xué)的這種將個(gè)人作為主體的無限擴(kuò)大,或者說不斷地向外統(tǒng)一,其實(shí)也是在爭奪那個(gè)“一”,即個(gè)人以理性主體的形式同一于真理。它常以國家、民族、歷史的名義出現(xiàn),它有權(quán)要求別人認(rèn)同共識(shí)。這樣的結(jié)果必然是“諸雄爭霸”,豈容他在的權(quán)利!兩次世界大戰(zhàn)在某種意義上說也是這種將他者的差異性統(tǒng)一進(jìn)來的外在表現(xiàn)。所以說,式(2)的這種表達(dá)方式并不是什么高明之舉。再看式(1),“2”等于“2”,正如“張三”是“張三”。它是同義反復(fù),等于什么都沒說嗎?不,它說了。它說的不夠好,表達(dá)不夠清晰;它沒有說出“張三”的本質(zhì)嗎?不,它說出了“張三”的本質(zhì),“張三”就是“張三”,“張三”不是別的什么;這是最簡單的真理表述方式,也是最真實(shí)的真理表述方式。這正是孔子使用這種表達(dá)方式的微言大義所在:不祭等于不祭,不祭就是不祭,不祭不是別的什么。沒有“出”或“病”的原因,沒有以前祭過多次這次可以不祭祀的原由,沒有天子、諸侯、圣人等特殊身份的“自我完滿性與統(tǒng)一性”的原由,不祭就是不祭。

經(jīng)過上面的分析,“祭如在,祭神如神在”與“吾不與祭,如不祭”2句話就可以這樣言說:祭的行為即是請神到場以示敬奉,祭神就是請神到場以接受敬奉。我不在祭祀中表現(xiàn)出虔誠的敬畏與敬奉,等于不祭。孔子要求的不僅僅是外部的祭祀到堂,尤其是內(nèi)心的誠可昭示于天。

上文所述的命題(“祭……存在”)的結(jié)構(gòu)也就是說:祭,神在;不祭,神不在(你身旁)。孔子深知,只有你“祭”了,作出了這一行為后,并且把你的“心”都交出來“以示天”后,神才會(huì)到場。每個(gè)人都約束在“祭”中,無論你是諸侯還是貴族又或是百姓,沒有人能不在祭中握有真理。人不能僭越神的彼岸,真理在神那里,人只要做好“君君、臣臣、父父、子子”的事就好了。人不可能掌管真理,因?yàn)樗凇疤臁蹦抢?人必須將真理的判斷權(quán)上交。只有這樣,“諸霸相爭”的局面才能得到稀釋。這也就是將“真理”、“一”上交給“天”和“神”,人只要做好屬于自己塵世間的事務(wù)就好。孔子的這一思想在康德那里得到了體現(xiàn)。康德的“理性為自然立法”、“超驗(yàn)領(lǐng)域”的“自在之物”所意指的也就是這個(gè)問題,人的理性只能給自然立法,那超驗(yàn)的自在之物是人無法企及的。

這一認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的確立對孔子極其重要。“天”是不可知的,我們“有死的”人所能做的只有“為自然立法”。人要想更有效地管理我們的塵世,只有從我們“有限的”人自身開始,于是孔子的目光一下子就從“天”那里回到了人的身上,而研究人要從“心”開始。孔子固然重視“禮”,但此時(shí)已有偏重于“信”、“誠”的傾向了,為孟子的“心性”上行一直走到王陽明“心學(xué)”開了端倪。同時(shí),也將對“天”的關(guān)注轉(zhuǎn)移到對“君君、臣臣、父父、子子”、“天理人倫”、“道法自然”的世間關(guān)懷。

(三)從“神在”思想轉(zhuǎn)到世間關(guān)懷

子貢曰:“夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也已矣”[5]。“正義:子貢言,夫子之述作威儀禮法有文采,形質(zhì)著名,可以耳聞目視,依循學(xué)習(xí)。天之所命,人之所生,是性也。自然化育,元亨日新,是天道也。夫子言及天命之性,元亨日新之道,其理深微,故不可得而聞也”[5]。此段言孔子的“不言”,知道了“天”的不可知,于是不言。可是我們要清楚的是,“不言”并不等于“不在”,恰好相反,“不言”是對“神在”的最好論證。子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”[5]。“正義曰:心服曰畏,言君子心所畏服,有三種之事也。‘畏天命’者,謂作善,降之百祥,作不善,降之百殃。‘畏大人’者,大人即圣人也,與天地合其德,故君子畏之。‘畏圣人之言’者,圣人之言,深遠(yuǎn)不可易測之,故君子畏之。天命無不報(bào),故可畏之”[5]。此處孔子的“畏”表現(xiàn)為“內(nèi)祭”祖先以“誠”,“外祭”諸神以“敬”。

孔子知“天”不可知,更知“天”“不可得”;如果“可得”,便人人“可得”,人人“得”后必然是諸霸相爭。于是,孔子堵住了“通天”之門,對“天”以“不言”、“畏”,也就是人對神的判斷權(quán)一下子被拿掉了。對于什么是“天”這一問題,最后我們是“不可得而聞也”。然后我們有了得“天”而來的“禮”,問題便開始有了轉(zhuǎn)化,變成了合不合乎“禮”就好不好的問題。這樣儒學(xué)起初的問題便從一個(gè)事實(shí)性的判斷跳到了一個(gè)倫理道德性的判斷,這一跳是如何實(shí)現(xiàn)的?孔子沒說,我們也不得而知了。正如下面2個(gè)命題一樣:(1)這個(gè)女人在受苦;(2)這個(gè)女人不該受苦。第一句是對的,事實(shí)上真。第二句也是對的,道德上真[8]。通常認(rèn)為,道德判斷是對事實(shí)判斷的評(píng)價(jià)。而我們發(fā)現(xiàn),一個(gè)事實(shí)判斷實(shí)際上很好地完成了對道德倫理判斷的預(yù)設(shè)。如果有人說出了“這個(gè)女人不該受苦”這個(gè)判斷,那么他的預(yù)設(shè)前提就已經(jīng)有了“這個(gè)女人在受苦”這個(gè)命題。孔子對天也是同樣的道理,“天”不可知,但無疑“天”是“在”的。這樣孔子直接預(yù)設(shè)了“神在”。接下來,“好不好”的判斷很自然地成了關(guān)注的焦點(diǎn)。而“好不好”的標(biāo)準(zhǔn)不是靠說的,也不是誰說能夠擁有的,而是靠“做”,每個(gè)人只有做了才能和“神”接近。如何“做”才是更好的呢?“心”也。于是中國人便有了“修身養(yǎng)性”、“盡心盡性而知天”。也許就是這一轉(zhuǎn)變讓古代中國的柏拉圖—亞里士多德式的形而上學(xué)沒能繼續(xù)發(fā)展;也堵住了中國的“形而上學(xué)之門”。

(四)判斷權(quán)的放棄

所謂的“天”,就是形而上學(xué)的“一”和“真理”。在某種意義上,真理被理解成為“知識(shí)”,于是便有了“知識(shí)就是力量”即“真理就是權(quán)利”。知識(shí)是形式,它顯示的是真理,權(quán)利接受真理的價(jià)值而誠服。一旦有人或集團(tuán)宣稱自己擁有了“天”、“一”、“真理”,那就等于宣稱自己擁有了權(quán)利,那樣便可以隨意地打壓別人、別的民族、別的國家甚至別的星球,人類的悲劇大都在這“知識(shí)—力量—真理—權(quán)力—力量”的邏輯結(jié)構(gòu)中顯現(xiàn)。

孔子心目中的天“視之而勿見,聽之而勿聞”[9],但“體物而不可遺”[9],“洋洋乎如在其上,如在其左右”[9],“以行與事示之而已也”[9]。這樣的信天觀避免了將人性中體現(xiàn)天理但屬常識(shí)范疇的理性,同人類其實(shí)一無所知的神拉扯不開而胡亂瞎蒙,陷于不知所云的不可知的神秘主義泥潭當(dāng)中去。“樊遲問知,孔子告以‘務(wù)民之義,敬鬼神而遠(yuǎn)之,可謂知矣’”[5]。季路問鬼神,子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’[5],又道‘未知生,焉知死’[5]。“子貢問與孔子曰:‘死者有知乎,將無知乎?’子曰:‘欲言死之有知,將恐孝子順孫妨生以送死(為追隨死者而死),吾欲言死之無知,將恐不孝之子棄其親而不葬’”[4]。這幾句話也都是孔子對神及對超出人理性界限之外的不可知或不可說的表達(dá)。“敬鬼神而遠(yuǎn)之”、“焉能事鬼?”并不是否定鬼神的存在,只能說明鬼神之說已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人的認(rèn)識(shí)能力,在這些問題中人應(yīng)該完全放棄自己的判斷權(quán)。

“知其不可為而為之”[5],這里我們要問的是前一個(gè)“為”為的是什么?而后一個(gè)“為”為的又是什么?這里前后2個(gè)“為”所言之事不同也,“人所做之事是他所能為之事”,有些事在人的界限之外,人豈可為之?“死生有命,富貴在天”[5],“天下有道,丘不與易也。”[5]這也表明了“有死的”人在“天”、“道”面前的無能為力,更別說掌握這些的判斷權(quán)。“魯哀公問于孔子曰:‘夫國家之存亡禍福,信有天命,非唯人也?’子曰:‘存亡禍福皆已而已,天災(zāi)地妖不能加也’”[4]。孔子深信造物主并沒有把一切的一切都設(shè)計(jì)好,后來的事情“天”都將之交給人自己來管理。天地之間人最尊,“人”已將人間事物交給人來掌管和處理,不語“怪力亂神”。無論是把天當(dāng)成人格化的神或理性化的神,其實(shí)無關(guān)宏旨。孔子略于“天道”,詳于“人道”,更是不語“怪力亂神”。孔子的“子不語”、“敬而遠(yuǎn)之”和“存而不問”即不爭論之道,便是極高明之道。

孔子的這種“神在”觀堵死了人的“通天之門”,這種堵死不是磨滅也不是否定,只是放棄了對神的恣意判斷和僭越。既然放棄了對神的判斷和僭越,那么對只屬于神的真理便誰也不能宣布擁有了。門后面神的國度才真正是孔子的起跳板,即“神的存在”的預(yù)設(shè)才有人的“做”(如祭祀),有了“做”才有了“修身養(yǎng)性”、“盡心盡性”。

二、基督教之下人的判斷權(quán)的上交

(一)基督教之下人對天啟真理的必然選擇

作為天啟宗教的基督教,真理是一種自上而下的啟示,真理與人的關(guān)系是一種宣告與聆聽的關(guān)系。人只能“聽”到真理,真理并非人類建構(gòu)與探求的結(jié)果,真理是一個(gè)已經(jīng)完成了的東西,它的全部都蘊(yùn)藏在神的奧秘當(dāng)中。神就是一個(gè)完成格的真理,我們只能“聽”,啟示是從神那里“搬”來的,我們作為“有死”人的只能是接受。當(dāng)耶穌說他從真理那里而來,并要告訴人們他所知道的真理時(shí),如果耶穌所說屬實(shí),那他就能夠帶來完全的真理。耶穌說:“但那差我來的是真的,我在他那里所聽見的,我就傳給世人”,還有“我所說的是在我父那里看見的”,“我將在神那里所聽見的真理告訴了你們……”,“我將真理告訴你們……”。耶穌說這些話的意思是,他所見證的是完全的真理。耶穌見證并帶來了真理,人只有接受。因?yàn)檎胬硎菑纳厦鎭淼?并不是人間本有的東西。

在《圣經(jīng)》中,耶穌常跟其門徒說,只能跟你們講世上的事。這是為什么?我們知道每一個(gè)肯定實(shí)際上都有一個(gè)否定在里面,耶穌的話里肯定的是“只講世上的事情”,這一“肯定”里隱含的是“不能講天上的事情”。因?yàn)樘焐系恼胬聿⒉皇侨说睦碇撬苓_(dá)到的,真理在神那里。“探求真理”與“神的真理”是不同的,在這2個(gè)“真理”里面一個(gè)是人擁有判斷的主權(quán),而另一個(gè)是人沒有判斷主權(quán)的。在人掌管主權(quán)的那一端,人必然要陷入“達(dá)成共識(shí)的困難”或者說“定義矛盾”①主要指希臘時(shí)期對真理的追求問題,很多人都宣布發(fā)現(xiàn)或擁有真理,無法達(dá)成共識(shí),對真理問題的挑戰(zhàn)主要來自懷疑主義的論證:其一為無窮后退。這個(gè)論證認(rèn)為,如果某人或某一學(xué)派宣布了真理,我們必須先決定判斷真理的標(biāo)準(zhǔn),從而依此來判定這個(gè)人或?qū)W派的真理是否為真理。但是,這個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn)本身能否為真理標(biāo)準(zhǔn)又還需要另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來判斷。于是,我們將陷入標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)這一無限后退的過程中,無法提供最后的真理標(biāo)準(zhǔn)。其二為循環(huán)論證。當(dāng)真理提出來之后,人們便尋找證據(jù)以支持真理。但這些證據(jù)本身的可靠性需要真理來說明。證據(jù)和真理相互為根據(jù)。大多數(shù)真理體系在懷疑主義看來都陷入這樣的循環(huán)論證中。。因此,只有當(dāng)我們放棄了對真理的判斷權(quán),不再以我們?nèi)俗鳛槌霭l(fā)點(diǎn),不再設(shè)想通過人的努力去追求真理。真理才能通過啟示由上而下地傳達(dá)。任何人都不能充當(dāng)真理判斷者,人只能在基督信仰中得到真理。

“這個(gè)人來,為要作見證,就是為光作見證,叫眾人因他可以信。他不是那光,乃是要為光作見證”。這人是約翰,光指示著真理。約翰是人,是先知。他不是真理,不擁有真理,只為真理做見證。“那光是真光,照亮一切生在世上的人”。“真光”是真正的真理或者說最高的真理,而不是“假真理”、“有限真理”、“客觀真理”。實(shí)際上,這一種區(qū)分實(shí)屬多余,真理就是真理,是在神那里的;“有死的”人永遠(yuǎn)無法企及,沒有真假之分;就算有什么“客觀真理”,也不過是“事物運(yùn)動(dòng)秩序”的總結(jié)。光由上而來照亮生在世上所有的人,人是被照,人只能是接受,沒有第二種選擇。

(二)藉著恩典接受真理

“從他豐滿的恩典里,我們都領(lǐng)受了,而且恩上加恩。律法本是藉著摩西傳的,恩典和真理都是由耶穌基督來的。”這節(jié)經(jīng)文實(shí)際上是對“真理被拿走了,真理的判斷權(quán)也被拿走”之后,人面臨的困境的一種回應(yīng)了。真理被從人這里拿走之后,面對從天而降的真理,人的選擇只能是接受或者不接受。人不可能生活在無真的狀態(tài)之下,所以人選擇接受天啟真理。至于我們?yōu)槭裁茨芙邮苓@真理?那就是這節(jié)經(jīng)文要言說的,通過恩典來接受真理。

對于恩典這一概念,路德有2個(gè)方面的理解:一個(gè)是已經(jīng)顯現(xiàn)的,另一個(gè)是神秘的、未顯現(xiàn)的。顯現(xiàn)的恩典主要是告訴人們,人的本性已經(jīng)敗壞,依靠自己是不可能認(rèn)識(shí)真理的。因此,人對真理的認(rèn)識(shí)只能靠神的啟示。這種依靠不是一次性的,而是持續(xù)性的。也就是說,人們不可能因?yàn)樵谧蛱祛I(lǐng)受了神的啟示或恩典,就認(rèn)為自己得到了神的真理,從而不需要繼續(xù)接受神的恩典。實(shí)際上,當(dāng)人們擁有了神的真理時(shí)就可以完全依靠這已經(jīng)得到的真理對各種其他思想進(jìn)行判斷。不難發(fā)現(xiàn),這樣的恩典觀允許人的真理判斷權(quán)的重新引入。所以說,對神的恩典的依賴是每時(shí)每刻都不能中斷的,因?yàn)樯竦亩鞯涫窃谠S諾中給予人的。而神的許諾是不會(huì)落空的(它由信任態(tài)度來支持)。在許諾中的恩典,要求人們永遠(yuǎn)向神開放,并保持接受態(tài)度。

人在信任的基礎(chǔ)上去信仰。如,我們信仰“1+ 1=2”,是因?yàn)槲覀冊诮⑦@種信仰之前就對告訴我們這一問題的那個(gè)人信任了。我們信仰“太陽明天會(huì)從東方升起”,因?yàn)槲覀兿嘈盼覀兊母兄?jīng)驗(yàn)?zāi)芰ΑＰ叛錾竦亩鞯湓谠S諾中白白地給人的,也就是人要在信任中交出判斷權(quán),通過上帝的“人子”耶穌基督。亞當(dāng)帶來的是判斷力,而耶穌基督帶來的是在信任中交出判斷權(quán)。人受洗指示著入死、埋葬。死則意味著判斷權(quán)的交出。復(fù)活就是神的旨意,神為你做判斷,神的旨意就出現(xiàn)在你的生活中了。

當(dāng)人復(fù)活后,神便開始為人做判斷了。人因著“信”而被神稱為義或者不義。“因信稱義”中的“義”應(yīng)解釋為“被神稱為義或者不義”。人自己是無法使自己成為義人的。“因信稱義”中的“義”可以是任何人認(rèn)為好的東西。它可以是完全的“私利”,可以是某種“公利”,也可以是某些所謂的“高尚”道德觀念等等。人自身不能定義“義”的內(nèi)涵。因?yàn)槿嗽谛判闹薪怀隽岁P(guān)于“義”的判斷權(quán)。換言之,我是不是一個(gè)“義人”不在于我當(dāng)下?lián)碛惺裁礃拥摹傲x”;而且,我也沒有判斷權(quán)來決定我應(yīng)該擁有什么樣的思想觀念和道德品格才算是“義人”。因?yàn)榕袛鄼?quán)在神那里,“義”只能由神給出。對于何為“義”,人沒有判斷權(quán)。

盡管人有各種不同的好壞觀念,但是這些好壞觀念是需要由神來判斷。甚至就連人是“信”還是“不信”,人都是無法判斷的,因?yàn)槿瞬徽莆照胬硪只蛘胬淼呐袛鄻?biāo)準(zhǔn)。于是矛盾產(chǎn)生了,因?yàn)槿酥荒苌钤凇芭袛唷敝?人要生活就不得不做出這樣或那樣的塵世的判斷;解決這一問題的辦法是:人又得回到恩典當(dāng)中。當(dāng)人在神的恩典當(dāng)中時(shí),人就會(huì)放棄判斷權(quán),而人所做的判斷也便帶有了神的旨意了。在《圣經(jīng)·羅馬書》中可以看到:“人交出判斷權(quán)后的因信稱義,人在神的恩典之下得到拯救。人稱義是因著信,人可以在信中直接和神發(fā)生關(guān)系。義來源于神,但在乎信。”

在基督教世界里有一條很明晰的線路就是:人不擁有真理,人也無法判斷真理,真理只能是從神那里來;人只有交出判斷權(quán)之后,在恩典之下接受真理,因?yàn)槿绻瞬唤怀雠袛鄼?quán),以自己為出發(fā)點(diǎn)來判斷,那么便不能被神稱為義。

“那時(shí),天下人的口音言語都是一樣。他們往東邊遷移的時(shí)候,在拿地遇見一片平原,就住在那里。他們彼此商量說:‘來吧,我們要做磚,把磚燒透了’。他們就拿磚當(dāng)石頭,又拿石漆當(dāng)灰泥。他們說:‘來吧,我們要建造一座城和一座塔,塔頂通天,為要傳揚(yáng)我們的名,免得我們分散在全地上’。耶和華降臨,要看看世人所建造的城和塔。耶和華說:‘看哪!他們成為一樣的人民,都是一樣的言語,如今既做起這事來,以后他們所要做的事就沒有不成就的了。我們下去,在那里變亂他們的口音,使他們的言語彼此不通’。于是,耶和華使他們從那里分散在全地上,他們就停工不造那城了。因?yàn)橐腿A在那里變亂天下人的言語,使眾人分散在全地上,所以那城名叫巴別(注:就是“變亂”的意思)。”如上面所援引的《圣經(jīng)》經(jīng)文所示,上帝摧毀的“通天塔”(又譯作“巴別塔”);它與孔子所堵死的“通天之門”在某種意義上都是不可僭越之門。儒家后來往“心性”上走,卻忽視了堵死在“通天之門”另一頭那個(gè)神的國度:那個(gè)孔子所有的“敬”與“畏”、“怕”與“愛”的源頭。對“天”、“神”的“不語”意味著人對此判斷權(quán)的一次性拿掉,拿掉判斷權(quán)不是證明神不在,而是不拿掉判斷權(quán)何以證明神在?!

三、結(jié) 語

縱觀孔子思想與基督教,他們心目中都有神,都強(qiáng)調(diào)人的有限性,并且他們在面對神的時(shí)候都作出了同樣的選擇:就是將人的判斷權(quán)拿掉,將真理歸于神,使人無權(quán)擁有和判斷真理。所不同的是,基督教順著“拿掉判斷權(quán)”這條路走得更遠(yuǎn)、更徹底。每個(gè)人不僅對“自在之物”不能判斷,也不能判斷人自己是否為義,人只能“被上帝稱為義”罷了;連人自己“信”還是“不信”都無法判斷,因?yàn)槿瞬徽莆照胬硪只蛘胬淼呐袛鄻?biāo)準(zhǔn)。對基督教而言,當(dāng)神的恩典臨到人身上的時(shí)候,人所做的判斷就在恩典之下,這樣的判斷之上就有了神的旨意。

[1] 江陰香.詩經(jīng)譯注[M].北京:中國書店,1982.

[2]李學(xué)勤.尚書正義[M].北京:北京大學(xué)出版社,1999.

[3]李學(xué)勤.春秋左傳正義[M].北京:北京大學(xué)出版社, 1999.

[4]王 肅.孔子家語[M].上海:上海古籍出版社,1990.

[5]李學(xué)勤.論語注疏[M].北京:北京大學(xué)出版社,1999.

[6]蘇 興.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992.

[7]黑格爾.哲學(xué)史講演錄[M].賀 麟,王太慶,譯.北京:商務(wù)印書館,1978.

[8]張志揚(yáng).禁止與引誘[M].上海:上海三聯(lián)書店,1999.

[9]朱 熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2005.

Human's authority of est imation between Confuc ianis m and Christianity

L I Yong
(Institute ofMarxist Philosophy Research,ShanxiUniversity,Taiyuan 030006,Shanxi,China)

Confucianism and Christianity are two entirely different cultures.Confucianism expounds the concept of human'smind,while Christianity elaborates the belief of God's existence.Besides this obvious distinctness,there is some inner s imilarity between them.Through a comparative study of those two religions and the definition of the relationship between God and human being,it is found that the origins of Confuciani sm and Christianity are both concerned in the understanding of God and the piety to God. Confucianism understands the ult imately untouchable and non-overstepping God,so it shifts its focus from God to human'smind,and human's self-cultivation.Christianity builds a bridge between God and human being and opens the door of heaven to human being,through Jesus——the son of both God and human being.The name things of these two transfo rmations are:human beings hand in their authority of estimation.Because of that,Confucianism insists“silence superstitious”,while Christianity tells faith.

authority of estimation;human'smind;heaven;God's existence

B12

A

1671-6248(2010)03-0042-06

2009-11-08

李 勇(1980-),男,湖北荊州人,講師,哲學(xué)博士。