佛教易學(xué)發(fā)展史綜論

金生楊

摘要：以佛教教義解說(shuō)易理，或以易理解說(shuō)佛教教義，可以稱之為佛教易學(xué)，或佛學(xué)易。自三國(guó)時(shí)康僧會(huì)引易明佛始，佛教易學(xué)從最初的格義逐漸發(fā)展壯大起來(lái)。在魏晉南北朝時(shí)期，佛教易學(xué)成為玄學(xué)的重要組成部分，推動(dòng)了儒學(xué)的義理哲學(xué)化發(fā)展，對(duì)易學(xué)傳播作出了積極貢獻(xiàn)。隋唐時(shí)期，佛教界大多借助易學(xué)象數(shù)、義理權(quán)說(shuō)佛理，在佛教各宗創(chuàng)教立派方面起到了重要的輔助作用。兩宋時(shí)期，儒學(xué)復(fù)興，宋儒借佛理論易解易，而佛教徒論易反不如儒家為盛。此時(shí)，楊簡(jiǎn)、王宗傳等以心學(xué)言易而流于禪，開(kāi)易學(xué)新風(fēng)。明清時(shí)期，尤其是明代后期，儒家以狂禪解易，流于異學(xué)。而佛學(xué)界以佛釋易、以易論佛也十分盛行，其中，紫柏真可、釋智旭更有專門(mén)易著，最為知名。民國(guó)以來(lái)，以佛論易，其風(fēng)不替。

關(guān)鍵詞：佛學(xué)；易學(xué)；易學(xué)史；易佛關(guān)系

中圖分類號(hào)：B221；B949文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003－3882(2010)01－0013－08

易道廣大，無(wú)所不包，除正統(tǒng)易學(xué)外，還有所謂的易外別傳。其中以佛教教義解說(shuō)易理，或以易理解說(shuō)佛教教義，可以稱之為佛教易學(xué)，或簡(jiǎn)稱為佛學(xué)易。相對(duì)于道教易學(xué)而言，佛教易學(xué)顯得要弱勢(shì)一些，所以研究道教易學(xué)者多，而研究佛教易學(xué)者則相對(duì)較少。夏金華《佛學(xué)與易學(xué)》(臺(tái)灣新文豐出版公司1997年)、王仲堯《易學(xué)與佛教》(中國(guó)書(shū)店2001年)、謝金良《(周易禪解)研究》(巴蜀書(shū)社2006年)等在此方面作出了積極的貢獻(xiàn)，使得佛教易學(xué)越來(lái)越受到重視，本文試圖從佛學(xué)易發(fā)展歷史的角度來(lái)審視這一特殊的儒釋互融的文化奇觀。

一

據(jù)現(xiàn)存史料文獻(xiàn)記載，三國(guó)時(shí)的康僧會(huì)是已知的以易釋佛的第一人。他認(rèn)為“《易》稱積善有慶”，“雖儒家之格言，即佛家之明訓(xùn)”，用以說(shuō)明佛教因果報(bào)因的觀點(diǎn)。在魏晉玄學(xué)興起后，佛教開(kāi)始滲入易學(xué)領(lǐng)域，或佛教徒借易學(xué)闡釋佛教理論，或儒家借佛理闡釋易義。魏晉南北朝時(shí)學(xué)術(shù)界易佛互解成為一種普遍的行為。孔穎達(dá)《周易正義序》稱：“其江南義疏，十有余家，皆辭尚虛玄，義多浮誕。原夫易理難窮，雖復(fù)玄之又玄，至于垂范作則，便是有而教有。若論住內(nèi)住外之空，就能就所之說(shuō)，斯乃義涉于釋氏。非為教于孔門(mén)也。”但就佛教本身而言，魏晉南北朝時(shí)期的佛教易學(xué)大體還處于以易解佛，進(jìn)行佛教經(jīng)典翻譯與說(shuō)明的“格義”階段。

晉支遁通《易》，常與儒道之士討論學(xué)術(shù)，其《釋迦文佛像贊并序》開(kāi)篇即引《說(shuō)卦傳》“立人之道曰仁與義”。釋道安稱伏羲作八卦，文王重六爻，孔子弘十翼，而后《易》成，“唯藝文之盛，《易》最優(yōu)矣”，易道“遐瞻，足賢于老”。慧遠(yuǎn)博通六經(jīng)，尤通《易》、《老》、《莊》之書(shū)。東晉殷仲堪談理與韓康伯齊名，登廬山與釋慧遠(yuǎn)講《易》。南朝宋雷次仲事慧遠(yuǎn)而作《周易注》；周續(xù)之通五經(jīng)并緯候，讀《老》、《易》而入廬山與慧遠(yuǎn)游；宗炳從慧遠(yuǎn)游，所著《明佛論》以易明佛理。齊明僧紹“學(xué)窮儒肆，該綜典墳，論極元津，精通《老》、《易》”，從慧遠(yuǎn)游而作《系辭注》。齊顧歡注王弼《易》、二《系》，學(xué)者傳之，但他又著《夷夏論》，以“佛是破惡之方，道是興善之術(shù)”，欲同二法，而實(shí)黨道教。釋曇諦“晚入?yún)腔⑶鹚拢v《禮記》、《周易》、《春秋》各七遍”。釋慧通作《爻象記》，會(huì)通佛教義理。梁代佛學(xué)尤盛。《隋志》著有梁釋法通《周易乾坤義》一卷。梁武帝好佛，有《周易講疏》諸作。周弘正“持善玄言，兼明釋典，雖碩學(xué)名僧，莫不請(qǐng)質(zhì)疑滯”，嘗啟梁武帝《周易疑義》五十條，又請(qǐng)釋《乾》《坤》及二《系》之義。他還取漢安世高“十二門(mén)”分類，序卦為“六門(mén)”。孔穎達(dá)稱：“其周氏就《序卦》以六門(mén)往攝。”張譏著《周易義》三十卷，吳郡陸德明、朱孟博、沙門(mén)法才、慧休、道士姚綏皆傳其業(yè)。北魏許彥少孤貧而好讀書(shū)，從沙門(mén)法睿受《易》。北周釋曇遷從其舅北方大儒權(quán)會(huì)學(xué)《易》，而權(quán)會(huì)易學(xué)受之徐遵明門(mén)下盧景裕，著有《周易注》。北周沙門(mén)衛(wèi)元嵩更擬《歸藏》而著《元包經(jīng)》，以宣揚(yáng)由文返樸，節(jié)儉尚質(zhì)，效法自然。

隋唐時(shí)期，佛教興盛，宗派林立，易學(xué)在各宗創(chuàng)教立派等方面起到了重要的輔助作用。佛教界大多借助易學(xué)象數(shù)義理，尤其是圖象進(jìn)行理論建設(shè)，或權(quán)說(shuō)佛理。天臺(tái)宗智顗引周弘正之說(shuō)，判《易》、《老》、《莊》三家，以為“《易》判八卦，陰陽(yáng)吉兇，此約有明玄；《老子》虛融，此約無(wú)明玄；《莊子》自然，約有無(wú)明玄”；將“五行六甲、陰陽(yáng)八卦、五經(jīng)子史”皆歸為“諸善教”；又以五經(jīng)擬五戒，以為“《易》測(cè)陰陽(yáng)防妄語(yǔ)”。華嚴(yán)宗李通玄“留情《易》道，妙盡精微”，以《易》解《華嚴(yán)經(jīng)》，尤其是運(yùn)用《艮》卦之義作解，對(duì)宋代學(xué)者影響很大。華嚴(yán)四祖澄觀以為“此方儒道玄妙不越三玄：《周易》為真玄，《老子》為虛玄，《莊子》為談玄”，引《周易》注疏，對(duì)其太極、元?dú)狻⒆匀坏日撘灰患右耘校灾廖宕屟訅壑蹲阽R錄》，仍襲此為論。唐沙門(mén)僧一行是著名的易學(xué)家，所著有《易傳》、《大衍玄圖》、《大衍論》及《義決》等。一行“準(zhǔn)《周易》大衍之?dāng)?shù)，別成一法”，制成《大衍歷》，“行用垂五十年”；依據(jù)漢代孟喜之說(shuō)制“卦氣圖”，成為后世研究漢代易學(xué)的重要依據(jù)之一。⑤北宗禪師神秀“少為諸生，游問(wèn)江表，老、莊玄旨，《書(shū)》、《易》大義，三乘經(jīng)論，四分律儀，說(shuō)通訓(xùn)詁，音參吳晉，爛乎如襲孔翠，玲然如振金玉”。圭峰禪師宗密為華嚴(yán)五祖，又系禪宗荷澤四傳弟子。他以乾德比佛德，以五常比五戒，認(rèn)為三教均以氣為萬(wàn)物與人之本，而氣出于心，試圖借助群經(jīng)之首的《周易》弘揚(yáng)佛法。宗密論佛教修持時(shí)繪有朱墨《十重圖》，以示修煉過(guò)程中的凈染之象，與易學(xué)月體納甲頗為接近，或受《參同契》影響，而又作用于宋代易學(xué)。無(wú)住禪師釋《易》，以為“易，不變不易，是眾生本性；無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，是眾生本性。若不變不易，不思不相，即是行仁義禮智信”。

禪宗南岳懷讓一系借圓相說(shuō)禪。南陽(yáng)慧忠以圖象明宗，用《周易》講用功修持，為禪宗圓相說(shuō)的第一位創(chuàng)造者。慧忠傳耽源，耽源傳仰山，開(kāi)始大規(guī)模運(yùn)用圓相。仰山慧寂繼慧忠之后傳承圓相，以九十七種圓相提持綱宗，易學(xué)家陸希聲嘗欲拜謁之。從馬祖道一到臨濟(jì)義玄一系則借陰陽(yáng)說(shuō)禪。臨濟(jì)義玄創(chuàng)立臨濟(jì)宗時(shí)，借易象陰陽(yáng)思維提出四賓主、四料簡(jiǎn)、四照用等一系列法門(mén)，試圖借用《周易》陰陽(yáng)之變來(lái)解說(shuō)禪。青原行思一系主要借卦象說(shuō)禪。曹洞宗石頭希遷仿魏伯陽(yáng)《周易參同契》而作禪門(mén)《參同契》五言詩(shī)，以納甲煉丹說(shuō)解說(shuō)參禪之法與坐禪的不同階段與境界，用意于調(diào)和禪宗南北兩派的爭(zhēng)議，弘揚(yáng)、發(fā)展禪宗之學(xué)；同時(shí)利用易學(xué)陰陽(yáng)明暗說(shuō)，融會(huì)諸家，提出“回互”理論。云巖曇晟、洞山良價(jià)在此基礎(chǔ)上，創(chuàng)作《寶境三昧歌》，其中有著名的“重離六爻，偏正回互，疊而為三，變盡成五”十六字偈。曹山本寂則在洞山良價(jià)基礎(chǔ)上改造漢代京房“五位君臣”思想，結(jié)合魏伯陽(yáng)《周易參同契》“假借君臣，以彰內(nèi)外”的思想，演繹出“五位君臣圖”。

此外，隋唐時(shí)期，玄學(xué)仍然盛行，會(huì)通三玄是當(dāng)時(shí)思想界的主流，而會(huì)通儒、釋、道論易實(shí)為一種必然之舉。唐初孔穎達(dá)作《周易正義》尚引錄以解釋《周易》。丁易東稱：“以釋氏論《易》者，若孔穎達(dá)所引江左義疏，所謂‘住內(nèi)住外之空，就能就所之說(shuō)，斯乃義涉于釋氏，非為教于孔門(mén)是也。”李鼎祚《周易

集解序》更稱：“原夫權(quán)輿三教，鈐鍵九流，(《易》)實(shí)開(kāi)國(guó)承家修身之正術(shù)也。”裴通“有易學(xué)”，唐文宗“訪以精義，仍命進(jìn)所習(xí)經(jīng)本，著《易玄解》并《總論》二十卷、《易御寇》十二卷、《易洗心》二十卷”。柳宗元《道州文宣王廟碑》更稱“《春秋》師晉陵蔣堅(jiān)，《易》師沙門(mén)凝辯”，于“先圣之宮”，而“使桑門(mén)橫經(jīng)于講筵”，在唐代并“不以為異”。柳宗元以為“浮屠誠(chéng)有不可斥者，往往與《易》、《論語(yǔ)》合，誠(chéng)樂(lè)之，其于性情爽然，不與孔子異道”，僧浩初之書(shū)便如此。

十國(guó)時(shí)期，吳國(guó)佛教最盛，吳僧陸希覺(jué)著有《周易會(huì)釋記》二十卷。從其名稱看，該書(shū)顯然是以《周易》會(huì)通釋教之作。

二

宋代是儒學(xué)復(fù)興、理學(xué)興起并定型的時(shí)期，正統(tǒng)意識(shí)強(qiáng)烈的儒家學(xué)者一方面大量借用佛學(xué)理論以闡釋易學(xué)，另一方面又極力批判佛學(xué)，企圖以儒學(xué)削弱乃至取代佛學(xué)，而一些持包容開(kāi)放態(tài)度的儒家學(xué)者則融會(huì)三教，主張會(huì)通易、佛。整體而言，宋代佛教與易學(xué)的結(jié)合更多地在心性義理上。在宋代，佛學(xué)對(duì)易學(xué)影響最深的是《華嚴(yán)經(jīng)》，其次是禪宗思想。陳摶開(kāi)宋代圖書(shū)易學(xué)一大派，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》以為陳摶受《易》于僧人麻衣道者。周敦頤《太極圖說(shuō)》對(duì)理學(xué)的建立與發(fā)展有著重要的影響，胡宏、張栻、朱熹對(duì)其說(shuō)之淵源看法各異。晁公武以為周敦頤師事鶴林寺僧壽涯而得其傳，此說(shuō)雖未必可據(jù)，但二程也說(shuō)“周茂叔窮禪客”。《居士分燈錄》更稱周敦頤自嘆：“吾此妙心，實(shí)啟迪于黃龍，發(fā)明于佛印。然易理廓達(dá)，自非東林開(kāi)遮拂拭，無(wú)由表里洞然。”也就是說(shuō)，周敦頤之學(xué)其實(shí)受到了臨濟(jì)宗黃龍派創(chuàng)始人黃龍慧南、佛印了元、東林常聰?shù)膯l(fā)誘導(dǎo)，最終才形成完整的理論。程頤“問(wèn)道于靈源禪師”，“作文注書(shū)多取佛祖辭意”，“或全用其語(yǔ)，如《易傳序》‘體用一源，顯微無(wú)間(此二句出唐清涼國(guó)師《華嚴(yán)經(jīng)疏》)。濂溪《太極圖說(shuō)》‘無(wú)極之真，妙合而凝(此二句出《華嚴(yán)經(jīng)法界觀》)，‘無(wú)極而太極等語(yǔ)，全是東林口訣”。清涼國(guó)師即澄觀，宗密有《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》，可見(jiàn)程頤受惠于佛教者甚多而深。《華嚴(yán)經(jīng)》真空絕相觀、事理無(wú)礙觀、事事無(wú)礙觀，如鏡燈之類，包含萬(wàn)象，無(wú)有窮盡，程頤將之歸納為“萬(wàn)理歸于一理”。

周敦頤、程顥、程頤還深受李通玄以《艮》卦解《華嚴(yán)經(jīng)》的影響。周敦頤說(shuō)：“佛氏一部《法華經(jīng)》，只是儒家《周易》一個(gè)《艮》卦可了。”程氏也稱：“周茂叔謂一部《法華經(jīng)》，只消一個(gè)《艮》卦可了。”又說(shuō)：“看一部《華嚴(yán)經(jīng)》，不如看一《艮》卦(經(jīng)只言一止觀)。”“《艮》卦只明使萬(wàn)物各有止，止分便定。”由此可見(jiàn)，周敦頤以《華嚴(yán)經(jīng)》專言止觀，故以《周易·艮卦》艮止之義當(dāng)之。不過(guò)，二程并不滿足于此，他們返回儒家立場(chǎng)，借用佛教之理，進(jìn)而批判佛教。程顥說(shuō)：“艮其止，止其所也。各止其所，父子止于恩，君臣止于義之謂。艮其背，止于所不見(jiàn)也。”這就是說(shuō)，儒家之艮止與佛教之說(shuō)不同，當(dāng)止于儒家義理、綱常倫理之上，而非止觀之義。他又說(shuō)：“艮其止，止其所也。八元有善而舉之，四兇有罪而誅之，各止其所也。釋氏只日止，安知止乎?”這是說(shuō)佛教以止言止，不知所止，不知為善止惡，便不知?jiǎng)优c止的辯證關(guān)系。程頤對(duì)艮止之義也有闡釋。他說(shuō)：“《易》之《艮》言止之義曰：‘艮其止，止其所也。言隨其所止而止之。人多不能止，蓋人萬(wàn)物皆備，遇事時(shí)各因其心之所重者，更互而出，才見(jiàn)得這事重，便有這事出。若能物各付物，便自不出來(lái)也。”他在《易傳》中更明確地指出：“人之所以不能安其止者，動(dòng)于欲也。……止于所不見(jiàn)，則無(wú)欲以亂其心，而止乃安。不獲其身，不見(jiàn)其身也，謂忘我也，無(wú)我則止矣。”由此可見(jiàn)，程顥改造佛教止于性空為止于理，程頤則進(jìn)一步借助佛教無(wú)欲、忘我之念，來(lái)闡釋儒家的去人欲、存天理的思想。佛教與《易》都講求“止其所”，而各自之“所”并不同。正是因?yàn)樗褂卸ǎ誓苋f(wàn)變不離其宗，二程解釋起來(lái)也就游刃有余了。他們?yōu)榇诉€作進(jìn)一步解釋說(shuō)：“‘艮其背，止欲于無(wú)見(jiàn)。若欲見(jiàn)于彼而止之，所施各異。若‘艮其止，止其所也，止各當(dāng)其所也。圣人所以應(yīng)萬(wàn)變而不窮者，事各止當(dāng)其所也。若鑒在此，而物之妍媸自見(jiàn)于彼也。圣人不與焉，時(shí)止則止，時(shí)行則行。時(shí)行對(duì)時(shí)止而言，亦止其所也。‘艮，思不出其位，乃止其所也。‘動(dòng)靜不失其時(shí)，皆止其所也。‘艮其背，乃止也。背無(wú)欲無(wú)私也，故可止。”

張載著《橫渠易說(shuō)》，批評(píng)佛教幻化之說(shuō)。他說(shuō)：“釋氏以感為幻妄，又有憧憧思以求朋者，皆不足道也。”張載又以為釋氏以無(wú)為性，不能通曉《周易》，故并不能盡性。他說(shuō)：“釋氏元無(wú)用，故不取理。彼以有為無(wú)，吾儒以參為性，故先窮理而后盡性。”“釋氏之言性不識(shí)《易》，識(shí)《易》然后盡性。蓋《易》則有無(wú)動(dòng)靜，可以兼而不偏舉也。”雖然佛教徒也解釋《周易》，但釋氏偏于空無(wú)，與儒家兼有無(wú)動(dòng)靜，旨趣迥異。

葉適對(duì)于二程、張載之于佛頗為不滿，稱：“程、張攻斥老、佛至深，然盡用其學(xué)而不自知者，以《易大傳》誤之，而又自于《易》誤解也。”朱熹也曾說(shuō)：“伊川偷佛說(shuō)為己使。”日本學(xué)者忽滑谷快天則稱：“周敦頤之學(xué)，融合《老子》與《易》為一，加之儒學(xué)而形成道學(xué)”，“顥之學(xué)亦爾，以《易》為基礎(chǔ)達(dá)宇宙論，加以老、佛說(shuō)唯心的一元論，本儒學(xué)而立倫理論也。而較之周敦頤，顥可謂更近禪一步者”。可見(jiàn)，《易》在會(huì)通儒釋上作用最為顯著。

朱熹曾從道謙學(xué)，讀《周易》、《論語(yǔ)》、《孟子》以觀古圣賢，頗善于會(huì)通易、佛。他對(duì)比二者，以為語(yǔ)雖相異而意實(shí)相通，這種在哲理上的相通，搞不好就容易流人于異教。朱熹說(shuō)：“佛家有‘函蓋乾坤，句，有‘隨波逐流句，有‘截?cái)啾娏骶洹Ｊト搜哉Z(yǔ)亦然，如‘以言其遠(yuǎn)則不御，以言其邇則靜而正，此‘函蓋乾坤句也；如‘井以辨義等旬，只是隨道理說(shuō)將去，此‘隨波逐流句也；如‘復(fù)其見(jiàn)天地之心，‘神者妙萬(wàn)物而為言，此‘截?cái)啾娏骶湟病！庇终f(shuō)：“‘中行無(wú)咎，言人能剛決自勝其私，合乎中行，則得無(wú)咎。無(wú)咎但能補(bǔ)過(guò)而已，未是極至處。這是說(shuō)那微茫間有些個(gè)意思，斷未得釋氏所謂流注想。荀子謂偷則自行，便是這意思。照管不著，便走將那里去。”對(duì)于二程所言艮止之意，朱熹也心領(lǐng)神會(huì)。他說(shuō)：“動(dòng)中見(jiàn)靜，便是程子所說(shuō)艮止之意。釋氏便言定，圣人只言止。”朱熹雖骨子里頗用佛理，但他又堅(jiān)決反對(duì)以佛學(xué)釋易，辟之為異端。蘇軾《蘇氏易解》不滿孟子性善之說(shuō)，以為善為性之繼而非性，從而大談自己的性命之說(shuō)。朱熹對(duì)此予以強(qiáng)烈批判，其《雜學(xué)辨》首辨《蘇氏易解》，以為蘇氏“溺于釋氏·未有天地已有此性之言”，“初不知性之所自來(lái)，善之所從立”，“特假于浮屠‘非幻不滅，得無(wú)所還，者而為是說(shuō)，以幸其萬(wàn)一之或中耳”，批評(píng)得極為嚴(yán)厲。

相對(duì)于理學(xué)家對(duì)會(huì)通易、佛的苛責(zé)，王安石、蘇軾、朱長(zhǎng)文、李綱等人則相當(dāng)寬容，主張會(huì)通《周易》、《華嚴(yán)》二經(jīng)。李純甫作《重修面壁庵記》稱：“(禪宗)其著而成書(shū)者，……荊公父子(王安石、王雱)得之以論《周易》，……使圣人之道不墮于寂滅，不死于虛無(wú)，不縛于形器，相為表里如符券然。”可見(jiàn)，王安石的易學(xué)受到了佛學(xué)的影響。蘇軾認(rèn)為佛教戒定慧之學(xué)與《周易》相通。他欣賞佛僧治《易》，又主張以

《周易》論佛理。在《贈(zèng)治易僧智周》一詩(shī)中，蘇軾對(duì)智周治《易》贊賞有加，以為“閣束九師新得妙，夢(mèng)吞三畫(huà)舊通靈”，可以超越淮南九師之訓(xùn)，而與東吳虞翻的易學(xué)相媲美。在《虔州景德寺榮師湛然堂》詩(shī)中，蘇軾明確主張用易理論佛教之義。朱長(zhǎng)文說(shuō)：“予嘗謂釋典之有《華嚴(yán)》，猶六經(jīng)之有《大易》。列卦以明時(shí)，立爻以通變，設(shè)眾以盡意，而兩儀之道、萬(wàn)物之情具矣；《華嚴(yán)》陳世以宅性，名佛以筌德，布位以表法，而一真之體、萬(wàn)行之果備矣。故學(xué)儒而不為《易》，學(xué)佛而不為《華嚴(yán)》，焉足以窮理盡性也?”這便將易學(xué)與佛學(xué)作了比較對(duì)應(yīng)，以為其意相通，并指明入門(mén)途徑。

程頤弟子龜山楊時(shí)好佛，著有《易說(shuō)》一書(shū)。朱熹嘗稱：“龜山過(guò)黃亭詹季魯家，季魯問(wèn)《易》，龜山取一張紙畫(huà)個(gè)圈子，用墨涂其半，云：這便是《易》。此說(shuō)極好，《易》只是一陰一陽(yáng)，做出許多般樣。”楊時(shí)的說(shuō)法與做法都有取于佛教。陳瑾著《了齋易說(shuō)》，也頗溺于佛教。李綱為陳瑾所器重，嘗為宋時(shí)賢相名臣，但遭時(shí)忌怨，貶逐郁林，因?qū)W佛釋易，著《易傳內(nèi)篇》十卷、《外篇》十三卷。他與吳敏討論易學(xué)與佛教，認(rèn)為“《易》之立象以盡意，《華嚴(yán)》之托事以表法”，“本無(wú)二理，世間、出世間亦無(wú)二道”。為此他對(duì)比分析了《易》與《華嚴(yán)》在二十多個(gè)方面的相通相融之處，以為“世謂《易》類佛書(shū)之《圓覺(jué)》，雖大指如此，然立象盡意，正類《華嚴(yán)》，以種種表法，其含容無(wú)盡一也。《易》論世間法，《華嚴(yán)》論出世間法。唯知世間、出世間等無(wú)二法，則知二書(shū)無(wú)差別矣”。李綱還從《易》與《華嚴(yán)》的對(duì)比中，找到易學(xué)應(yīng)當(dāng)持有的學(xué)習(xí)態(tài)度與方法。他說(shuō)：“即六十四卦爻象、彖辭以學(xué)《易》，《易》已明，則六十四卦爻象、彖辭如糟粕，如筌蹄；即二十八品譬喻言說(shuō)以求《妙法蓮華經(jīng)》，經(jīng)已見(jiàn)，則二十八品譬喻言說(shuō)如夢(mèng)幻，如響像。然則《易》之所以為《易》，《妙法蓮華經(jīng)》之所以為經(jīng)，斷可識(shí)矣。”所以，李綱主張即象數(shù)以言義理，反對(duì)“漢魏間言易者泥于象而不求其義”，“自輔嗣以來(lái)，一概以義而不求象”的做法。日本學(xué)者忽滑谷快天稱：“儒釋一致雖宋代一般之思想，李綱融合《華嚴(yán)》與《易》，是其于根本的，古今得其比者稀也。”李綱在融會(huì)《易》與《華嚴(yán)》方面有具體而微、深入透徹的對(duì)比分析，確實(shí)值得肯定。與李綱同時(shí)的李光，著有《讀易詳說(shuō)》，引史證《易》，而李光本人則溺于佛，嘗疏請(qǐng)虎丘紹隆住持、致書(shū)宗呆問(wèn)禪要。

在宋代，還興起了以心學(xué)說(shuō)《易》一派，而開(kāi)始攝入禪學(xué)。“以禪言《易》，起于南宋之初”。沈作喆《寓簡(jiǎn)》論《易》已有所涉及，如稱卦終于《未濟(jì)》，而非《既濟(jì)》，實(shí)與佛教所謂“不住無(wú)為，不斷有為”之意相通，否則“萬(wàn)法斷滅，天人之道泯矣”。楊簡(jiǎn)《楊氏易傳》、王宗傳《童溪易傳》在以心學(xué)說(shuō)《易》方面更為顯著。楊簡(jiǎn)為陸九淵弟子，所著《易傳》一書(shū)成為心學(xué)易的代表之作，而流入“以禪詁經(jīng)”。

宋元佛教中，雖然仍借助易學(xué)進(jìn)一步完善佛學(xué)理論，但已走向尾聲。禪宗易學(xué)在兩宋仍有進(jìn)一步發(fā)展。釋契嵩從洞山曉聰?shù)梅ǎ剁喗蚣芬粫?shū)，回應(yīng)當(dāng)時(shí)非佛教者章望之、李覯、黃唏等人的論說(shuō)，多言性命，對(duì)易學(xué)也有佛學(xué)化的發(fā)揮。曹洞宗后傳石門(mén)惠洪(慧洪)匠心獨(dú)運(yùn)，演繹《寶鏡三昧》十六字偈為互體卦象。他說(shuō)：“《離》，南方之卦，火也，心之譬也。其爻六劃，回互成五卦，重迭成三卦。”也就是說(shuō)，重卦《離》二、三、四互單卦巽，三、四、五互單卦兌，這就是“疊為三”。以上三卦，下巽上兌成《大過(guò)》，下兌上巽成《中孚》，這就是“變成五”。然后惠洪以正中來(lái)、偏中至、正中偏、偏中正、兼中到作“五位君臣圖”，與《大過(guò)》、《中孚》、巽、兌、重離相配，用以解釋石頭希遷《參同契》“回互”之意。他不僅讀《易》，而且于易學(xué)多有發(fā)揮，更著有《易注》三卷，又稱《易傳》。

三

明清時(shí)期，佛學(xué)理論已日趨完善成熟，并更趨于修持實(shí)踐，借助明中后期心學(xué)的興起繁榮，形成了以佛解《易》的新局面。明末清初，元賢為石頭希遷《參同契》作注，與釋惠洪不同，又因重離而成《既濟(jì)》、《未濟(jì)》、《益》、《損》四卦，并與《離》一道配以正中偏、偏中正、兼中至、兼中到、正中來(lái)，形成新的“五位君臣圖”。晚明臨濟(jì)宗三峰法藏，二十三歲時(shí)“研慮于《易》，推高發(fā)隱，窮賾析微。粘《河圖》、《洛書(shū)》于壁”，對(duì)人說(shuō)：“十河九洛，象教總持，須從無(wú)文字道理處求之直指。”當(dāng)時(shí)“錢(qián)公一本自任易學(xué)，與粱溪顧端文(憲成)、高忠憲(攀龍)諸先生倡道東南，品衡海內(nèi)，見(jiàn)和尚后貽書(shū)曰：‘見(jiàn)公如見(jiàn)麟鳳。”可見(jiàn)，法藏于此時(shí)已精通易學(xué)，聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，甚至優(yōu)于以心學(xué)釋《易》的高攀龍等學(xué)者。

云棲襪宏(蓮池)、紫柏真可、憨山德清、蒲益智旭并稱明末“四大高僧”。他們站在佛教立場(chǎng)上闡釋《周易》，企圖誘儒入禪。襪宏對(duì)程顥以《艮》比擬《華嚴(yán)經(jīng)》不滿，以為《艮》卦遠(yuǎn)未盡佛教之義。他說(shuō)：“艮其背，不獲其身，止是無(wú)我相；行其庭，不見(jiàn)其人，止是無(wú)人相；尚有眾生、壽者。則知《金剛》該艮背四言，艮背得《金剛》半偈。而昔人謂‘看一部《華嚴(yán)經(jīng)》不如看一《艮卦》，可謂失言矣。……《艮》卦未盡般若，乃欲勝乎《華嚴(yán)》?是猶小臣未與卿相之列，而謂‘超乎天子，其失可勝言哉!”憨山德清在童年時(shí)即已通曉《周易》。紫柏真可、蒲益智旭是佛教易學(xué)中的最有代表性的人物，前者著有《解易》一文，后者則有《周易禪解》，成為迄今為止的唯一一部大量運(yùn)用佛學(xué)思想全面注解《周易》的著作。紫柏真可《解易》一文共分十段：首段論《易》具理事、情性、卦爻，卦性而爻情，《易》先天、后天均無(wú)常，當(dāng)即情而復(fù)性，即性而攝情，乃易生生不窮。第二段論《大有》一陰五陽(yáng)，一陰居尊位，備有信、順、尚賢三德，群陽(yáng)心服。第三段借《噬嗑》論無(wú)我、有犯而能容的至廣至大境界。第四段以《井》卦論心統(tǒng)性情。第五、六、七三段借《艮》、《咸》論無(wú)我，又以禪論《成》、《艮》之旨。第八段借《漸》卦論“一心不生，萬(wàn)法無(wú)咎”，吉兇在心。第九段借《系辭》論象形之變化無(wú)常。第十段借《泰》、《大壯》、《央》三卦論君子小人，主張小人在外、君子居主而制其命，頗涉于時(shí)事，有人世之意。真可以佛學(xué)思想來(lái)解釋《周易》，相較而言，是一種“反格義”的做法。同時(shí)，他的解釋，主要還在于利用《周易》的卦爻符號(hào)之間的邏輯關(guān)系，如承、應(yīng)等，來(lái)作佛理化解釋，仍有唐宋佛教學(xué)的痕跡。不過(guò)，真可進(jìn)一步發(fā)展了從義理角度解釋《周易》，不再?gòu)南髷?shù)人手，機(jī)械地比附。雖然他較少涉及卦爻辭，但對(duì)其中如《艮》、《系辭》等個(gè)別用語(yǔ)已多有關(guān)注，用以會(huì)通佛釋了。真可從讀蘇軾《蘇長(zhǎng)公易解》人手，更顯示出主張融會(huì)儒釋的易學(xué)家對(duì)佛教易學(xué)有著重要影響。智旭解《易》，“以禪入儒，務(wù)誘儒以知禪”，既以《易》理啟悟慧觀，又以《易》理誘導(dǎo)修行，將佛法、修行與《易》理相結(jié)合，別開(kāi)生面，獨(dú)樹(shù)一幟。這不僅增強(qiáng)了佛教的活力，也進(jìn)一步拓展了易學(xué)的發(fā)展空間。釋智旭將佛教真如佛性權(quán)說(shuō)為易，認(rèn)為其具有隨緣不變、不變隨緣之義，故稱：“‘易即真如之性，具有隨緣不變、不變隨緣之義，密說(shuō)為‘易。”

值得注意的是，明代心學(xué)盛行，而往往流入于禪，于是以佛解《易》成為明代易學(xué)的一大特色。清四庫(kù)館臣稱：“明人之《易》，言數(shù)者人道家，言理者人釋氏。”“明自隆、萬(wàn)以后，言理者以心學(xué)竄入易學(xué)，率持禪偈以詁經(jīng)。”“以心性說(shuō)《易》始王宗傳及(楊)簡(jiǎn)，……至于明季，其說(shuō)大行，紫溪蘇浚解《易》，遂以《冥冥篇》為名，而《易》全入禪矣。”“明末心學(xué)橫流，大抵以狂禪解《易》。”焦竑《易筌》、張鏡心《易經(jīng)增注》、徐世淳《易就》、鄭圭《易臆》、顧曾唯《顧氏易解》等多以老莊、佛教禪學(xué)解《易》。尤其是歙縣方時(shí)化，世傳易學(xué)，在以佛解《易》方面特別顯著。他著《易引》九卷，“大旨以佛經(jīng)解《易》”；又著《周易頌》二卷，“不脫佛家之宗旨”；《學(xué)易述談》四卷，“總以禪機(jī)為主，故首卷之末有佛家三乘之說(shuō)”；《易通》一卷，“儒言悉淆于異學(xué)，蓋其紕繆在宗旨之間，故不免貌同而心異也”。明末岳虞巒晚好《易》，明亡變服為僧，撰《周易感義》，詳于取象，而皆參以佛氏，以為“西域之有迦文，猶中國(guó)之羲、文、周、孔”。清初徐善著《易論》，“六十四卦各為一篇，條舉其義而論之，才辨縱橫，而頗浸淫于佛老。”

民國(guó)以來(lái)，杭辛齋、李正剛、章太炎、太虛大師、熊十力、馬一浮、潘雨廷等學(xué)者都力倡易佛會(huì)通，促進(jìn)了佛教易學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，并對(duì)佛教易學(xué)史的深入研究具有重要的啟迪意義。同時(shí)，在唯識(shí)學(xué)復(fù)興、西學(xué)東漸與民族危亡的特殊背景下，他們又以文化復(fù)興、救亡圖存為己任，佛易交融，以唯識(shí)論《易》，并融入西學(xué)思想，倡導(dǎo)《易》的世間法與出世間法，使佛學(xué)易向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。

綜合來(lái)看，道教因?yàn)橛形翰?yáng)《周易參同契》一書(shū)，與其煉丹說(shuō)緊密結(jié)合，而與《周易》若即若離。最終形成自己獨(dú)特的道教易學(xué)體系。就佛教易學(xué)的發(fā)展史來(lái)看，盡管其哲學(xué)思辨水平高于道教，并有石頭希遷《參同契》與云巖曇晟《寶鏡三昧歌》“十六字偈”，以易論佛，影響久遠(yuǎn)，但佛教最終并沒(méi)有原典式的易學(xué)著作，因此長(zhǎng)期以來(lái)形成比附式解說(shuō)，沒(méi)有形成強(qiáng)有力的佛教易學(xué)體系，導(dǎo)致雖涉及面廣、思想精深，但專門(mén)系統(tǒng)的易學(xué)著述與理論頗乏其作。不過(guò)，由魏晉南北朝的格義，至隋唐的以易理創(chuàng)新佛理，再到宋明的以佛理復(fù)興儒學(xué)，最后發(fā)展到明末清初的反格義，佛易的交通曲折回環(huán)式發(fā)展，對(duì)佛、儒兩家學(xué)術(shù)都有極大的促進(jìn)與提升，成為中華傳統(tǒng)文化發(fā)展的重要推動(dòng)力，也成為文化持續(xù)向前發(fā)展的一種重要模式，值得反思。

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