克羅齊史學思想初探

張笑龍

（安徽大學 安徽 合肥 230039）

克羅齊史學思想初探

張笑龍

（安徽大學 安徽 合肥 230039）

克羅齊是意大利著名的史學家，新黑格爾主義的代表人物之一，其在哲學、歷史學等諸多領域都頗有建樹。克羅齊在歷史學方面有突出的貢獻，所著《歷史學的理論和實際》一書是體現其史學思想的重要代表作之一，本文欲以此書為中心，對克羅齊的史學思想作一初步的探討。

克羅齊 歷史 精神哲學

西方歷史學發展到今日，已經是門類齊全，名家輩出，很大程度上還深刻影響著中國史學界。然而一個多世紀前的西方史學理論的光輝并沒有全部淡去，批判的（分析的）歷史哲學對當前西方歷史學的影響還是較大的。新黑格爾主義史學大師克羅齊是批判的（分析的）歷史哲學的代表人物之一。雖然克羅齊的有些觀念會讓人感覺僵化和極端化，然而正如何兆武先生所言，“困難的并不是簡單地否定對方的前提,而是批判地審查對方的前提并在此條件下進行論證。只有這樣才能深化自己的論證，并吸收對方的反題以成其為更高一層的合題（綜合）。”[1]（P143）認識克羅齊的史學思想，無疑是有意義的。

一、克羅齊的理論來源

貝奈戴托·克羅齊（Benedetto Croce）于1866年2月25日出生在意大利阿奎拉的貝斯卡賽羅里的名門望族（后遷居那不勒斯）。祖父曾擔任波旁王朝大法官，父親是個富有的資產者，母親是個很有文化教養的婦女。正如克羅齊的回憶所說，“我的家庭為我樹立了和睦、井井有條和勤勞不懈的榜樣。”家庭對其影響確實是很大的。[2]（P272）

克羅齊的思想來源是很復雜的。意大利史學是有著古羅馬史學傳統的，即注重政治史、以史為鑒的經世傳統。如撒路斯提烏斯（Sallustius）的《喀提林陰謀》、李維（Livy）的《建城以來史》、塔西陀（Tacitus）的《歷史》等。古羅馬史學正是植根于有著政治文化特色的羅馬文明之上的。近代以來，這種史學傳統仍在繼續。如文藝復興時期的馬基雅維里便是帶有政治色彩的意大利史家的突出代表。我們從克羅齊身上依然能看到他的這些前輩們的影子。

克羅齊對維科（Vico）的思想也作過研究，維科被認為是西方歷史哲學的奠基人，他反對笛卡爾以來“我思故我在”式的理性主義，強調認識與實踐的聯系，認為歷史是一個發展的過程。克羅齊反對近代以來二元論的立場與維科的思想有著很密切的關系。

黑格爾哲學是克羅齊思想的另一個來源，黑格爾是典型的歷史唯心主義者，認為精神即是歷史，而民族國家則是精神的載體。克羅齊思想中重視“精神”因素便得于黑格爾，然而他反對包括黑格爾在內的所有哲學當中的“超驗論”，而要求哲學與歷史的同一。

總之，克羅齊繼承了古羅馬史學傳統中的經世思想，吸收了維科、黑格爾等人的理論，反對近代以來的二元論哲學體系，以及史學界的實證主義思潮。以下將以《歷史學的理論與實際》一書為中心對克羅齊的史學思想作具體解釋和評述。

二、一切真歷史都是當代史

1.歷史與編年史

區別歷史與編年史是闡述克羅齊“一切真歷史都是當代史”這一理論的起點。他認為編年史是“過去史”、“非當代史”，而歷史則是“當代史”，是“具有某種意義而不是一種空洞的回聲”，“只有現在生活中的興趣方能使人去研究過去的事實。因此，這種過去的事實只要和現在生活的一種興趣打成一片，它就不是針對一種過去的興趣而是針對一種現在的興趣的。”如果對其沒產生興趣，則“充其量只是一些歷史著作的名目而已”。[3]（P2,3）歷史與現實生活之間是有其內在聯系的，而失去了內在聯系的編年史則只是“單純的敘述”，是“一種意志活動所維護的空洞字句或公式的復合物”。歷史與編年史的差別，“并非因為它們是兩種互相補充的歷史形式，也不是因為這一種從屬于那一種，而是因為它們是兩種不同的精神態度。”[3]（P78）然而歷史與編年史之間是有聯系的。他說，“目前被我們看成編年史的大段大段歷史，目前啞然無聲的許多文獻是會依次被新的生活光輝所掃射，并再度發言的。”[3]（P13）

2.真歷史與假歷史

為了更好地說明“一切真歷史都是當代史”，克羅齊嚴格區分了真歷史同各種假歷史，這就是：語文性歷史、詩歌性歷史和實用性歷史。

克羅齊認為，“語文性歷史所提供的實際上是編年史與文獻而不是歷史”，是“用事物、傳說、文獻（空洞的傳說和僵死的文獻）去編寫歷史的想法”，是“用外在的事物寫一部歷史”，是“從一本或多本書中傾瀉出來的一本新書”，是“匯編”。但語文性歷史不包含任何歷史思想，只是抄錄資料，雖然“具有一副尊嚴和科學的外貌”，但是，“很不充分，沒有精神上的連結”。語文性歷史“不具有真實性”，“不具有真正的歷史興趣”。總之，語文性歷史“只是一些淵博的或非常淵博的‘編年史’，有時候為了查閱的目的是有用的，但是缺乏滋養及溫暖人們的精神與心靈的字句。”[3]（P15,16,17）

詩歌性歷史是“用情操方面的興趣”去填補語文性歷史“思想興趣的匱乏”而產生的。克羅齊認為這是一種“謬誤的解決”，因為“情操是生活，不是思想，當這種生活在被思想所支配以前獲得表達和表現時，我們得到的是詩歌，不是歷史。”在語文性歷史中，編年史和文獻是“未被消化”，而在詩歌性歷史中，編年史和文獻就“干脆被消解了”，這就很容易產生捏造史料的問題。正如克羅奇所言，“他使自己犯了撒謊的罪，他成了混亂的根源”。[3]（P23,24）因此，克羅齊強調，必須嚴格區分詩歌性歷史中的“想像”與歷史中的“直覺和想像”。

實用性歷史，即為“演說術或修辭學的歷史”，是從古代發展起來，至今仍然很重要的一種歷史，“是一種利用歷史的講述作為手段或手段之一的實際活動”。其在歷史中一直存在，“希臘和羅馬的辦法是提出政治家、將領和英勇女性的形象作為心靈的范例，中世紀的辦法是重述荒漠中的圣徒的隱士或富有膂力及忠誠不貳的武士的生平，我們近代的辦法則是推薦人們去讀有關發明家、商人、探險家、百萬富翁的傳記和‘稗史’，認為讀了是有教育和激勵作用的。”實用性歷史作為一種“道德的”實際活動是正確的，但它不是歷史，不是“作為思想和處在思想世界中”的真歷史。[3]（P28,30）

克羅齊認為“真歷史”是超越以上幾種“假歷史”之上的，因為“它只會在一種形式之下參與教育的過程，那不是純然抽象的道德教育的形式，而是思想教育或發展的形式”。[3]（P30）

3.自然史與歷史

近代以來受自然科學影響的還有“自然史”，克羅齊認為它是“博物學家的歷史”，如，“動物機體史”、“地球構造史”、“太陽系構造史”等。因為在克羅齊看來，歷史是不同于科學的，歷史研究也就不同于科學研究，其研究對象不是自然界的各種現象，而是人類的內在精神。真歷史不同于“自然史”，它是有思想的，克羅齊因此得出結論，自然史“所服從的法則和唯一的歷史的法則是大不相同的”，應當“把‘自然史’放在假歷史的低一級的地位”。[3]（P105）

4.一切真歷史都是當代史

克羅齊在比較真歷史與編年史、假歷史的過程中，已經將其理論“一切真歷史都是當代史”逐漸闡發出來了。

首先，他把歷史與現實生活統一起來，歷史正是以當前生活為其參照的，過去發生的事情，正是與現實生活產生了聯系，引起了歷史學家的“現在興趣”，“死亡的歷史”才會變成“生活的歷史”“，編年史”才會變成“真歷史”。其次，是關于歷史的確鑿性和有用性，克羅齊認為“：一旦生活與思想在歷史中的不可分割的聯系得到體現以后，對歷史的確鑿性和有用性的懷疑立刻就會煙消云散。一種我們的精神現在所產生的東西怎么能不確鑿呢？解決從生活中發生的問題的知識怎么能沒有用呢？”他強調思想與精神活動的作用，以此“使確鑿的東西變成真實的東西，使語文學與哲學攜手去產生歷史”。[3]（P4,14）

以上是“一切真歷史都是當代史”在認識論領域中的涵義，或者說是針對“歷史學”本身而言的。而克羅齊并不止于此，他還將“一切真歷史都是當代史”推向本體論的高度。在克羅齊看來，不僅“歷史學”具有當代性，客觀歷史本身就是當代史。過去即存在于當前之中，存在于歷史學家的精神活動或思想之中，融化和轉化于現在之中，他說：“當代性不是某一類歷史的特征（如同經驗性范圍所持之有理的），而是一切歷史的內在特征。”[3]（P3）這樣，他就把過去和現在同一化了。

三、反對二元論的精神哲學

在克羅齊的思想中，哲學和歷史是不分的，在此從宏觀的角度來加深我們對上一部分即“一切真歷史都是當代史”的理解。

西方哲學自近代以來便陷入二元論的困境之中，影響到歷史學方面，便有了決定論和超驗論的傾向。克羅齊否定了“歷史決定論”和“歷史哲學”，且認為二者的“相互駁斥使雙方都變成一種空虛或一無所有”。[3]（P51）而解脫二元論困境的途徑便是他的一元論精神哲學。這種思想強調“精神活動”，強調“哲學和歷史的同一”。他說，“在我們所已描繪的哲學中，真實界被確認為精神，這種精神不是高懸在世界之上的，也不是徘徊在世界之中的，而是與世界一體的”，“精神就是世界，它是一種發展著的精神”，“精神的自我意識就是哲學，哲學就是它的歷史，或者說，歷史就是它的哲學，二者在本質上是同一的；意識與自我意識是同一的，也就是說，意識和自我意識既有差別，同時又是同一的，就像生活與思想一樣。”這樣，克羅齊以精神活動為中心的思想將歷史與哲學、生活與思想都打成一片。他又說，“把歷史家的思想和哲學家的思想加以區別難道是可以被允許的嗎？”“就歷史家而論是無法區別其歷史思想和哲學思想的，二者之敘述中是渾然一體的。但是，就哲學家而論，也無法保持這種差別。”這就使歷史家的思想與哲學家的思想同一化。甚至還認為哲學史與史學史也是重合的。[3]（P250,139,140）

這種以精神活動為中心的一元論思想，使歷史學家這一主體與歷史客體融合。克羅齊還提出“真正人性的人本主義”一說，“即人所共有的，整個宇宙所共有的人性，這種人性在其最隱蔽的地方也全是人性的，那就是精神性。”“歷史就不再是自然或一個超塵世的上帝的作品，也不是經驗性的和非真實的個人的軟弱無力的、隨時中斷的作品，它是那樣一種個人的作品，那種個人真正是真實的，是自行個別化的永恒精神。”[3]（P76）

張廣智先生在整個意大利史學的背景下來認識克羅齊，認為“從克羅齊的史學中，我們既可以窺見意大利史學傳統的明顯印記，也可以發現現代史學的革新潮流的不可逆轉。正是由于克羅齊的成就，為打破史學文化的民族藩籬與地域界線作出了獨特的貢獻，在現代意大利史學的舞臺上，他成功地扮演了一個傳統與革新的協奏者的角色。”[4]（P292）

克羅齊的史學思想從認識論上升到本體論領域之后，便逐漸走向極端化，突破了其有效性限制，以至于在其晚年思想中宗教傾向加重。然而，克羅齊反對二元論、超驗論哲學，建立精神哲學體系，在認識論領域中對待主體與客體的關系，注重歷史的“當代性”等方面做出的努力，都是值得我們繼續深入探究和借鑒的。

[1]何兆武、陳啟能.當代西方史學理論[M].上海:上海社會科學院出版社，2003

[2][意]克羅齊著，田時綱譯.歷史學的理論和歷史[M].北京:中國社會科學出版社，2005

[3][意]貝奈戴托·克羅齊著、[英]道格拉斯·安斯利英譯、傅任敢譯.歷史學的理論與實際[M].北京:商務印書館，1982

[4]張廣智.西方史學史[M].上海:復旦大學出版社，2000

張笑龍（1985—），男，山西渾源人。安徽大學歷史系史學理論及史學史專業07級碩士研究生。研究方向為史學理論及史學史。