《山海經》中的變形神話及其文化功能

劉 捷

(華東師范大學中文系,上海200333)

《山海經》中的變形神話及其文化功能

劉 捷

(華東師范大學中文系,上海200333)

《山海經》中保存了中國最原始的神話資料,同時也保存了中國古代社會珍貴的文化信息。提取《山海經》中的變形神話,并對其中所包含的文化背景進行分析發現,變形神話中不但有社會道德體系和群體權威的構建,還有原始生命意識的反映,同時,變形神話對整個族群的文化傳統在文化交流中的保持和變化也起到了不可磨滅的作用。人類的功利心理與神圣的社會體制由此在變形神話中達到了完美的平衡,變形神話也因此具有了特殊的意義。

《山海經》;變形神話;文化功能

《山海經》被視為中國神話最主要的書面源頭,而“人物的變形神話”也被列為六大類神話之一[1]。筆者擬將變形神話從《山海經》中提取出來,體味它還“活著”時在古代社會中的重要作用。

一、《山海經》中的變形神話

(一)《山海經》中的變形神話及其分類

《山海經》中的變形神話共有九個,現羅列如下[2,3]:

(1)《西山經》:又西北四百二十里,曰鐘山。其子曰鼓,其狀如人面而龍身,是與欽殺葆江于昆侖之陽,帝乃戮之鐘山之東曰瑤岸。欽化為大鶚,其狀如雕而黑文曰首,赤喙而虎爪,其音如晨鵠,見則有大兵;鼓亦化為鵕鳥,其狀如鴟,赤足而直喙,黃文而白首,其音如鵠,見則其邑大旱。

(2)《北山經》:又北二百里,曰發鳩之山,其上多柘木。有鳥焉,其狀如烏,文首、白喙、赤足,名曰精衛,其鳴自詨。是炎帝之少女名曰女娃,女娃游于東海,溺而不返,故為精衛。常銜西山之木石,以堙于東海。漳水出焉,東流注于河。

(3)《中山經》:又東十里,曰青要之山,實惟帝之密都。是多駕鳥。南望渚,禹父之所化,是多仆累、蒲盧。

(4)《中山經》:又東二百里,曰姑媱之山。帝女死焉,其名曰女尸,化為蘨草,其葉胥成,其華黃,其實如菟丘,服之媚于人。

(5)《海外北經》:夸父與日逐走,入日。渴欲得飲,飲于河渭;河渭不足,北飲大澤。未至,道渴而死。棄其杖,化為鄧林。

(6)《大荒南經》:有宋山者,有赤蛇,名曰育蛇。有木生山上,名曰楓木。楓木,蚩尤所棄其桎梏,是為楓木。

(7)《大荒南經》:有云雨之山,有木名曰欒。禹攻云雨,有赤石焉生欒,黃本,赤枝,青葉,群帝焉取藥。

(8)《大荒西經》:有神十人,名曰女媧之腸,化為神,處栗廣之野,橫道而處。

(9)《大荒西經》:有魚偏枯,名曰魚婦。顓頊死即復蘇。風道北來,天及大水泉,蛇乃化為魚,是為魚婦。顓頊死即復蘇。

根據這九條神話中不同的形象母題,可將其分為神化神話和物化神話,前者包括變形神話(1)、(2)、(3)、(4)、(8)、(9),后者包括變形神話(5)、(6)、(7)。

(二)《山海經》中變形神話的分析

在以上六條神化神話中,變形神話(2)、(4)的主人公是天帝的女兒,變形神話(3)的主人公是大禹的父親,這些都是被特別強調的。在對他們的形態、神力、地位沒有做任何描述的情況下,這種身份的突出傳遞了一條不言自明的信息,即神圣性。炎帝是中華民族公認的始祖之一,有時也被看作是在黃帝之前統治天下的君主,但在楚文化圈內炎帝往往被抬高到天神的地位。《淮南子·天文訓》有云:“南方,火也,其帝炎帝”,這不但是將炎帝視為天帝之一,而且是視為與南方的楚民族密切相關的神靈了。袁珂先生曾經從巫術傳統、語言習慣以及楚人的文學作品等多方面論證《山海經》是楚國的作品[4],他也已在《山海經校注》中根據瑤姬神話證明,女尸是炎帝的女兒,這就說明變形神話(2)、(4)擁有一樣的神話背景。

變形神話(8)和(9)是神的直接事跡,就神圣性而言更值得肯定。雖然女媧之腸只是女媧身體的一部分,但并不只是普通的一部分,它代表的是“一日中七十變”的女媧本身,這個神話不完整地體現了女媧的變形。而這里之所以沒有提到女媧身體的其他部位,完全是因為這則神話的主人公是變形后處栗廣之野的神而非女媧。至于顓頊變為魚婦的過程,“或以其因風起泉涌,蛇化為魚之機,得魚與之合體而復蘇,半體仍為人軀,半體已化為魚,故稱魚婦也。”[5](P476)作為化育人類的女媧以及在《山海經》中稱“帝”的顓頊,他們的神力之強使他們的生命力也達到了更高的層次,身體的變化與“死即復蘇”的效率是神的親屬所不能比的,這種親疏、高下的區分很好地說明了初民心中等級觀的形成。

而變形神話(1)也向我們展示了重要的圖騰信息。何星亮先生認為,“軒轅國的圖騰為蛇,其圖騰祖先或圖騰形象為半人半蛇。”[6](P336)由此可見,鼓代表的可能是軒轅部落在鐘山的一支,他的變形可能代表著這個群體的覆滅或改旗易幟。這種圖騰文化的重要意義為我們深入了解物化神話的內涵提供了一定啟示。

在鄂東南等地,“每一個村莊幾乎都少不了楓樹,……楓樹成為民間傳統的吉祥樹”[7],這明顯是一種隱藏在植物圖騰文化下的英雄崇拜,其中的思維轉換方式與《金枝》中的巫術邏輯相通。以弗雷澤的交感巫術理論來分析[8](P19),蚩尤的桎梏與夸父的手杖都符合“接觸律”,而楓樹鮮紅的樹葉也可使人聯想起被殺的蚩尤的鮮血,符合“相似律”。至于“有赤石焉生欒”的現象,可以像郭璞那樣解釋為山中精靈的變化[3](P433)。

二、《山海經》中變形神話的文化功能

(一)變形神話與社會道德

在變形神話(6)中,楓木是由蚩尤遺留的桎梏變化而來的,而《山海經》中其他提到桎梏的地方只有一處,就是危與貳負神話——《海內西經》:“貳負之臣曰危,危與貳負殺窫窳。帝乃梏之疏屬之山,桎其右足,反縛兩手與發,系之山上木。在開題西北。”《大荒北經》有云:“應龍已殺蚩尤,又殺夸父,乃去南方處之,故南方多雨。”“蚩尤作兵伐黃帝,黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍蓄水,蚩尤請風伯雨師,縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃,雨止,遂殺蚩尤。”和《大荒東經》中“應龍處南極,殺蚩尤與夸父,不得復上”的記載一樣,都確切地說明了蚩尤被殺的情節。而根據劉秀的說法,危則一直存活到了漢宣帝時期[3]。同樣被加以刑具,但蚩尤要被殺,他身上的刑具又要進行變形,這都是神話背后的社會文化背景在起作用。蚩尤有一樁最不能被容忍的罪行,就是“伐黃帝”,這一罪行與危的“謀殺”相比有性質上的不同。蚩尤還有“作兵”也就是創造兵器的功績,從后世漢高祖劉邦起義時“祭蚩尤于沛庭”的行為來看,這一功績使蚩尤的神力得到了廣泛的認可。《史記·封禪書》中,蚩尤更是成為了僅次于“天主”、“地主”的“兵主”。不論是原始初民征服自然,還是族群的自衛與勢力的擴張,都離不開兵器,所以即使蚩尤被殺死了,他的靈魂依舊需要留下來保佑那些手握兵器的戰士。作為一個犯上作亂的罪人,蚩尤必須死;但作為兵器的主人,人們需要他的戰斗精神永遠保護向他學習的勇士們。這其中的矛盾與妥協,正是通過變形母題來達到最終的平衡的。

(二)變形神話與群體權威

法國社會心理學家勒龐曾下過這樣的論斷:“只要有一些生物聚集在一起,不管是動物還是人,都會本能地讓自己處在一個頭領的統治之下。”[9](P96)這個觀點對于《山海經》中的那個神圣世界而言,仍是確證的事實。從對鼓和危兩則神話的分析中我們已發現一個權威的制裁者——帝。《山海經》中可以被稱為“帝”的有很多,黃帝、炎帝、白帝少昊、帝俊、帝堯、帝顓頊……都有可能是那個帝。帝是個可以殺神的制裁者,他的權威神圣不可侵犯,威脅他權威地位的人(或者說神)都不會有好下場。

變形神話(5)中的夸父就是這樣一個因自作主張而丟了性命的人物,這一點在《大荒北經》中表現得更突出:“夸父不量力,欲追日景,逮之于禺谷。將飲河而不足也,將走大澤,未至,死于此。應龍已殺蚩尤,又殺夸父,乃去南方處之,故南方多雨。”“夸父不量力”可以說是對夸父行為再直白不過的評價了,同時也是夸父悲慘命運的根源。袁珂先生認為“夸父”并非人名,而是族名,被應龍所殺的夸父與追日的夸父不同,是反抗黃帝的蚩尤的黨羽。但筆者更贊同朱芳圃先生的說法:“至云應龍殺夸父者,蓋應龍蓄水,夸父渴死,故曰應龍殺夸父。”[10](P110)所以夸父的死還是因為自不量力地擅自逐日。郭璞認為夸父是“以一體為萬殊,存亡代謝,寄鄧林而遁形”[11]。這恐怕是忽略了權威絕對的指導與庇護能力后所得出的假設,因為《山海經》中還有另一個成功的健行之人可以說明這種權威。《海外東經》:“帝命豎亥步,自東極至于西極,五億十選九千八百步。豎亥右手把算,左手指青丘北。一曰禹令豎亥。一曰五億十萬九千八百步。”其中的豎亥不管是聽命于誰,他能成功地完成“自東極至于西極”的創舉,與他聽從命令的前提是分不開的。如果說夸父因缺少權威的指引與庇護而失敗對于弱小的個人而言是理所當然的話,那么禹父鯀的遭遇就能充分體現出帝作為群體權威的神圣不可侵犯了。

一個群體有權威來維持秩序、促進合作,有權威來引導與庇護固然很好,但在洪水滔天時不及時拯救民眾反而迫害英雄的行為,也使帝顯得太過嚴苛,甚至殘酷了。群體權威的神圣固然可以保持已為人們所接受的行為模式的一致性,但這種帶有監視性的控制力也會造成相應的社會壓力,而在有關夸父和鯀的神話中出現的變形母題,則正是起到了在維持社會秩序的同時化解社會壓力的作用。

(三)變形神話與生命意識

弗洛伊德認為,“生命的無限延續,即不朽,被原始人視為是很自然的事情。死亡的觀念只是后來才被人們勉強地接受。”[12](P96)但在《山海經》的世界里,連高高在上的帝都是會死的。帝堯、帝嚳、帝顓頊、帝舜、帝丹朱、后稷包括文王都有明確的埋葬地點。其中只有顓頊在變形神話(9)中復活,其余的都在死后沒有了下文,我們也就只能認為他們是長眠于地下了。但顓頊的復活與“不死”終究還是有很大區別的,因為復活之后他就不再是顓頊,而只能被稱為“魚婦”。死亡與睡眠在感官上有肉體的腐爛作為判斷依據,所以才有了復活母題與變形母題的組合。

變形神話(2)和(4)中的女娃和女尸是典型的復活母題中的變形人物,與變形神話(1)、(3)、(5)、(6)相比,這兩則神話都缺少了天帝懲罰母題,也沒有對權威的冒犯,所以很容易成為探求永生的典范。一方面,擁有深不可測的神力的神或其后裔可以復活是理所當然的;另一方面,形態和名稱的改變是符合其原來的形體與名字在自然界消亡的事實的,“死即復蘇”的神終究還是死過的。這個框架也同樣適用于變形神話(1)、(3)、(5)、(6),只是在單純的生命意識之外還有道德、秩序之類外力的影響。

《山海經》中確實也有兩處清楚具體地說到過不死的人:一是《海外南經》:“不死民在其東,其為人黑色,壽,不死。”二是《大荒西經》:“大荒之中,有山名曰大荒之山,日月所入。有人焉三面,是顓頊之子,三面一臂,三面之人不死,是謂大荒之野。”這里的“不死民”在“不死”之前是“壽”,《說文》云:“壽,久也。”長久不同于永恒,可見“不死民”是因為長壽而顯得不死,并不一定是不會死,只是很難預計壽命罷了。而“三面人”作為顓頊的后代,其神力只能是作為主要神靈之一的顓頊所賦予的,所以這里的“不死”可能是“死即復蘇”的另一種說法。真正永恒的自然規律也是從《山海經》中的變形神話開始就限制了人的意識的。

(四)變形神話與群體意識

楚國是最長久、最穩定地保留《山海經》神話傳統的文化圈的事實已經不容置疑。在這種狀態下,神話的傳播者不僅會把國家(或地區)認同的概念當作理所當然的事,從而使神話成為社會的鏡子,也會在客觀上促成一些概念的形成,并通過傳播過程中所得到的認同而保存下來。這里面包含了瑞典民俗學家C·W·馮·賽多曾討論過的神話傳播規律:假若某一母題特別普及,這可能導致不同的敘述者以各種方式來敘述它,“原來的母題可能已被一個新的異文取代,但是新的變異也可能服從于更古老的形式”[13](P238)。在這些客觀前提下我們發現,《山海經》中的變形神話不僅是初民社會的縮影,更是影響楚國人的重要文化組成部分。

在神話中表現得最明顯的就是一種民族自豪感和群體內聚力,《史記》記載:“楚之先祖出自帝顓頊高陽”,正是楚人對自己祖先的崇拜,對自己祖先特有的愛和特別強烈的感情,使得顓頊成為唯一被埋葬但又能夠復活的帝王,而且其“死即復活”的神奇事跡得到了再三強調。

如果說受到歧視后所必需的發泄是產生《山海經》中反抗母題的一種誘因的話,那么隨著楚國的日益強大,在參與到“中國”的政治事務后所面臨的尋求“中國”文化的認同的需要,就轉化成了對反抗母題的限制,也就導致了反抗者的戰敗。那些戰敗固然也可以解釋為忠于歷史的敘述,但到楚莊王敢于“問鼎”的時候楚人還是不能給刑天一個歸宿,其中自有一個持久的文化體系在指導著民眾的思維。在蚩尤、刑天、夏耕之尸這三個積極反抗者中,只有頗有功勞的蚩尤能夠像夸父和鯀這兩個消極反抗者一樣通過變形得到了靈魂的延續。從這個文化斗爭的角度來看,變形母題還具備平衡文化沖突的功能。反抗越激烈,下場就越悲慘,在前面所提到的反抗神話中,包含變形母題的夸父神話、鯀神話雖然顯得更溫和,但沖突的最后結果與不得變形的刑天之類其實是一樣的。變形神話的主觀發泄能力雖然更小,但對客觀現實的破壞也可以更小,在這里體現了一種對社會和諧的追求。

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責任編輯 強 琛 E2mail:qiangchen42@163.com

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I276.5

A

1673-1395(2010)03-0013-04

20091029

劉捷(1981—),男,上海人,碩士研究生。