守望理想 妥協現實

　　一、儒學精要：作為教學文本的《禮記》
　　
　　對國人來說，《禮記》首先是一部通俗輔助教科書，一部在西漢經學繁榮時期出現的旨在闡發周代《儀禮》(即孔子所編定《禮》)微言大義的教學文獻。相對于五萬言的“母本”《儀禮》僅在冠、婚、喪、祭、飲、射、燕、聘、覲等人倫禮儀的繁文縟節上著意鋪敘，十萬字的《禮記》對儒家后學更有吸引力。從西漢到晚清，《禮記》地位越來越高，唐以后便成為較《儀禮》更普及、更見影響力的儒家典籍。作為面向官學貴族子弟的教學文本，《禮記》不僅對貴族生活的細枝末節做了更趨實用的介紹，而且詳細論述了各種典禮的社會教化意義，具體闡釋了儒家的制禮精神、禮治思想。可以說，以“禮”為基本思想的儒家道統是自漢代開始正式從官學走向社會，并成為歷代中國傳統社會占統治地位的意識形態。在今天看來，對于這一深刻的社會教化過程，對《禮記》所發揮的作用再怎么評估都不會過分。
　　以貴族子弟為主體的漢代官學學生是《禮記》的第一批接受者。不過，作為“獨尊儒術”時代的太學生，他們對《禮記》的學習，領悟和掌握的主要是以各類典章制度為基本內容的儒家思想精要。拿《禮運·大同》這章來說，太學生們的學習差不多主要包括：“天下為家”時代為何要制禮?歷史上哪些人曾為禮的制定、禮的維護、禮在天下的有效運行和實施作出過貢獻?對天下、王朝和“國”來說，禮的興衰意味著什么?這些是他們學習的重點。其中，禮的重要性是學習的根本。通過學習研討，太學生們可以領悟到的是：禮是“家天下”的現實需要，孔子一生仰慕的“六君子”是禮的主要制定者和最堅定的維護者，禮的興衰乃天下治亂的重要標志，所謂“失之者死，得之者生”。可以說，對于儒家“大同”和“小康”的解讀和判斷，他們是圍繞“禮”的價值和意義來展開的。
　　因此，在太學生那里，儒家首先是一個極具現實情懷的思想學派。在儒家看來，盡管心中最為向往的還是傳說堯舜在世的“大同”世界，但“小康”社會卻是一個可以實現的現實的理想“天下”。支撐和維系“小康”得以實現的不是遙不可及的“大道”，也不是其他什么神秘力量，而是前代禹、湯、文、武、成王、周公等“六君子”所制定的實實在在、規規矩矩的“禮”。“六君子”當年曾是那樣極力維護禮的尊嚴、保障禮的暢行無阻!在他們的倡導和鼓動下，整個社會眾志成城、同仇敵愾，如有不循禮者“在勢者去，眾以為殃”!那些“無禮、毀禮”之徒乃禍國殃民的魁首，即使再有地位，再有權勢，也能把他趕下臺。盡管這時的天下不再“選賢與能，講信修睦”，甚至“貨力為己”，“謀、兵”時起，但畢竟“刑仁講讓，示民有常”，社會安寧、百姓安康可期、可待。
　　另一方面，他們在很大程度上并沒有深刻去理解——儒家又是一個有著崇高理想的政治派別。“禮”雖說是維系天下安寧的制勝法寶，但儒家的全部智慧和期待并非完全寄托在“禮”的實施和貫徹上。以“禮”為基本準則的天下算不上是最理想的人倫結合體、最理想的人類社會，人類社會最美好的是在被稱為“天下大同”的時候。那是一個“大道”運行天下、人人大公無私的時代。在那個時代，社會的基本準則不是“禮”，而是比禮的境界要高尚、先進得多的“大道”。人們想的、做的都是為了超越血緣親情關系的“普天下”，負責各項事務的官員部是民眾大家共同推選出來的社會“賢人”，人與人之間講究信譽，崇尚和睦。不僅叛亂、殘害之事不會發生，就連盜賊也沒有，人們外出不必關門閉戶，晚上就是敞開大門睡覺也安然無事。
　　只是這樣的世界已離人類遠去了，早在孔子時代就是一個遙遠的傳說。傳說時代一結束，天下驟變，“大道”不現，人們各自為著自己的小家孜孜砣砣、奔走呼號。于是，一種新的適應這一變化的社會道德規范逐漸在天下運行、普及起來，這就是“禮”。禮的運行，讓君臣關系有了可遵循的規范，讓父子情感變得淳厚，讓兄弟由爭斗走向和睦共處，讓夫婦由相互猜忌走向和諧恩愛，各種社會制度隨之設置起來，鄉里活動也有了明確的章法。這就是被儒家稱為“小康”的禮治社會。
　　牢固樹立這樣的禮治社會理念就是作為教學文本的《禮記》對于中國古代官學學生所要承擔的主要教育意義。
　　
　　二、社會構想：轉為哲學文本的《禮運》
　　
　　近代以來，隨著儒學地位的式微和改變，《禮記》的價值、意義也有不少變化。其基本的教學意義在逐漸喪失，但個別篇章的文化意義、思想意義卻逐漸彰顯出來，如《學記》、《樂記》和《禮運》等。特別是《禮運》篇，越到晚近越被國人視為一個闡發社會理想的哲學文本。包括康有為、孫中山、毛澤東、鄧小平在內的諸多政治家、思想家都從這里汲取營養，勾畫自己的社會改革藍圖，《禮運》的“大同世界”、“小康社會”也就是因為這些時代先鋒的改造從而走向現代化、走向全世界。甚至可以這樣說，一個多世紀以來，國人所追尋、探索的社會主義、共產主義以及曾經和正在建設和實踐的人民公社、小康社會、和諧社會都與《禮運》儒家社會理想的改造和現代化息息相關。
　　對這種改造完成得比較系統甚至精細的是較早的康有為。他也是最早依循西方進化論思想完成對《禮運》大同社會的改造、描畫心中的大同世界的。這些成果集中體現在他早年的《禮運注》和晚年公開出版的《大同書》中a康有為的改造和描畫首先變《禮運》的道德遞衰論為社會進化論，將“大同社會”、“小康社會”的“二世說”進一步推演為“據亂世”、“升平世”、“太平世”的“三世說”。他所認知和欣賞的資本主義世界被推為“升平世”，未來要構建的嶄新世界被定為“太平世”、“大同世界”。康有為認為，大同世界有“區”無“國”置“總政府”，甚至認為帝國主義吞并弱小民族，也是通往大同世界的一個途徑。他還認為，“胎教、育嬰、蒙養、養病、養老諸院，為各區最高之設備，入者得最高之享樂”。應當說，康氏包括“無國家”、“無家庭”、“置總政府”、“設共同食堂”在內的人類設想大都是空想，脫離實際。但其中蘊涵的現代意識，卻給人精神以期待和遐想。比如，他筆下的“大同之世”，車船速度極快，且設備先進，鋪設豪華。船上設有林亭、魚鳥、花木、圖書，乘客可歌可舞，極盡娛樂，甚至陶醉于舟居中。此類遐想就是當代人都為之艷羨!
　　力求將大同世界的空想引向現實，因而對近現代中國更有實際影響的是孫中山。孫中山一生傾心大同學說、宣傳大同學說，并以大同學說指導其革命實踐。他明確指出：“大同世界即所謂‘天下為公’”，“天下為公”就是“平等、自由、博愛”。如果說前者是大同學說，后者是西方資產階級民主思想，孫中山實際上就是把二者結合起來，形成了他以“三民主義”為主要精神的資產階級民主思想，并以此傾覆了滿清統治，建立了共和制的“中華民國”，被譽為“偉大的先行者”。他提出的構想和主張“人能盡其才，地能盡其利，物能盡其用，貨能暢其流”，是一種大同理想的民主思想，與《禮運》古樸的大同學說既有千絲萬縷的聯系，又有著很大的區別。和康有為一樣，其大同世界構想除了建立在對現代文明的體認之外，還把傳統“天下”的范圍擴大到真正的人類世界。但與康氏不同，孫中山的大同思想包涵的是世界各國之間的平等和睦關系。
　　將大同社會這一宏偉藍圖更多地付諸實踐的是毛澤東和以他為代表的中國共產黨人。毛澤東對大同學說終身抱有濃厚興趣。早在1917年，他就宣稱：“大同者，吾人之鵲也”。1919年就曾以康有為《大同書》為范本，暢談創辦學校、家庭與社會為一體的“新村”設想。轉變為馬克思主義者后，對大同理想依然如癡如醉。新中國成立之初，各地創建的許多“新村”就是他這一設想的升華。1958年人民公社化運動中，他曾把康有為的《大同書》連同《共產黨宣言》一道推薦給當地干部學習。“大躍進”時期，人民公社大辦公共宿舍、公共食堂等，他極力稱贊。這種近期實現“大同”、“跑步進入共產主義”的嘗試和努力實踐證明既不符合中國國情，也不符合社會主義發展規律，一代偉人的大同理想實踐受到重大挫折。1978年開始，鄧小平對社會主義進行新的探索。在深刻反思“人民公社”等嘗試和努力，準確定位中國社會主義所處歷史階段后，他明確提出了建設“小康社會”的目標，從而實現了共產主義“大同”理想與現實“小康”目標的有機統一。社會主義“小康社會”與傳統禮治“小康”社會不可同日而語，但卻是后者思想的歷史繼承和現實超越，探索社會主義發展模式的嶄新實踐在傳統文化的承繼中找到了新的方向。今天，全面建設小康社會，進而構建社會主義和諧社會，“努力使全體人民學有所教、勞有所得、病有所醫、老有所養、住有所居”，已成為中國共產黨人新的莊嚴承諾。這些既豐富和發展了鄧小平“小康社會”思想，同時也表明了中國共產黨人為美好社會理想奮斗不息的精神。可以說，“小康社會”、“和諧社會”建設思想在很大程度上讓中國當代社會主義實踐閃耀著中華民族傳統理想和現實精神的光芒。
　　可見，《禮運》因為大同、小康思想的源遠流長在中國近現代確實是作為一種描繪未來社會構想的哲學文本來接受的。
　　
　　三、人生楷模：走向文學文本的《大同》
　　
　　除了社會構想的激發和啟迪，《禮記·禮運·大同》的魅力還表現在其文學價值。在筆者看來，作為一般讀者，普通知識分子，這篇儒家文獻視為文學文本更有意義。這不僅因為作品鋪張揚厲，氣勢充沛，文字諧韻、格調典雅，很多文句作為格言流傳千百年，而且因為讀者在讀完《大同》后常常把孔子具有怎樣的人格魅力作為主要話題來討論，特別是在當今這樣一個個性張揚的時代。
　　從《大同》來看，孔子至少是一個怎樣的人呢?
　　第一，鐵肩擔道義，匹夫憂天下。一個本出身微賤又懷才不遇的民間學者、普通知識分子卻被后人敬奉為精神導師樣的“圣人”，一個重要原因就是大家深切地感受到孔子是一個有著強烈社會責任感和歷史使命感的偉人!因為只有擁有這種責任感、使命感，讀者才得以看到一個參與“年終蠟祭”的“陪祭人員”竟為了“禮”的丟失、“禮”的不見而痛心疾首、扼腕長嘆!只有擁有這種責任感、使命感，他才不僅能夠深刻地意識到宗廟觀闕內“禮”的湮滅必將導致整個社會動蕩不安、危機四伏，而且能夠敏銳地覺察到天下將會面臨一場天傾地陷的危險!難道不是嗎?魯國曾是唯一一個“周禮”保存得較為完好的國家，一度為許多國家所驚羨，大家紛紛朝魯，到魯國來學禮、觀禮。“禮崩樂壞”這一道德危機波及、延展到魯國，整個天下的傾覆也就不要多少時日了!
　　不錯，孔子曾宣稱過“不在其位，不謀其政”。因為他深知“身在江湖，心馳魏闕”的無奈甚至尷尬。但實際上，正如弟子子禽所感慨的，“夫子至于是邦也，必聞其政”，每到一個國家，他都熟知這個國家的國情與政事。從魯國到他國，到處都能看到一個社會熱心人士的匆匆身影。他在奔波，在游說，在勸人“克己復禮”，回歸周禮。《論語》記載：“陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告於哀公曰：‘陳恒弒其君，請討之’”那是魯哀公十四年，孔子已年逾七十，聽說齊國陳成子殺了齊簡公，他竟特地沐浴一番登朝，要魯國出兵討伐比魯國強大不知多少倍的齊國!那時的孔子，已離職多年，早已不在其位。再說事發齊國，并不是他魯國!可孔子就是要去呼喊、去請命，不再計較自己的身份和地位。
　　第二，胸中有天下，富貴如浮云。孔子的這種責任感、使命感來自他高遠的政治理想和抱負。在社會大動蕩、大變革的年代，很多人鼠目寸光、渺小短視，或擔心末日降臨，或斤斤計較一己私利。可在后人眼里，孔子卻站得那樣高、望得那樣遠。他說，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣!不義而富且貴，于我如浮云。”他常常與弟子一道暢談理想和抱負。子路、冉有、公西華、曾皙四人都曾各自發表看法，唯曾皙所談讓他喟然長嘆，并發出“吾與點也”的贊許。為什么?因為曾氏所描繪的“莫春者，春服既成，冠者五六人。童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”這一“暮春郊游圖”正是他所向往的太平盛世景象，是理想的最高境界。孔子曾明確宣稱自己的理想是“老者安之，朋友信之，少者懷之”，(《論語·公冶長》)讓老年人得到安逸，讓朋友們相互信任，讓少年人得到關懷。《大同》中“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養”正是這種宏遠理想的具體描述。
　　其實，對于與挽車夫為鄰、在“多為執辦喪禮者”的居里長大的少年仲尼來說，起初的理想無非就是做一個主持祭喪之禮的儐相。但殘酷的現實讓孔子備受侮辱和歧視。魯國貴族領袖季氏宴請諸“士”君子，他想請求參加，可得到的回答是：“季氏饗士，非敢饗子也!”這里正在招待的是“士”，是貴族子弟，而不是你這種人!蒙受這種羞辱的孔子由此悟出兩種“君子”，進而提出兩種社會理想。君子，一種談權位財富，一種論道德學問：社會理想，一種是小康，一種為大同。唯有道德高尚者，才是真君子；只有“選賢與能，講信修睦”的“大同”才是人類應該堅守的最高理想。
　　第三，敬禮而事人，不談鬼與神。孔子的這種責任感、使命感又是與他腳踏實地，不事玄想，正視現實，積極進取的入世情懷緊密聯系在一起的。他立得正、站得穩，永遠把腳踏在“今大道既隱，天下為家”的現實土壤上。在那個巫鬼盛行的時代，孔子“偏不肯隨俗談鬼神”，對鬼神敬而遠之、存而不論。弟子子路問起如何事奉鬼神，他回敬到“未能事人，焉能事鬼”?那些吃五谷雜糧的“君臣、父子、兄弟、夫婦”才是孔子一生不能忘懷的。他一生崇敬的不是鬼神，也不是上帝，而是為協調“君臣、父子、兄弟、夫婦”關系，打造、建設并維護那個禮治社會的“六君子”。其中，最為仰慕的就是那位不是君王、“圣”似君王的周公。他談人，幾乎涵蓋人的一切，包括人的理想，但更重視“刑仁講讓，示民有常”的“禮”的學習、討論和實踐。他時刻關注禮事，“子入太廟每事問”。即使生活造次顛沛也不曾忘禮。晚年專心編輯《禮》，將《禮》傳授給弟子們。“禮、樂、射、御、書、數”六門課程，《禮》是他為學生開設的第一門課程。他一再叮囑學生和后人“不學禮，無以立”。
　　只是因為將快為社會淘汰的周禮作為“禮”的正統和極致，孔子在社會政治領域一再遭致挫敗，最后只做了個“私立民辦學校教師”。然而，這種現實妥協，是智慧的迂回。周禮不能恢復，禮治難以兌現，但在文化領域他卻贏得了不朽。作為一個學業和思想的傳播者，孔子門下涌現出了包括南方弟子言偃在內的一大批成長于民間的士子和學者；作為一個文化創立者，他整理古籍，著書立說，包括《禮》和《詩》在內的儒家最初經典都出自他之手。他不僅將他之前的兩千年文化做了幾乎全方位的總結，極大地豐富了后世文化寶庫，而且還成就了一位偉大的思想家、教育家，奠定了兩千年一個東方古國的基本發展軌跡。孔子其實從他晚年起就已成為一筆巨大財富，為前行的人們提供源源不斷的精神動力。從《禮記》時代的司馬遷身上就可以找尋這一遺風和承續的清晰脈絡。
　　誠然，孔子到死也沒能恢復周禮，但其積極入世的進取精神讓他在現實的妥協中贏得了自己的人生，成為一個民族的精神導師、千百年知識分子的人生楷模，而以“禮”為核心的儒家學說已成為全世界人民共同享有的精神財富，當今人類和諧世界的創建步伐正因為有孔子儒學的啟示才穩健而有