《叫魂》:謊言里的真實

《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》(簡稱《叫魂》，下引該書，只注頁碼)并不是一本新書，但它是一本值得一讀再讀的書。它具備所有流行小說的元素，仿佛可以當作一個懸疑故事來瀏覽；但它是一部嚴肅的學術著作。作者把社會科學的理論與歷史人文的關懷糅合在一起，注入1768年妖術恐慌這個小小的切口里，試圖在謠言的廢墟中搜集真實的社會碎片，重建一個多面相的歷史圖景——此工程非有大視野難以完成，而要真正讀懂這場謊言里的“真實”，也并不那么輕松。

官僚君主體制：

專制權力與常規權力和平相處

對于“叫魂”的傳說和儀式，中國人并不陌生。孩子做惡夢后長輩拍著床邊叫“孩兒，回來吧!”，喪葬儀式上仍然可見的“招魂幡”，以及“魂不附體”、“魂飛魄散”之類的成語。無不暗示著培植叫魂恐慌的民間土壤。作者認為1768年的妖術恐慌關涉到三種社會階層：皇帝、官僚與百姓。這三種階層判若云泥的社會地位與生活經歷，使得他們雖然同在叫魂恐慌中寢食難安，但各自所面對的利益危機卻又大相徑庭。簡單地說，在叫魂危機中，老百姓懼怕的是妖術威脅自己的身家性命，帝王懼怕的是漢化與謀反，而官僚們則懼怕由此引發的政務危機會使自己失寵于帝王，斷送了前程乃至性命。更為重要的是，這三個版本相互重疊、相互勾連、相互因應的關聯性恰恰反映了晚清社會中權力的配置與制約——這才是作者真正關心的，隱藏在三個版本之后的第四個版本、也是最難解讀的一個版本：“包括妖術恐慌在內的種種地方性事件是如何變成推動整個政治制度運作的燃料的。”(P244)

為了解答這個疑問，孔飛力提出了“政治罪”和“官僚君主制”的理論。他不完全同意“專制權力與常規權力必然此消彼長”的理論假定和韋伯關于“長遠角度來看專制君主屈服于官僚”的推斷，反而認為在中國傳統政治體制中，專制權力與常規權力可能存在某種和平相處之道，他將這種和平相處的體制總結為“官僚君主制”(P246—250)。

具體地說，孔飛力認為，清代的官僚君主制存在一種內在的矛盾：君主代表了專制權力，官僚代表了常規權力。在專制權力和常規權力的共生中，君主要竭力強調自己是整個官僚體系的主人而非只是其中的一個齒輪(哪怕是最顯貴的鑲鉆齒輪)。為了實現自己的目標，君主有兩種途徑，一是制定更多的規則，以規則來制約官僚行為；二是利用“事件”(主要是各種政治罪)將例外和偶然強行注入墨守成規的官僚體系。反過來講，官僚則力圖使君主的施令成為有案可查、有規律可循的制度。所以，以新規則治理官僚的方法本身就是官僚制的，在某種程度上也正是官僚們樂于接受的；而以偶發事件為契機切入特殊命令的方法則是非常規的，也是最令官僚體系不安的。正是在這個意義上，孔飛力指出：“政治罪是君主的而非官僚的問題。”(P246)。不過任何君主都不能只依賴后一種方式，因為太多例外的制造會使整個官僚體系陷入混亂，從長遠看反而降低了君主統治整個官僚體系的效率；所以君主總要謹慎地在兩種方式間尋找平衡。對于弘歷來說，各種常規的官員考評制度屬于典型的常規方式，而陛見制度則在常規中稍稍注入專制權力的因素，至于叫魂危機恰是他殺一做百、奮力震落官僚機器積塵的最佳契機。

理解了這一理論架構之后，我們再反觀“叫魂案”的發展過程，就會發現從最初的地方官瞞報，到高潮時皇帝的震怒與各地的追剿，再到收尾時來自中央的彈劾與清算，無不體現了弘歷與官僚體系的角力。弘歷頑固地認為這是一個非比尋常的大案要案，而各級官員同樣頑固地一再試圖以常規套路來應對。官員們可能是在“按規矩辦事”，但越是如此越讓弘歷痛恨他們“習于阘冗、毫不振作”(P175)。雙方何以如此“頑固”?按照孔飛力的思路來看，答案全在“官僚君主制”內部權力的制衡與張力上。

出于歷史學家的謹慎，孔飛力并沒有斷言弘歷對叫魂案的利用是有明確預謀的。在我看來，弘歷借“叫魂案”而使整個官僚體制大受震動的做法，究竟是有意為之還是無心插柳對于孔飛力來說并不重要，重要的是此案留下的大量朱批和圣諭證明了弘歷痛恨并力圖阻止官僚體系走向“漢化”的潛意識(對于這位少數民族最高統治者而言，漢化的涵義主要是指腐敗萎靡的漢文化漸漸侵蝕并替代滿族精英的尚武精魂和勇氣)。與此同時，孔飛力又提供了若干條官僚體系“抵制”的例子(在這里譯者非常精確地表達了孔飛力的謹慎態度，沒有選擇“反抗”或者“制約”之類更積極主動的詞語)。同樣的，孔飛力并不強調這種抵制行為在權力制衡高度的刻意或自覺，也不否認各種特定行為有特定官員的具體原因，他只強調把各種手段“綜合在一起考慮”(P280)，在事實上形成了“對專制權力謹慎而廣泛的抵制”(P280)的客觀效果。

我甚至認為，皇帝和官僚的這種角力越是下意識的，就越符合孔飛力的理論假設。因為他們雙方的不自覺恰恰證明了孔飛力所指出的“官僚君主制”的內在矛盾的存在。這種矛盾和張力推動了君臣的行為選擇，而“叫魂案”的出現使這種矛盾和張力達到了某種極限，因此也使得其推動效果特別明顯和集中，從而成為作者推導、建構理論的一個最佳切入點。

“叫魂案”的尾聲是劉統勛、傅恒等艱難曲折地向弘歷表明了叫魂妖術的子虛烏有，于是皇帝終于下令停止追剿叫魂妖。換句話說，雖然地方官員的種種努力最終未讓弘歷改變初衷，但“叫魂案”的最終翻案仍然來自于官僚體系本身的抵制力量。孔飛力對此予以了制度性的肯定，認為“叫魂案”的最終結局至少表明在現代政治運動尚未出現之前，舊官僚體系內部的確有一部分精英，在某些“極不尋常的情況下”，有可能具有某種制約君主專制權力的自信與勇氣；而這種自信的獲得有賴于當事人超越特定政權“臣仆”身份的體認，而將自己視為“文化傳統當仁不讓的繼承者”。(P306)雖然孔飛力聲稱“沒有人會哀悼舊中國的官僚制度”，并以諸多限定詞來表明自己對這一體制贊揚的克制性，但他仍然認為文化精英抵制專制的膽識是由帝制時代的文化與社會制度所滋養的，而在舊制度覆滅、“可行的替代制度”缺失的情況下，“統治者就可以利用操縱民眾的恐懼，將之轉變為可怕的力量”，持有異見的人們很可能成為這種力量的攻擊目標，并且“沒有什么能夠佇立其間，以阻擋這種瘋狂”。(P306)在我看來，孔飛力所表達的，即使不是對舊制度的哀悼，那也是對中國近代社會制度發展，特別是近代知識群體發展的某種惋惜。

孔飛力的這部論著體現了20世紀80年代之后，美國漢學界的社會史轉向。和韋伯的研究相比，孔飛力筆下的中國皇帝不再只是一個模模糊糊的影子，尤其這個名為弘歷的中國皇帝大大超越了韋伯“中人之君”的理論假設。也許孔飛力是想表明，如果弘歷這樣的皇帝仍然不得不常常與其治下的官僚體系達成某種妥協的話，那么韋伯對舊中國官僚體系“非專業性”、“父系家長和世襲統治”(P247—248)的認定恐怕就是不恰當的了。

孔飛力對韋伯“從長遠角度來看專制君主屈從于官僚”理論的糾正由此而來，他對學者們普遍認可的“專制權力與官僚常規此消彼長”的假設的修正也同樣言出于此。我以為，孔飛力意圖說明這種屈從和此消彼長是在共生前提下的，它并不導致某一方徹底擊敗對方。換句話說，舊官僚體制與專制皇權是共生共滅的關系，而不是前者逐漸取代后者并繼續發展為現代官僚體制的問題。

謠言：

激起的只是社會中潛藏已久的不安

《叫魂》中還有三個較小的問題值得我們思考：

其一，政府為什么對民間宗教、巫術深感排斥?孔飛力暗示民間宗教的有效性或公眾迷惑于巫術本身都并非統治者所真正關心的問題，統治者所無法接受的是由民間宗教與巫術而衍生出的民間權威。民間宗教權威對統治者的威脅是政治性的，有可能在現實中形成強大的社會動員力，這是統治者所真正懼怕并無法容忍的。

其二，由謠言而形成的社會恐慌在民眾中的形象究竟是怎樣的?官方何以要刻意避免公開談及謠言中的某些重要內容或重要意象，甚至要回避謠言本身?在叫魂危機中，老百姓、官僚、帝王的恐懼各有不同，卻都發生在各自最不自信的焦點上——恐懼總是源于不自信。近年來引發社會恐慌的一系列謠言如“毒香蕉”、“紅藥水西瓜”、“紙餡包子”等，即多與食品安全相關。從這個角度來說，謠言本身的內容固然是假的，但“假到真時假亦真”，謠言從誕生到傳播再到被社會廣泛相信，絕不是空穴來風。可以說每一場謠言都是一個“真實的謊言”，它所激起的只是社會中潛藏已久的不安。重提謠言(即使是為了否定它)就等于強化人們對現實相應問題的感知和不滿，這就是官方往往回避謠言某些關鍵意象乃至謠言本身的根本原因了。

其三，公眾的集體恐慌是否與社會經濟存在必然聯系?孔飛力用了不少筆墨講述18世紀中國的經濟、社會與人口流動，力圖對此問題做出回答。雖然作者“樂于宣稱”，這場妖術恐慌之所以被百姓集中在外來陌生人身上，是因為他們擔心市場力量上下浮動的影響會“偷走”他們的生計(P62)；但這位嚴謹的歷史學家最終只說經濟與恐慌之間的聯系是“既不能被證明，也不能否定的”。(P62)作為閱讀者，我對此看似無力的結論難免感到有些失望，但社會中的確總有太多的變量同時存在，社會科學很難像自然科學那樣在實驗室中對各個變量進行有效控制。因此，“無法確定具體的因變量”、“無法確認其中的因果關系”之類的結論有時可能反而更接近人類社會的真實吧。

不過以今日社會中的恐慌相對照，就會發現對當事人而言，恐慌的原因總是具體的；但這個具體原因背后，公眾的潛在心理往往暗示了豐富的社會內涵——即所謂“集體無意識”。集體無意識與社會現實(特別是社會經濟)存在必然聯系。從這個角度來審視發生在弘歷年間的這場盛世恐慌，其背后的社會、經濟意義可能更為明顯。

由此問題引發的另一個更次級的問題是：公眾為什么選擇了“和尚與乞丐”?我體會這其中的原因既有不同，又有相同：和尚(主要是沒有經過正式注冊，未取得度牒的邊緣和尚)之所以成為嫌疑對象，與國家對民間宗教、邊緣宗教人士的形象抹黑有關。由于國家主流道德的長期批判，使得公眾形成了對游方僧普遍的道德質疑乃至情感憎惡，因此當危機(特別是這場危機又與巫術直接相關)來臨時，最早的嫌疑人當然就鎖定在這類既有可能掌握非法通靈技術同時又可能存在道德問題的游方僧身上了。而乞丐作為一群已經沒有什么可以失去的低賤階層，他們自然很有可能為了低廉報酬而成為“亡命之徒”。但兩者之間還有一個共同點可能未被公眾明確認知，那就是他們都是徹底的體制外生存——他們居無定所并毫無社會地位可言，但也因此幾乎不受任何社會控制。從這個角度來看，地方官吏對和尚道士進行重新登記的建議，其實質是欲將這些溢出社會者重新納入社會掌控。

還想多說兩句的是，叫魂案中普通民眾對外來陌生人的敵意也許源于孔飛力所解釋的“受困擾的社會”(P302)，也許源于18世紀中國社會的封閉性，也許源于孫隆基所謂“中國文化的深層結構”(《中國文化的深層結構》，孫隆基著，廣西師范大學出版社2004年版，P63-82)，也許源于朱光潛所認為的“群眾培養怯懦與兇殘”(《談群眾培養怯懦與兇殘》，朱光潛著，《周論》，第1卷第5期，1948年2月13日，P3-4)。孫隆基從文化心理的角度認為中國人普遍缺乏獨立人格，喜歡躲在群體中，有推卸個人責任的傾向。惟其讓人特別難過的是，就算現代交通工具擴大了人們生活的范圍和半徑，但“自己人”的圈子和概念仍然存在，而互聯網似乎也給隱藏在群體背后的“怯懦與兇殘”提供了新的可能。于是對地方性的“外人”(如河南人、上海人)的鄙視和敵意在網絡上隨時可見；而當民族情感被挑動起來以后，“自己人”的圈子又隨之擴大到整個中國，繼而對外國人的咒罵總會換來一片喝彩。費孝通先生曾說中國人的社會范圍是“能放能收，能伸能縮”的差序格局。“中國傳統社會里一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”，這和《大學》所謂修齊治平“在條理上是相通的，不同的只是內向和外向的路線，正面和反面的說法”，都是差序的“推浪形式”，于是公私成了相對概念，“站在任何一圈里，向內看也可以說是公的”。(《鄉土中國》，費孝通著，北京出版社2005年第1版，P38-39)。對照叫魂案中以及互聯網中我們無比熟悉的暴民邏輯，我們還有勇氣說這只不過是少數人的無知嗎?

作者單位：南開大學文學院傳播學系

(本文編輯 陳 娜 謝 寧)