多姿多彩的三江源歷史文化之八三江源多元的民族文化形態(上)

民族有廣義和狹義兩個概念，廣義的民族指歷史上形成的、處于不同社會發展階段的各種人的共同體，如：原始民族、古代民族、現代民族、中華民族等；狹義的民族指歷史上形成的有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同文化上的共同心理素質的人的共同體，如：少數民族、多民族等（本書采用的是狹義的民族概念）。民族文化由有形文化、行為文化、精神文化、語言文化等構成，它是在一定的社會條件下形成的，它受一定的社會因素的影響和制約，社會組織、權力機構、婚姻家庭、親族關系、生產生活方式、宗教信仰等都是民族文化的表現形式。而這些形式中又集中體現了一個民族的性格，即“一部份集團的人類，依其地域、氣候、生活、文化等特征所造成的一種心理上和身體上的共同特質。”（《民族文化史論》p55）它是民族文化的基本成分，為全民族成員所共同接受和遵循，在深層的民族心理上起著支配作用。

全國第五次人口普查數字顯示，在31個省、自治區和直轄市中，少數民族人口比重最高的是西藏自治區，占94.07%；其次是新疆維吾爾自治區，為59.39%；青海省居第三位，為45.5%。青海境內的民族自治區域面積占到全省總面積的98%，超過內蒙古、寧夏、廣西。青海各民族中，藏族1134236人，占總人口的21.89%；回族823463人，占15.89%；土族199470人，占3.85%；撒拉族95815人，占1.85%；蒙古族88829人，占1.71%；其他少數民族16442人，占0.32%。全省漢族人口為2823305人，占54.49%。漢、藏、回、土、撒拉、蒙古族是構成三江源地區的六大民族。

下面關于三江源民族文化形態的研究，我們就圍繞這六大民族來進行。

一、 文化是民族的標志

孫中山在《民族主義》中說：“一個民族有其特有之語言、宗教、風俗、習慣、血統、生活方式等構成與他民族不同之特性。”而語言、宗教、風俗等都屬于文化的范疇，因此，我們可以說，文化是民族的標志。各民族通過它的語言、文學藝術、社會風尚、生活習俗、宗教信仰，以及對祖國和人民的熱愛，對鄉土的眷戀，表現出自己的愛好、興趣、能力、氣質、性格、情操、審美和民族自豪感，這些便構成了該民族在共同心理素質上的共同特征。

三江源地區多民族長期聚居，各民族和而不同，既共同發展，又保持了各自的文化形態且有一些共性。這共性主要表現為以下幾個方面：

1、 地域性

三江源地區處于我國三大自然區的交匯處，在72萬平方公里的廣袤土地上，它有著三種不同的地貌類型：盆地、高原和谷地。地貌類型的交匯導致了東部季風區、西北干旱荒漠區和西南青藏高寒區的三種氣候區交匯。而三大迥異的自然區和三種氣候區在三江源地區交匯，這本身就是一大奇觀。三江源地區還以日月山為界分為東部農業區和西部牧業區，伴隨著完全不同的生產方式而出現的就是完全不同的生活方式。因而，處在不同的氣候、地貌條件下的民族文化形態就自然呈現出鮮明的地域特色，如在飲食文化、服飾文化等領域，處于高原的民族就與河湟谷地民族的差異極大，而在民族性格上，也有非常鮮明的個性特征。

2、 和諧性

盡管在生產生活方式、價值觀念等方面三江源地區各民族存在著巨大差異，盡管在歷史上各民族間的糾紛和斗爭幾乎從來未曾停止過，但是在今天，民族之間真正做到了“你中有我，我中有你”，“誰也離不開誰”，和諧共榮，共同發展。在三江源這片土地上，各民族都能充分尊重別的民族的文化傳統，充分肯定其他民族的生活方式和價值觀念，并共同享受各民族所呈現的豐富多彩的民族文化，如回族的飲食在三江源地區得到其他民族的一致的肯定，清真飯館成為了三江源地區人們日常生活中的很重要的一部分內容，也是接待遠方親朋的必至之所。從三江源回族、土族、漢族等的婚俗中，有許多的環節和儀式都十分相似。喪儀里的逢“七”念經、逢“七”上墳等風習，我們今天也很難辨別它的源頭出自哪個民族。至于反對偶像崇拜的穆斯林群眾在集市上賣藏飾，加牙村的漢族村民全村織藏毯等類文化景觀在三江源的土地上，更可以說是寓目即是。解放后，基本上再沒有出現過民族糾紛，各民族在共產黨的領導下在三江源地區和睦相處，共同發展著、前進著。

3、 民族認同感

艱苦的自然條件、偏遠的地理位置、相對落后的經濟狀況等決定了三江源在歷史上始終遠離國家文化中心，遠離大起大落的政治斗爭，受主流意識形態的影響比較小，很有些世外桃源的味道。建國后寬松的民族政策使得少數民族群眾有很大的宗教信仰自由，各民族間平等的政策使得三江源地區少數民族的民族意識受到了比較好的保護。三江源地區，尤其是那些遠離城市的農牧區，各民族文化精神受到的現代文明的沖擊亦比較小，各民族的文化得到了比較好的保存和傳承。因此，在三江源地區，我們可以看到，各民族的生產、生活習慣都帶有鮮明的民族標志，在漫長的歷史進程中形成的少數民族的文化特征依然十分鮮明。如藏族同胞對現實利益的淡薄，回族群眾的兩世吉慶觀、他們對真主安拉的忠誠和清潔精神等等，都使得他們在行為方式、思想觀念上帶有極其鮮明的本民族的氣息。也正是這氣息，使得三江源的少數民族對本民族的精神認同意識很強，民族的集體榮譽感、凝聚力都十分牢靠。因此，和而不同以及強烈的民族認同意識，使得三江源地區的文化形態異彩紛呈，絢爛奪目。

二、 漢族

1、 三江源地區漢族的來源

關于三江源地區漢族的來源，《丹噶爾廳志》有一段記載：

漢族，邑人相傳，皆自南京移民事邊到此，拔地居住。然詳加考究，半系山陜川湖或本省東南各府，因工商業到丹，立家室，傳子孫，遂成土著。自寧屬鄰境移居者最多。亦有蒙番子弟，資性聰穎，入塾讀書，粗明理義，遂化為漢族者。嘗見蒙古男子，供差公門，衣冠楚楚，其妻室則番裝也。其子娶漢女為婦，再生子女，皆漢族矣。此變俗之漸也。亦有漢人入贅于番族，衣冠言貌，甘于異類者。（《丹噶爾廳志》卷6）

這段話在試圖糾正一個流傳廣泛的錯誤，但不留神又犯了另外一個錯誤。志書的編撰者以現實情況誤讀了“相傳”的觀點。“傳”的是歷史事實，而作者“詳加考究”的是現實狀況。二者之間發生了錯位。但是，這錯位倒給我們提供了三個重要的文化信息：1、據當地人聲稱，漢族都是從內地移民來的，三江源本地原沒有土著漢族。此點，羋一之先生的文章已經有充分的論證〔羋一之《青海漢族的來源變化和發展》（上、中、下），《青海民族研究》1996年第3、4、5期〕。至于其來源，各家存在分歧。但可以肯定的一點是，三江源地區最早的漢族是屬于政府性質的戍邊屯田移民。2、清朝前，到丹噶爾廳的漢族，基本是為“工商業”而來，即是主動為生計或財富來到此地而非被動的政府行為。他們主要來自陜西、山西、四川、兩湖。但西寧府周邊地區的最多。3、丹噶爾廳的漢族并不是一個血統的概念而是一種文化的認同，少數民族進入政權，主動向漢族靠攏，他們的后代遂成為漢族的一份子。同樣，逆向流動也存在，漢族入贅少數民族，在生活習慣等方面完全成為“番族”。

2、“古風猶存”

三江源的漢族主要生活在河湟谷地，以農耕為生。和中華大地上的所有漢族一樣，他們奉持的是儒家文化傳統，同時還受到道家、釋家、陰陽家等的影響。

漢族自夏、商、周三代以來，以人為本的文化精神和人生尚實的生存態度，天行健、君子以自強的自強精神，以及和諧意識、憂患意識、道德意識和理性意識，代代相傳，生生不息。尤其自漢武帝采納董仲舒的主張，實施“罷黜百家，獨尊儒術”的思想統治以后，儒家文化作為漢族主流文化的地位，迄今為止，還不曾有所撼動。而且，在中國封建王朝的強盛期，不管是對本土文化還是外來文化，總是采取開放、兼容的態度，這又決定漢族的文化形態呈現出多元的面貌。僅就漢族的信仰而論，就常常是儒、釋、道并存并生。可以說，多元之中，又有主體，是對漢族文化形態簡單而又扼要的概括。

儒家文化之所以能夠幾千年來成為漢族的主導文化，成為漢民族的核心價值觀，鑄就了漢民族的民族精神，其關鍵在于道德的理論成為漢族倫理道德的標準，而不是單純靠封建統治者的政治強制措施，而更根本的原因在于儒家文化從社會經濟基礎來看，其本質屬于一種以自然經濟為基礎的農業文明的類型。漢族先民主要的活動地中原地區其文明的原生形態是以農業為基礎的。夏后氏和商人、周人都是以農立國而建立自己的政權，秦漢以來幾千年，漢民族仍然一直以農業生產為基礎。中國古代把國家和王權稱為“社稷”，“社”是土地神，“稷”是五谷神，即說明農業是國家的命脈。歷來帝王都把農業生產和農業狀況看作是國家政治經濟生活中的頭等大事，由國家頒布關于農時的歷法和四時逐月農事活動的月令，還有天子后妃勸耕勸織的隆重儀式。戰國以來，牛耕的推廣，大量采用鐵制農具及器械，以及各地的人工水利工程和豐富多樣的谷物品種，使中原地區的農業生產水平遠遠高出周邊地區，正是發達的農業構成漢民族文化的基礎。儒家文化恰恰是與漢民族的農業文明形態相吻合的，事實上，它也正是在農業的經濟基礎之上形成的。之所以說儒家文化是漢民族的主流文化，是因為其與漢民族以農業為經濟基礎相適應的優勢，深深植根于漢民族生存的文化土壤之中，并經過幾千年的發展，已經成為漢民族的核心價值體系，深深地滲透于漢民族族群的習俗、制度、信仰、法律、倫理、道德當中。

千百年來生活于三江源地區的大多數漢族人，其生產方式仍然以農業耕作為主，以此為基礎，儒家文化在本地區也獲得了充足的發展空間，三江源的漢族雖說其生活的習俗、信仰等各個方面不免要受到當地少數民族尤其藏傳佛教文化、伊斯蘭文化的影響，但我們也不得不承認，其核心文化層面仍然是儒家文化。儒學很早就在三江源地區生根發芽，自漢武帝設立河西四郡以來，河西地區就一直與中原地區保持著密切的聯系，在文化方面有了迅速的發展。以儒家經典為主的大量漢文典籍在這里廣泛傳播，并涌現了許多名儒、學者。近年來，河西、河湟出土了大量漢晉簡牘，反映出中原文化很早就浸潤著這片土地。還有一個例證，在十六國時期，中原動蕩，不少學者流寓包括三江源在內的河西五涼地區，與河西本土學者共同倡導儒學，使得河西一隅文化斐然，人才濟濟，史稱“區區河右，而學者埒于中原”，“涼州雖地處戎域，然自張氏以來，號有華風”。陳寅恪先生曾指出：“劉石紛亂之時，中原之地悉為戰區，獨河西一隅自前涼張氏以后尚稱治安，故其本土世家之學術既可以保存，外來避亂之儒英亦得就之傳授。”有唐之后，迄于明清，由于科舉制度的實行，更使得本地的儒文化頗為盛行，授學于庠序，流布于民間，今天我們在青海東部地區某些地方仍然可以看到拜祭孔子的殿宇，像貴德玉皇閣就是顯例。下面，我們就著重從儒家文化入手，談談三江源地區的漢民族的文化形態。

儒家文化最重要的特征就是對道德的至上追求，這與西方崇尚自然理性、偏重于人的智慧有所不同。漢族先民生活于黃河流域的中下游與長江流域的中下游，土地肥沃，物產豐富，其生存的自然環境十分優越，但是其社會群體和人際關系的問題則相對復雜。在炎黃時代，黃帝、炎帝、蚩尤、九黎等部落之間的關系就糾纏不休，恩怨交織。在夏、商、周三代政權中，雖然每個朝代都有一個處于統治地位的部族，但同時也存在著眾多與之結姻、結盟以及被征服而臣屬的部族，并且在每個部族的內部也有上層貴族與下層民眾的等級之別，如何處理如此眾多而復雜的關系，漢族先民在長期的歷史探索中，深深地感覺到德治與暴力或戰爭方式相比更能有效地調節部族之間的穩定，更能使一個國家保持協調、團結與穩定，儒家文化繼承了這一歷史經驗，在儒家的價值體系中，始終貫穿著一種道德評價體系和道德內容。我們在《論語》中看到，關于道德的詞語和概念是極其豐富的，像悌、慈、恭、直、儉、貞、克、謙、忍、恒、敏、良、慎、明、寬、重等，孔子以“仁”整合了人的各種道德品質，以“仁者人也”的命題，對人之為人作了本質性的概括。儒家以“仁”來規定人，以“仁”作為人的本質，深刻地體現了儒家對人的道德方面的追求。孔子通過重新詮釋“仁”的概念，把“有德”、“明德”、“懷德”等歷史經驗提升到人對自己本質的自覺，按孔子的理想模式，即以個人“正心誠意”的道德修養為出發點，先來調節家庭內部上下左右之間的關系，進而由家庭到國家，由國家到天下，對整個社會關系進行調節，如果每一個人都能做到道德上的自覺，勢必會出現家庭、國家的和諧、穩定。這種理想，如果統治者從其統治愿望出發，也是十分樂意看到的。再者，秦漢以來的中國每個王朝都是一個多民族的封建制的國家，仍然有復雜的民族關系與社會關系需要處理，這也為孔子重仁的道德文明思想提供了社會基礎，因此，儒家的道德文化在中國尤其在漢民族內部長期得到普遍的認同并加以提倡。孔子根據“仁者人也”的本義出發，以“仁者愛人”規定了“仁”的道德實踐操作。“愛人”不僅凸現了“仁”的基本精髓，并且使各種道德子目統一、整合在“仁”這個總綱之下，孔子所謂的“愛人”當然不是男女兩性之愛，而是一個外延極其豐富的概念，包括對他人的關心、愛護、同情、理解、尊敬、寬厚、信任、恩惠，可以這樣說，凡是一切有利于他人的思想感情和行為，都是“愛人”，都是“仁”的體現。“仁”的觀念千百年來已潛移默化，深入人心，代代相傳，并且以忠、義、誠、信等形式表現出來，成為漢民族以及整個中華民族的傳統倫理道德范疇。儒家這種對道德至誠追求的優秀傳統，對于漢民族的價值評價、價值選擇和價值導向，產生了巨大的影響，它塑造了漢族重德貴義的民族精神，在儒家價值論的熏陶之下，漢族人無不把道德仁義視為做人的根本，對于一個人的評價，道德因素是居于首位的，如果一個人的道德品質有重大缺陷，往往意味著對他的全面否定，這在漢族的文藝作品中有著鮮明的體現。此外，在社會生活中，漢族人總是提倡仁義、忠誠、守信、正直，而那些不擇手段、奸佞狡詐、利欲熏心、唯利是圖的行為，總是遭人唾棄。

漢民族是一個處處講究禮儀的民族，禮儀滲透在日常生活的各個方面，而這也與儒家文化對“禮”的高度重視有關。儒家把“禮”作為人類和社會文明的重要標志，主張以“禮”確定人的社會身份和規范人的行為，認為“禮治”可以使國家和社會關系達到一種有序和諧的狀態。儒家之所以重視禮治，是由漢民族傳統的家庭與社會的組織結構所決定的。夏、商、周國家的形成，雖然原有氏族血緣關系受到一定的沖擊，但是固定的血緣關系與固定的地域關系依然并存。在這種情況下，國家基于傳統的影響，無疑要以固有的血緣關系為模式來進行社會關系的治理與協調，“禮治”與“禮制”正是在血緣關系和血緣親情的基礎上產生的。與禮治相輔相成的宗法制度也是形成于商代，確立于西周的。秦漢以后，宗法制度的某些特征仍然長期保留在漢族的家庭和社會結構中，中國的社會格局呈現出家國同構的局面，即家庭、宗族與國家有著相同的組織結構。既然一切政治關系，甚至一切社會關系都被倫理化，那么禮治也就有長期存在的社會基礎，縱觀歷史，禮儀已經成為漢族的一個民族特征，家庭人倫、人際交往、建筑、服飾、飲食處處可見禮儀的存在，漢族也正是由此成為一個富有道德修養，重視人際溫情，以溫良恭儉讓為美德的民族。像傳統的漢族民居一般有多間房屋，分正房、偏房、前房、后房等，正房位置最好、最重要，所以這個家里的長輩住正房，其子女住兩側廂房，居住的安排體現出非常濃厚的禮制色彩。

漢族民族文化中的一個重要特征是貴和尚中，以中和為最高價值、最高境界，無論哲學、醫學、文學、武學、農學、商學、社會學、倫理學，還是各種藝術，都存在著和的思想。以和為貴的思想同樣與儒家文化息息相關。在儒家經典典籍當中，關于中和的思想有很多的闡述，孔子弟子有若說：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之。”（《論語·學而》孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。《禮記·中庸》）則對中庸全面總結道：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之本也。和也者，天下之達道也。”中庸之道就是通過執中而達到中和，即把人們的感情、欲望、思想及行為控制在道德倫理的范圍之內，使之發作得恰到好處。中庸之道之所以能夠在漢族族群中綿延不息，是因為它適應漢族宗法社會的需要，是解決以血緣關系為紐帶的宗法關系、家族關系內部矛盾的最為恰當的方法。此外，漢族以農業為經濟基礎的特點，必然使人們重視大自然的風調雨順、陰陽和合，而把這種認識加以理論的升華則必然是“貴和尚中”的思想方法或中庸之道。儒家文化的這種中庸之道培育了漢族人民的中庸之德，使漢族人形成了中庸的思維與行為方式、處事作風和人格境界。漢族人的中庸行為和心態，既具有積極的意義，又不無負面的影響，一方面使人倫安穩，人際和諧，知足常樂，從而使家庭牢固，社會安定團結；另一方面又扼殺了人的個性發展，偏于保守，從而影響人的創新精神與懷疑精神。

儒家文化就其思想體系的主要內容、主要傾向和主要功能而言，總是立足于現實的世界和現實的人生，因此，儒家文明在整體上所凸現的乃是一種非宗教的現實精神。這種基本特征在孔子那里已經初成形態，現實的人世和人生，是孔子關注的中心，孔子學說的主要內容，具體化而言就如《大學》中所說的“正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下”，儒家的理論和實踐，始終圍繞著這個中心，而距離彼岸世界非常的遙遠。儒家文明突出的非宗教的現實精神，對于陶冶漢族乃至中華民族性格，形成求是務實的生活態度，則明顯起了重要的積極作用。漢族人立身行事講究腳踏實地，從實際出發，實事求是，治國安民重視現實的民情，解決現實問題，并以歷史所積累的實際經驗教訓為借鑒。日常生活則從家庭人倫和自己的職責出發，重視道德實踐，老老實實做人，在現實中履行自己的義務，實現自己的價值。

儒家在比較群體價值與個體價值時，首先突出群體價值。所謂群體價值，就是家庭或家族的價值、國家或民族的價值和天下人類的價值；所謂個體價值，就是個體自身的價值。儒家既以“齊家”、“治國”、“平天下”為己任，自然把群體的價值放在首位，而個體隸屬于家，隸屬于國，為民族的一員，居于天下之中，其價值自然從屬于大大小小不同的群體價值。群體價值其價值優勢有兩點，一為合眾為一，使眾多的個體合成一個統一的整體，小至家庭、家族，大至國家、民族，任何群體都是以整體的形式而存在；二為合和共處，在眾多的個體之間建立一種和諧的秩序。這種價值導向也在漢民族群體當中產生巨大的影響。它從日常生活當中，培養了漢族的樂群團結精神，并且凡事首先顧全大局，培育了漢族的集體主義意識。在感情心理的深處，則強化了漢族的向心力與凝聚力，并形成愛國主義的優良傳統。

具體到三江源地區，比如，三江源的漢族亦是講求禮法，注重倫理道德，重視人際關系，處處表現得謙讓、仁慈的同時，三綱五常等思想在三江源漢族地區表現得非常明顯。這從《西寧府新志》、《西寧府續志》等資料中可以看出，貞女烈婦、忠臣孝子在三江源地區不乏其人。如“吳玉桃，丹噶爾人。許字于武佾生謝錫齡，年七十未嫁而夫亡，聞訃自盡……時光緒三十四年十二月二十七日。”來維禮為此寫了《旌表烈女吳玉桃傳》，為她的貞烈唏噓感嘆。吳玉桃的死充分說明了無論是處于社會底層的群眾和當地的文化精英對名節等儒家精神的重視。“胡烈女平安，丹噶爾人也。民人李永睦聘為繼室。未嫁，永睦病故，烈女隨父往吊，至靈前一慟而絕，蓋預先服毒也。光緒十一年具奏。”二烈女在行動上的如出一轍說明在三江源儒家節烈思想的深入人心。忠孝也是如此，此處不再贅舉。

儒家重“禮”，神圣、繁縟的儀式可以時時提醒人們注意尊卑、高下、長幼的區別。在三江源，對“禮”的重視無處不在，而重“禮”的黃金時代是三代以前的“古”，三代后，就“禮崩樂壞”了。評價一個地方的最高標準就是“古風猶存”。令人驚喜的是，在三江源地區任職的地方官員們幾乎是不約而同地發出了驚嘆：“三代遺風猶見于今。”《明志》也說這里“風俗質樸”。其他類似的評價也很多，如“民勤儉，士謹愿，得淳樸遺意”，“士大夫家隆重婚姻，恪遵古禮”。可見，三江源地區群眾的淳樸、忠厚、謙和、熱情好客、誠實無欺。至今，在偏遠的鄉村，我們還能真切地感受到許多農耕文明的優秀因子在自然而然地保存著，給人們的生活帶來了絲絲暖意。比如注重尊卑長幼的禮節是三江源漢族家庭教育很重要的內容。筆者曾經經歷過一個這樣的典型事件：田社那天，同宗的男女老幼大概有三四十口從祖瑩歸來，在一位黨家門口彼此謙讓，相持將近十分鐘。年長者都在邀請對方先進，大概因為年齡、輩分比較接近，所以，誰也不敢當仁不讓。而年輕人，則理所當然地沒有資格走在長輩前面，于是便靜靜地站在后面等待長輩排出個秩序。這幅畫面應該說是三江源文明禮貌的一個典型。

但由于獨特的高原地理環境、民族的遷徙與融合、受當地民族宗教文化等綜合因素的影響與制約，三江源地區的漢族與全國的漢族相比，在文化形態上又有許多個性特征。

3、“安于固陋”

儒家文化過多的道德約束和重視群體、輕視個體，要求大家“舍己同人”的特點很容易使得淳樸、忠厚走向另一面：保守、安于現狀、聽天由命、不思進取。而三江源地區的現實恰恰證明了這一點。

外地官員到三江源地區最突出的感受是這里的群眾比較閑散，“邊民于農忙之外，冬春二季毫無所事。男逸于外，女逸于內，往往相聚嬉戲，流于游惰，漸成邪僻”。受氣候條件的限制，三江源的農作物只有一季，所以和中原地區相比，這里的農事活動需要的時間就短得多。農民們有大量時間無所事事，也不去想辦法做其他事情增加收入、貼補家用。三江源方志中有一些地方官建議農民養蠶的奏疏，說明外地官員來此，一方面驚異于這里的貧窮和閑散，一方面也在積極想辦法解除農民的貧困。但我們沒有發現農民養蠶的蛛絲馬跡，不知是因為客觀條件（如桑樹太少，氣候不適應蠶生長）限制還是主觀努力（農民不愿意做新的嘗試、地方官員只是發發議論沒有切實執行），但漢族農民的務農之外不做其他事情是肯定的。而地貧土瘠，土地上的出產十分有限，政府下發的豁免三江源群眾的貢賦的公文很多，農民靠“賑濟”勉強維持生活則是事實。究其原因，大概還在漢族群眾“茍安者多而進步者少”。其實這種局面也只是在近十余年才有改觀。這些年，農閑時節的青壯年農民才開始到城市“站大腳”。和我國中部地區的農民最大的區別是，三江源群眾極少有人愿意離開家到外地打工，思家戀土，缺少冒險精神，沒有強烈的物質奢望，忍受艱難和貧窮的能力極強。《丹噶爾廳志》對此有一個全面而獨到的分析：

安分馴良，渾厚樸誠，本境風土之長也。其安于固陋，不能奮勉以就功業，則所短即寓于所長之中也。

當民族性格中的一些優點過于堅持，就會走向另一面，成為缺點。而對這缺點不以為是缺點，還認為從來如此，便是對的，也習非為是，甚至以此為準則秉持不變，則會成為拖累、障礙。三江源漢族的情況正是如此。而之所以美德會變為瑕疵，有它的深層的社會歷史文化原因。對此，楊應琚的分析比較全面、客觀。他說：

寧郡士卒，每有調遣，遠勝他郡。不攜衣衾，不裹粳粟，數月之程，炒面一囊，羊裘一領，如是而已。……惟是力農不勤，刈獲則遭臨邑之民；務學不勤，歲試僅保青矜之舊。愛禮不勝愛羊之心，重武逾于重文之念。

勇敢、富有吃苦耐勞精神，所以，每當需要長途跋涉時，西寧的士卒就體現出了他們遠勝他方士卒的地方，一袋炒面、一領皮衣就足以解決全部的衣食問題。但是，他們在農活上不勤勞，在學習上不勤奮。楊應琚對其中原因的分析有他的道理：不辛勤在田間勞作是因為土地緊鄰游牧民族，成熟的莊稼往往引得吐蕃、蒙古族跑來“收獲”。經常辛苦一年，糧食最后都進了別人的帳篷，所以，就沒有勤勞的動力。隨便敷衍一下，假若幸運不被番人搶走，大概還可以勉強維持一年的生活；如果不幸被他們搶走，自己沒有投入太多，也不算太虧。至于莊稼最后歸到誰家倉里，則是完全出于本身的能力范圍之外，只有聽天由命。至此，也就說明了兩個問題：1、不勤勞是害怕為別人勤勞，聽天由命是除此之外沒有別的選擇。2、對文化的冷淡，也是出于三江源地區“爭于力”的現實，大至民族、地方矛盾，小至最低層次的鄰里爭端、家庭糾紛，大概最后都是由拳頭說了算。任何時候都是“以力為雄”，誰又會去特別在意“文”呢？比起中原地區，“百無一用是書生”在三江源可能是一種絕對的現實狀態，而非中原地區的含有一絲牢騷和文學的夸張。

三、藏族

一、藏族的來源及構成

青海的藏族是在千百年的歷史進程中，由吐蕃吸收與融合青藏高原各民族而逐漸發展形成的。公元六世紀中葉，雅隆鶻提悉卜野部落建立了吐蕃奴隸制政權。隋末唐初，松贊干布兼并黃河、長江上游地區的羌人部落，構成吐蕃族（也就是今天藏族的主體族群）。公元七世紀初，吐蕃王朝兼并當時統治青海的吐谷渾后，吐蕃人大規模移居青海，藏文化在三江源地區得到大力推行。在這一過程中，大量的羌人和吐谷渾人融入到吐蕃族，包括河湟谷地在內的整個河隴地區的漢族人也融入其中，最終形成了今天的青海藏族，因此可以認為，青海藏族容納著不同的血脈來源。青海藏族分為游牧和農耕兩部分，主要分布于玉樹、果洛、海南、黃南、海北五個藏族自治州和海西蒙古族藏族自治州。

二、宗教背景下的生命價值

吐蕃王朝實行的是政教合一制，加之元朝以后歷代中央政府的扶持政策，藏族文化發展成為宗教思想系統、宗教經典豐富、宗教儀禮完備、寺廟普遍、宗教組織非常嚴密的一種宗教文化形態。

佛教傳入之前，藏族群眾信仰的是苯教。苯教是一種崇拜自然的原始宗教，主張萬物有靈說，認為在萬事萬物的背后，都有著神靈的存在，人們假如冒犯了這些神靈，就會遭到神靈的懲罰。所以，崇拜、敬畏自然成為苯教的一大特色。藏傳佛教吸收了苯教的萬物有靈觀，把原屬苯教的神靈納入了佛教的神佛體系中，進而認為自然山水都有神靈居住，所以對自然萬物如山、水、湖、草原都抱有敬畏與崇奉的態度。三江源地區被作為主要神靈敬奉起來的神山、圣水很多，如位于黃河源頭果洛地區的阿尼瑪卿雪山、年保玉什則山，化隆地區的阿尼夏冬神山；星宿海的眾多湖泊，都是果洛人崇敬的神湖；聞名于世的青海湖及其周邊地區，被蓮花生大師認為是“龍王菩薩的居住地，眾成就者靜修之圣地”。因此，幾乎每個部落和自然村在每年春夏之交都要祭祀周圍的山山水水，希望來年風調雨順，萬物繁盛。可以說，三江源的山水草木，都是藏族群眾心目中的圣地圣物，蘊含著豐富而深刻的宗教意蘊，絕不是純粹地理意義上的物質實體。于是，山腳下，湖泊旁，每天都有人來朝拜，有人繞山、繞湖磕長頭。藏民以這樣的方式來表達他們對自然的崇拜和對神佛的信仰。“萬物有靈說”使得藏族同胞以一種恭敬的態度謹慎地利用自然界已經賜予的資源財富。他們認為任何對草原的挖掘，對河流湖泊的污染，對野生動物的侵犯，都是對神靈的侵犯，會遭致神靈的嚴厲懲罰。敬畏自然的思想使得青藏高原自然環境得到較好的保護。

藏傳佛教講求“六道”輪回，認為人的種種行為方式決定了他死后的去處（即“業果”），為了解脫輪回之苦或在輪回中進入較高的階段（“三善趣”），藏族同胞認為現世受苦受難是必然而且應當的。假如向善求善，一心行善，那么來世就會有善報，所以，“善”是普通大眾的主要解脫法門。只有通過這一法門，有情眾生才能逐漸去除掉各種各樣的惡習和欲望，擺脫掉各種各樣的物質誘惑和精神誘惑并逐漸達到涅槃寂靜的境界，最終擺脫六道輪回之苦。因此，個人的所作所為構成了“前業”，它決定著一個人死后進入的階段。所謂“作惡得惡果，自食其果；行善得善果，亦自享其果”，這便是藏傳佛教的人生觀。藏傳佛教進一步認為，人生活在世間是苦的，生命就是苦海。被普通人認為是“喜事”、“好事”的事情，在藏族同胞眼里則不盡然。例如，升官發財、榮華富貴是好事，但群眾認為他們沒有福分消受。假若偶爾得到，其中可能就潛伏著禍殃。所以，藏族同胞認為應當安分守己，決不能去謀取富貴。普通人身著貴人的衣飾，配貴人才能有的馬鞍，用貴人的用具都不合適，甚至做夢夢見這種現象都非吉兆。下層人似乎本能地覺得，人只應過自己該過的生活，循守常規。所以，藏族同胞假如在路上拾得金錢，或獲取到獵物，或見到無主的牛羊，都不會獨吞，而一定要與見到的人或鄰居分享。

在這種人生觀的指導下，藏族同胞形成了他們獨特的經濟觀：輕視經濟利益，“以供奉施舍為上善”。據1955年對黃河上游的海南藏族自治州興海縣阿曲乎部落的調查顯示，該部落157戶牧民當年一年在宗教活動方面的支出64550元，占他們全年總收入的43.9%。果洛藏族自治州牧民的宗教開支一般則更高，要占到全年總收入的一半左右。時至今日，依然有很多藏族同胞千里迢迢地把絕大部分收入捐獻給寺廟，只給自己留下最基本的生活、生產費用。著名的黃教圣地塔爾寺是三江源著名的旅游勝地，對藏族同胞免收門票。但是據寺方統計，藏族同胞供奉的香火錢要遠高于門票收入。超乎其他民族的捐獻熱情是基于他們的宗教信仰，是希望把今生的苦難降到最低限度，為達到最終的涅槃寂靜做準備。一位藏族學者對此不無感嘆地說：“處于貧困的善良的人們為了得到來世的幸福，則幾乎放棄了一切人世的（今世的）享樂，為了行善求善而艱苦地在今生受難”。人們心甘情愿地維持著普遍的清貧生活，并不刻意追求財富，也不講求奢侈享受，這在其他民族中是不多見的。

由于不太看重經濟利益，輕視現世的物質享受，因此藏族人也形成了輕視商業的觀點，藏族傳統觀念認為商業就是欺詐，商品貿易中的價格差帶來的利潤是“騙”的別人的錢。歷史上的商人在藏族同胞心目中的地位十分低下，甚至沒有人愿意與他們通婚。時至今日，青海很多偏僻地區的藏族人仍然持有這種觀念。

青藏高原海拔高，日照強，氣候嚴寒，生存條件惡劣，生活條件艱苦。這樣的環境使得青海藏族群眾必須付出艱辛的勞動才能正常地生活下去。因此，長期的辛苦耕牧和生活在惡劣的氣候條件下，加上藏傳佛教這種因果輪回的思想的影響，藏族人民很坦然地接受這樣的現實，養成了超乎常人的忍耐和豪放樂天的集體意識與群體意識。他們能歌善舞、幽默風趣、熱情奔放，“會走路就會跳舞，會說話就會唱歌”。無論是草原上的藏族牧民，還是農耕區的藏族農民，都似乎本能地用歌舞表達著他們的喜怒哀樂，表達著他們對上天的感激，對佛祖的崇奉，對豐收的喜悅，對有情眾生的贊美，對愛情的向往等等。除了平時利用放牧和閑暇時間唱歌跳舞、自娛自樂外，每年夏秋季節，各地都要舉行各種歡樂的草原盛會，各地的農牧民都要穿著節日的盛裝來參加這樣的盛會。這樣的盛會最少不了的就是歌舞和各種激動人心的比賽，歌舞傳達出的是他們的情感，比賽表現出的則是他們的膽量和氣魄。他們不追求現世的生活享受，但卻極醉心于享受歌舞帶來的愉悅。大草原上到處都舞動著熱情奔放的鍋莊和藏族兒女那嘹亮悠遠的歌聲。這樣的民族文化性格調劑著雪域高原那枯燥而又嚴酷的現實生活和過于追求精神化生活的藏族人的民族個性，使得他們被嚴酷的自然環境和宗教氛圍擠壓之下的人的自然本性得到了一個盡情釋放的機會，也使得他們能夠及時地調節自己，從而形成了開朗豪爽、健康向上的民族文化性格。

在長期的畜牧業生產過程中，由于三江源大部分地區的牧民仍然過的是傳統的原始放牧生活，因此，青海藏族有著很濃的尚武精神和由此而來的英雄情結，他們的民歌民謠和民間故事都充溢著對英雄的謳歌和贊美。在藏族人看來，年輕人身上有三寶：胯下的駿馬、肩上的長槍和火樣的熱情。這“三寶”，其實就是他們心目中英雄的形象，是格薩爾王似的為了善良眾生而與邪惡勢力英勇斗爭的勇士。他們英俊瀟灑，舉止豪邁，武功高強，堅決果毅，勇于犧牲。這樣的人物是游吟歌者贊美的對象，是眾人心目中的偶像，更是姑娘們愛慕的對象。每年草原上舉行的各種賽馬、摔跤比賽等就是他們爭鋒的時刻，也是英雄們展示的舞臺。

總之，藏族文化形態受到藏傳佛教的深刻影響，從人生價值觀、道德倫理觀到民族精神都滲透著藏傳佛教的特點。而自然崇拜、圖騰崇拜、英雄崇拜等既調整了人與自然、人與人之間的關系，又使得藏族同胞能關愛自然、熱愛生命，豪俠仗義。除此之外，由于地理環境和氣候條件以及人文環境的影響，青海藏族還有一些西北民族的共同的性格特征，比如，熱情好客、待人誠懇、粗獷豪放，等等。

三、哲學基礎與簡單評價

1、“三因說”的負面影響

“三因”、“三緣”是佛教解釋世界、闡述教義的基本概念。一般情況，人類認識事物，有一維法和二維法。“一維”是單向、平面地認識世界的方式，而“二維”的一分為二也只是認為事物有主流與支流、優點與缺點、陰與陽、斗爭與同一性的并列并存、相互依存。藏族同胞則習慣于以“三因”來判斷事物，認為一個同一體中的三方相互依存，互不分離，一方受損危及其它，三方的平衡、和諧、對稱、互補、協調是事物正常發展的條件。“三因說”認為萬物的本原是永恒不變的，變化的只是自然界中的具體事物。人從本原產生，又回歸本原。所以傳統藏族思維特點是追求恒常的、普遍的事物，忽略短暫的、特殊的事物，因為它只維護客觀事物的原貌而不試圖改觀。將宇宙、自然與神看作永恒的實體，而人與動物只是輪回流動的“無常”生物，現世只是輪回轉世的一個階段。因此，自然、宇宙、神佛是永恒的，人是暫時的。人生意義在于不斷努力（主要是內心修養）向神佛這樣的永恒體靠近。強調整體，強調同一、和諧，強調現實生命的過程性，關注的只是整體的意義，視“本原”為真理，不可更改。這樣的思想自有它的進步意義，比如強調人與自然、人與人、人與社會的和諧，但是，也有它的弊端，那就是“傾向于保持事物的恒常與靜止”。“由于對恒常、普遍事物的注重，鄙視個人的特殊的追求，所以傳統藏族注重維護自然與社會的原有秩序，保持原有面貌而不加改變。人應該順從自然原有秩序。而作為無常的生物，企圖改變自然原貌為自己營利是徒勞的、無意義的，因而整個社會表現出‘靜’、‘守秩’的局面。”所以，在三江源的藏區，人們大多保守、安于現實，進步、革新的力量受到排斥。對此，藏族學者有很深刻的認識：

藏族傳統文化在其哲學方面同樣提倡有寂無別、政教無別、自他無別、敵友無別的思想和靜止無為的理念；心理方面否定世俗“妄心”意識而肯定出世的“自性光明”，將此出世的意識層面看作人格的最終歸宿點；倫理方面提倡謙讓知足、遵守秩序、逃世遁世、遠絕塵俗、與世無爭、安貧樂道等傾向，將現實人生的一切活動視為“罪惡”的重現，從而提出人類必須從罪惡狀態走向皈依狀態。

毫無疑問，這是藏族傳統文化中應當揚棄的負面價值。

2、一教獨尊

“番人不務種樹，亦謂有礙風水。噫，番族百物皆劣于內地，獨迷信、堪輿家言，步武恐后，何其傎也？”周希武這里揭示的是受藏傳佛教影響的藏族同胞精神信仰的表面事實，對于其深層的心理原因，本民族的學者看得更為清楚：

藏族傳統的文化批評暴露出教派與教派之間、地區與地區之間，自宗與他宗之間的文化專制主義傾向。歷史表明，在藏區哪個教派掌握政權，其宗教哲學就占據“支配地位”。而且文化專制主義的種種蹤跡一直未得到過系統的清理和批判，乃至在當代藏族知識分子意識層面上仍有著相當的影響。一些知識分子把自己的觀點當作唯一標準，認為人生觀、價值觀以及思維方式只有他的才是正確的。因此，常用“駁文·無畏獅子吼”、“教理·金剛火焰”、“反駁·劫火”詆毀他人的“少許”、“零星”或“謬誤”之說教。由于這種文人相輕的陋習沒有被當代學術界所拋棄，因而在很大程度上導致了藏族文化發展呈輕理性而重教理、輕道理而重傳承的平庸、媚俗、不健康的趨勢。”

因為三江源地區的藏族群眾基本是全民共同信仰一個宗教——藏傳佛教，而不像漢族那樣有多種宗教信仰，能聽到一些不同的聲音。同一的思想標準和價值觀念很容易使得人們思想僵化、教條，思維沿著既定的思維模式作慣性移動，很難有深刻的反思與批判意識。因此，不免“重繼承，輕創新；重信佛，輕科技，這一大統一的思想造就了藏民族聽天由命、安于現狀、麻木不仁、自我陶醉的社會心態，并造就了傳統學科較多，新型學科偏少的不完善的藏族教育體系，影響了民族整體素質和創新能力的提高，從而阻礙社會的進步與發展。”桑杰端志是近年來十分難得的一位能對本民族痼疾進行深刻反省的學者，他的文章，令人不由想到魯迅對民族劣根性的批判，“揭出病苦，引起療救的注意”，他揭出的病苦主要有六點：人道主義思想的貧乏、尚未根治的文化專制痼疾、失去創新活力的生命旋律、禮法混淆的人治哲學、未能得到深層開發的理性思維、競爭意識的嚴重缺乏。這六點，都與人們的價值觀念、思維方式有關，基本都源于藏傳佛教教義教理的影響。隨著現代化進程的加速，隨著藏族民眾文化素質的提高，只要注意繼續發揚本身豐富的優良文化傳統，對已經發現的民族弊端予以療救，相信三江源的藏族文化形態這顆明珠會更加熠熠生輝。

四、回族

1、回族的來源及分布

三江源地區回族最早的來源大概是唐宋時期的“樂江湖而不歸”的西域人。他們來自不同的地區，或西亞，或中亞，或南亞；分屬不同的民族，有大食人、波斯人、中亞各族人；他們有的是使節，有的是商賈，有的是傳教者，共同的信仰使他們走到了一起。“元時回回遍中國”，三江源地區的回族于元末明初形成。蒙古大軍橫掃歐亞的征戰中，一部分伊斯蘭兵團的兵員留在了這片土地上；而往來于茶馬古道的許多波斯、阿拉伯商人也有一部分落居于此。西域簽軍、工匠、回回色目人等，隨軍屯戌河州。他們定居河湟，逐漸學會了漢語，但仍保持了宗教信仰，從而也保持了民族的獨立性，這一部分人是河湟回族的主干部分。明清以來的移民是河湟地區回族的第三個來源。這些移民的遷移多與宗教信仰有關，或者是不堪忍受清代的軍事鎮壓，或者是逃避宗教歧視而遷移到河湟地區的。清朝的民族宗教高壓政策使回族感到更加離不開宗教的精神支撐作用。三江源回族經過數百年的分化組合，成為世居青海各民族中歷史悠久、人口較多、分布較廣而又特色鮮明的一個民族。

2、來自《古蘭經》等典籍的教誨

三江源的回族是一個宗教信仰十分堅定的民族，他們出生時要請阿訇起名字，結婚時要請阿訇證婚，死后要請阿訇主持殯葬，人生的所有活動都要受到伊斯蘭教教規戒律的制約，形成了宗教道德與習俗道德為一爐的道德體征。伊斯蘭價值觀的基礎，就是嚴格遵守《古蘭經》的訓誡。在三江源回族人看來，《古蘭經》不單單是一部宗教經典，也是回族信仰和生活準則的標準。

“認主獨一”是伊斯蘭教的基本信仰，《古蘭經》明確指出:“你們所當崇拜的，是唯一的主宰；除他外，絕無應受崇拜的；他是至仁的，是至慈的。”《古蘭經》說：“他安拉至尊獨一。\\安拉是無求的。\\他既不生育，\\他也不被生育。\\他是沒有任何物可做匹配的”。《古蘭經》要求回族“順從”、“忠主”。順從，即順從真主，順從使者，順從真主和穆罕默德的一切旨意，“伊斯蘭”、“穆斯林”的阿拉伯語原意就是“順從”、“順從者”之意。伊斯蘭教認為個人的生死榮辱由真主決定。《古蘭經》說：“真主已注定了個人的壽限了”，人自己不必太擔心自己的生命何時到達盡頭，也不要憂慮自己的一生將會怎樣度過，或壽或夭，或富貴或貧窮，這些都掌握在真主的手中。只要活著的時候尊禮守教，不做任何損人利己的事，死后定會有好的歸宿。在這樣的教義指導之下，虔誠的穆斯林認為：生是死的開始，死是生的必然結果；但人的死亡只是肉體的消逝，而靈魂（羅亥）卻得到解脫和升華。因此，回族都有著非常豁達的生死觀，視生死為“定然”。他們不特別畏懼死亡，實行速葬、薄葬，“不論窮，不論富，都是三丈六尺布”，“亡人奔土如奔金”。河湟地區的穆斯林去世后，三天以內就會安葬，不看風水，不擇時日，不要陪葬物品。生活在青海的回族如果遭遇意外事故（例如車禍等）身亡，其家人會認為是真主的“口喚”到了，不會要求肇事者作任何賠償。他們認為這是真主安排的宿命，與肇事者沒有什么關系。

《古蘭經》反對極端，主張適中、中正、不過分。如在第五章卷七里就說“真主的確不喜愛過分的人”。“守中”對回族人的為人處世有著極大影響。對待萬事萬物，他們總是尋求一條適中的道路和不溫不火的態度，因為“真主喜歡適中之人”，“真主不喜歡過分之人”，“真主不喜歡辦事過火之人”。《古蘭經》中用守中原則對待事物的情況委實不少，伊斯蘭教所追求的“兩世幸福”采取的就是居中不偏的立場，如在今生和來世之間取“中”：既注重來世，又不放棄和厭惡今世。既信仰來世，又注重現世；既有對天堂的設想，又有改造和建設現實世界的藍圖。與佛教以今世為苦、基督教的今世為罪不同，伊斯蘭教除重視“后世”，還主張積極入世，強調對今世、對人生持嚴肅的態度，“當禮拜完畢的時候，你們當散布在地方上，尋求真主的恩惠”。因此，伊斯蘭認為今世是通往后世的必由之路，也是能否獲得后世幸福的渠道。要想達到幸福的后世，就必然要兢兢業業于現世的生活。因此，回族非常注重現世的努力，勤勞、刻苦，敢于面對苦難，絕不逃避。

世界上很少有宗教公然地談到“利”，而伊斯蘭教則指出，人的最高生活追求就是“利”、“真”、“善”、“美”。伊斯蘭教先知穆罕默德本人是一個商人，認為“利”是人類最基本的需求，追求物質利益是人類的天性。正是在這樣的思想指導下，伊斯蘭甚至在宗教利益等諸多方面為現實的物質追求大開方便之門。比如在齋月期間，重體力勞動者、遠行在外的經商者、衰弱的病人、上學的學生等都可以暫不閉齋。這些都表現了他們重實用的觀點。如西道堂的創始人馬啟西的詩聯：

名實兼收不獨潤身還潤屋，經營俱到真能成己更成人。

因為不放棄現世，所以回族群眾敢于積極追求現實利益。而現實里有無數的艱難困苦需要克服，對此，《古蘭經》提倡“堅忍”精神，“真主是喜愛堅忍者的”，“真主總是伴隨著忍耐者”，“經過艱難困苦的穆斯林，能走到真主的面前”。

而世界對這“堅忍”的回報是十分豐厚的，回族在中華大地上成了家道最殷厚、生命力最強的民族，“擅水陸利，天下名城巨邑，必居其要津，專其膏腴。”《大通縣志》反映了河湟谷地的情況：“回人生性勤儉，能耐苦勞，然狡詐、兇暴者多，是以屢次為亂。不喜讀書，子弟均入經學。喜作零星貿易間充經濟牙儈。年壯者多入金場傭工。縣屬家道殷實，回為最焉。”

《古蘭經》中還有大量的道德倫理教誨，如講求孝道，“孝道為萬善之首”，“應孝敬父母、和睦親戚、憐恤孤兒”，“有一日之生命，盡一日之孝心”，“真主的喜，在父母的喜里面，真主的惱，在父母的惱里面”，“取得父母之喜，才能獲得真主之悅”，“真主會減少不孝之人的財產和壽數”，“不孝敬父母者，死后不能進天堂”，“后世要進天堂樂園，今生必聽父母之言”。將對父母的態度與對真主的態度等同，并將它與來世的生活直接掛鉤，這也是十分有威懾力的。除此而外，《古蘭經》對穆斯林的飲食禁忌、沐浴凈身均有一定之規，甚至對一些生活細節都要求合乎衛生標準和清潔原則，諸如“齊髭、剪甲”等。

在《古蘭經》的教誨下，三江源的回族形成了他們重視現實利益，注重道德修養、吃苦耐勞、敢于冒險、勇于開拓的民族性格。

3、伊斯蘭教義與儒家思想的結合

明末清初開始，王岱輿、劉智、馬注等回族知識分子對伊斯蘭教旨進行了重新闡釋。他們的努力，使得回族文化成為一個以伊斯蘭文化為“體”、以中國傳統文化為“用”的完整而特色獨具的文化體系。他們對伊斯蘭教的最大貢獻，就是結合中國實際，將伊斯蘭教義與儒家思想結合，使伊斯蘭教實現了它的中國化、本土化。

王岱輿將儒家的“五倫”稱為“五典”，作為“天理當然之則，一定不移之禮”的常經，與伊斯蘭教的天命五功互為表里，“圣教立五功，以盡天道，又立五典，以盡人道，天道人道，原相表里，而非二也。蓋盡人道而返乎天道，斯天道有以立其基；盡天道而存于人道，斯人道以正其本。天道人道盡，而為人之能事畢矣”。

劉智指出五典與三綱的關系是:“人倫之禮本乎三，而盡乎五。三者，男女也，尊卑也，長幼也；五則君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友也。五不外乎三，而三則約乎五之義；三不外乎五，而五則統乎三之名。名義立而道盡，人倫之要無余蘊矣”。這就是說，三綱是人倫之禮的“本”，五典則是人倫之禮的具體表現。三綱制約著五典之義，五典統于三綱之名。五典既是“天理當然之則，一定不移之禮”的“常經”，三綱當然也就是神圣的、永不改變的宇宙法則。

“忠君”是中國封建社會皇權高于一切的體現。由于皇帝擁有絕對的權力，宗教的命運在一定程度上掌握在世俗王權的手中，所以“忠君”成了封建社會政治道德領域中的一面旗幟。三綱之中以君為臣綱為基礎:“人極之貴，莫尊于君。君者，所以代主宣化，攝理乾坤萬物，各得其所”，“命曰天子，天之子民之父也。三綱由茲而立，五倫由此而立”。“忠主”是伊斯蘭教的要旨，但伊斯蘭教又在絕對皇權下生存、發展，只有順從皇權，既要忠于主，又要忠于君。君是代主宣化、管理天地萬物的最高主宰，是天下子民之父，不忠君就是背主。“夫忠于其主，更忠于君父，方為正道”。由此就形成了伊斯蘭教的“二元忠誠”思想。君為臣綱既是立三綱、立五倫的基礎，父為子綱、夫為婦綱當然也是“天理當然之則”。“人生在世有三大正事，乃順主也，順君也，順親也。凡違茲三者，則為不忠、不義、不孝矣”。這樣，皇權、父權、夫權就同神權緊密地聯系在了一起。只有盡心維護君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這種所謂的“人道五典”的封建統治秩序，又能堅持念、禮、齋、課、朝的“天道五功”，才算完成了做人的義務，這就是“天道人道盡，而為人之能事畢矣”的真正含義。可見，由明末清初回族宗教學者、倫理思想家們所構建的、以“五典”說為基本內容的回族道德學說，正是儒家“三綱”思想的翻版，是深受儒家道德倫理觀深刻影響而形成的，它同時也成為我國整個封建社會意識形態的一個組成部分。

王岱輿等伊斯蘭學者能夠把伊斯蘭教的宗教倫理思想與中國社會的世俗生活特點相結合，以神學目的論為統率，提出了一系列富有思辨色彩的理論，并力圖使之成為回族人民日常生活中思想和行為的規范，在回族宗教倫理思想和社會道德方面產生了重大影響。

4、“清真”的精神

“清真”是伊斯蘭教最本質的精神。明末清初中國伊斯蘭教學者著書、翻譯，都采用“清真”這個名詞來表述伊斯蘭教，如王岱輿的《清真大學》、馬注的《清真指南》、金天柱的《清真釋疑》等。他們賦予“清真”一詞新的伊斯蘭文化內涵，實現了對回族伊斯蘭文化的自我認知和表述。

王岱輿在《正教真詮·正教章》中說：“經云：‘教道之正，惟清真而已’。純潔無染之謂清，誠一無二之謂真”，“夫清真之原，乃真主自立”。簡而言之，就是通過凈儀，達到沐浴全身、洗滌肢體、凈化心靈、表里純潔的境界。外免于污穢之染，內絕于惡欲之念。“凈禮”背后深蘊著“凈心”之目的，因為“洗滌身心者，只為自己而洗滌。真主是唯一的歸宿”，“唯帶著一顆純潔的心來見真主者（得其裨益）”，身心清潔者，才能有資格入天國。

5、強烈的民族意識和民族認同感

我們下面通過一個奏折看回族的民族性格：

種類遍滿天下，聲氣周通遠近，凡行客出外，誦經咒為號，即面生無不相留。雖千里不攜資斧，連植黨羽，互相糾結。……而其性兇悍，好習拳勇，打降匪類，人命盜案，類多此輩。

回族有強烈的民族意識和民族認同感，有“天下回回是一家”、“回回見面三分親”、“回回天南地北，都是兄弟姐妹”、“回回的炕是客人的家”、“回回千里不持糧”等許多類似的說法。長期大分散的回族人，在與各族群眾和睦相處，與統治者的迫害頑強斗爭之中，始終融而不化，合而不流。例如服飾衣著、語言文字等方面，完全可以適應客觀環境，穿漢服、操漢語、取漢名、讀漢文，以致從衣著打扮上、社會交往的談吐應酬上，看不出有什么區別于漢族人的顯著特征，這反映了它從俗隨和的靈活性、伸縮性。但在生活習慣上，如婚喪禮儀、飲食禁忌等方面，它卻堅持并高度重視自己的民族特點，決不放棄，盡力捍衛，“往往一呼百應，聲息相關”。

回族之所以能有這樣的凝聚力，這樣強烈的民族意識，主要在于以下幾點：

（1）儀式的作用。在繁多的禮拜儀式中，信徒們感悟到真主的威力和超自然的權能無所不在，無限崇敬的感情得以強化。另一方面，儀式中的自省使信徒們反思所作所為，從而達到滌蕩雜念、凈化心靈的目的，強化伊斯蘭的純真性。去麥加朝圣是穆斯林一生最神圣的一件事，也是整個家族最神圣的事情，從圣地麥加帶回來的圣水，也是最美好、最神圣的禮物。一個穆斯林一旦經歷了神圣的麥加朝圣之旅，那么他的身心就會得到徹底的清洗，變得品格完善、道德高尚，成為穆斯林至上倫理的化身，在整個家族、親友以及社區中得到極大的尊重。

（2）風俗習性的固化作用。禁忌，特別是生活禁忌，尤其是飲食禁忌，時時提醒著回族的清真意識，強化著他們的“純潔性”，在日常生活中固化著他們的民族自覺性。如穆斯林信教者不吃豬肉的飲食禁忌，從民族文化心理上來說，就是他們自我保護、自我認同的重要手段，他們靠著這樣的禁忌使自己區別于其他民族。

（3）居住地的原因。回族群眾基本圍繞在清真寺聚居，這就使得他們能彼此督促，自覺加強其民族意識。（未完待續）