論文化哲學與倫理學的關系

摘要：文化研究為什么需要哲學?因為只有哲學才能為文化的理性理想辯護，才能守護文化的精神內涵：哲學為什么要為文化的衰落負責?因為19世紀后期以來哲學不再有能力構建一個肯定世界和生命的世界觀，容思了文化之倫理動能的喪失。但由于文化具有倫理品格，倫理動能的喪失，表明文化理性理想的喪失，因而現實的文化不再有具有生命力的精神力量來引領和守護，文化衰落成為不可避免的趨勢。因此，文化哲學必須承擔起的使命，就是以倫理理念的理想來引領、建構未來文化，反思、批判當下文化，只有這一使命才是文化哲學的正當理念。

關鍵詞：文化哲學；倫理理念；理性理想

中圖分類號：G02

文獻標識碼：A

文章編號：1004－0544(2010)08－0060－04

由于我們的哲學原理教科書一直把道德作為“意識形態”，而“文化”不論人們如何定義它，它都與“生活樣態”不可分，因而是“存在形態”的東西，那么如此一來。文化與倫理的關系，就變成了社會存在與社會意識之間的關系。而正是在這種理解框架中，文化哲學的理念一直沒有得到準確的理解。因此，本文的意圖就是通過梳理倫理學對于文化的意義來闡明文化哲學與倫理學的關系，期望能從中獲得對文化哲學之理念的正當理解，從而確定我本人所選定的進行文化哲學研究的幾種可能的路徑。

一、幾種流行的文化哲學觀念

在我的閱讀經歷中，最先是從梁漱溟先生的《東西方文化及其哲學)來了解文化和哲學之關系的。梁漱溟沒有像許多文化作者那樣，一開始就搬出那么多不同的文化定義，而是提綱挈領地將“生活樣態”作為文化的核心。這是其非常鮮明的一個特色。他也承認，文化的范圍可以擴大到人類生活的全部領域，即物質生活方面、精神生活方面和社會生活方面，但他同時一言以蔽之地說，所有這些所謂文化的東西“不過是那一民族生活的樣法罷了”，完全具有醍醐灌頂之感。

這種說法，雖然沒有給我關于文化哲學的一個明晰概念，但讓我直接感受到了在一個民族的生活樣法上，文化與倫理所具有的直接關系!因為照梁漱溟先生的說法。民族的生活樣法之不同，表現為不同民族有不同的“意欲”(即現在我們一般所言的“意志”)和精神，中、西、印三種文化之不同，原因就在于它們的“意欲”和“精神”的不同。而“意愿”和“精神”都是“倫理”的核心。因為倫理既是“意欲”的法，q司時也是精神的張揚。所以，梁漱溟的《東西方文化及其哲學》盡管沒有為“文化哲學”確定一個基本理念，因為準確地說，它不是一部文化哲學，而是一部比較文化的著作。但把文化和倫理的直接關系確立了下來，這一點對于我們的文化哲學研究至關重要。

作為文化和倫理直接關系的例證，我們可以在梁漱溟先生的《中國文化要義》中看得更清楚。因為該書的第五章就把我們中國文化界定為“倫理本位”的文化(社會)。由此我們就必須思考，既然文化和倫理有直接關系。那么文化哲學怎能與倫理學沒有關聯呢?

遺憾的是，在時下的一些文化哲學著作中很少能見到這一問題的討論。

今人論“文化哲學”者，1980年代后期有孟偉哉、包遵信先生主編的《文化哲學叢書》。盡管這套叢書中的五本書都在當時產生了較大影響，分別是從藝術、美感、神話、詩化哲學和人的主體性立論，與文化哲學具有密切關系。但沒有一本是直接討論文化哲學的。而這套書的意義因此并不表現在直接討論文化哲學上，而是如包遵信先生在該書的主編前言：《文化哲學的興起—我們的宣肓》所說的那樣，它呼應了時代對文化哲學的呼喚：“文化在呼喚著哲學。哲學也眷戀著文化”，文化哲學“將立足于中國現代化的現實需要，對各種文化問題從哲學高度進行探索，為我們民族的振興貢獻我們的思考”，“這一思索凝聚到一點，就是：中國古老的文化能否在現代煥發出新的青春”。這既是20世紀80年代后期文化哲學興起的初衷，也是對進一步深化文化哲學研究的呼喚。正是在這種初衷和呼喚的感召下，文化哲學才正式登上了哲學的舞臺，開始有了一些新的突破。

衣俊卿先生不僅出版了《文化哲學——理論理性和實踐理性交匯處的文化批判》，而且又出版了《文化哲學十五講》。這兩本書雖然是本科生和研究生的教材。但表達了衣先生文化哲學最新的成果和思想。衣先生的文化哲學思想直接來源于西方馬克思主義的“日常生活批判”，更寬泛地說，西方馬克恩主義的文化哲學構架，就是以“文化批判”作為“文化哲學”。“文化批判”之作為一種文化哲學的理念或方法，如在阿多諾的《否定的辯證法》中表現出來的，是以不斷的“否定”來摧毀黑格爾式的辯證法那最終的絕對的綜合，而日常生活批判所指向的，就是“戳穿日常生活的虛假性，撩開異化現實的面紗”；“‘日常生活批判’就是向人們揭示，控制消費的官僚機器已經廣泛地滲透到每個人經驗的深處，消除異化的設想必須從自我改造出發，使人們克服社會制度網絡的影響，去掉國家機器的物化和神秘化的外罩，認識國家機器作為人類行為方式的真正起源，以此削弱現代官僚社會的普遍性和合理性”。當然，衣先生的文化哲學構想，不可能僅僅是這種批判否定性意義上的，而是有其肯定性的內容的。

但任何肯定性的內容不僅僅意味著要與現實的文化妥協，而且更意味著對現實文化的引領和構建，后者才是文化哲學的真正使命之所在。但能夠“引領”現實文化的，不是文化生活本身，而是文化生活中的“倫理”理想。對文化中的倫理理想的明確揭示。就將回到梁漱溟先生將文化和倫理直接相關的結論上來，而在這個結論上，只要再往前推進一步，就能得出文化哲學與倫理學直接相關的論斷。可惜的是，這個幾乎就要明確得出的文化哲學理念，在當今的文化哲學研究著述中卻無人接著說，要不是我在閱讀中看到了兩個德語哲學家比較鮮明的觀點，也不敢貿然做出進一步的推論。

這兩個德語哲學家一個是19世紀的施萊爾馬赫，一個是20世紀的施韋澤。

施萊爾馬赫關于倫理學和文化哲學之關系的思考，我們在《施萊爾馬赫)---書中才見到一點端倪。由于施萊爾馬赫在19世紀初就不滿意康德等啟蒙學者的倫理學思想，繼而對整個西方倫理學、特別是現代基于科學啟蒙的倫理思想展開了批判。他認為現代的“科學倫理學”被局限于道德學說，大大限制了倫理學的范圍，因此他“要摒棄這種觀點，他要用一種泛倫理學的立場來把握所有的生活關系。從而大大擴大了倫理學的范圍，正如柏拉圖大大擴展了至善的概念一樣”，“這樣他就改寫了倫理學的觀念。只要倫理學確實應表達各個不同層面的生活的話，那它就不能只限于人的行為的道德領域，而要擴展為包羅萬象的文化哲學，這一新的思想已經形成了”。所以，在施萊爾馬赫這里，他是從擴大了的倫理學概念、即倫理學要表達的是不同的生活層面的人際關系這個倫理概念，直接得出了倫理學之為文化哲學的結論。但是我們從事文化哲學的人，是不是能夠從文化哲學的角度做出一個反向推論呢?即：既然施萊爾馬赫從倫理學的角度可以說，倫理學是文化哲學，那么我們是否可以反過來說，文化哲學是以倫理理念的理想來引領、建構未來文化，反思、批判當下文化的哲學活動呢?

雖然我認為做出這樣一個反推是理所當然的。但說實話，如果不能找到一個大哲學家做“靠山”的話，我還是拿不準能否推出這樣的結論。因為很顯然，這樣一個文化哲學的理念如果僅僅是由我這樣一個平凡之輩說出來，絕對是不可能被接受的。

因此很長時間我都在搜尋甚至是期待這樣一個偉人的出現。非常令我興奮的是，2008年上海世紀出版集團出版了一個德語世界的哲學家施韋澤的《文化哲學》，在這本書中，最能支持我的上述推理的思想有兩條：一是文化的倫理本質；二是該書第二卷對文化與倫理之關系的闡述。這兩條理所當然地是施韋澤《文化哲學》的核心，更是支持我的上述推論的直接證據。所以，接下來，我將依照施韋澤的文化哲學思想，論證我的上述推論為什么能夠作為文化哲學的一種理念。

二、文化的倫理本質和哲學對文化的責任

文化為什么要呼喚哲學?為什么文化哲學是在現代世。界的大變局中、即現代文化的衰落中誕生的?如果我們一般地回答說，哲學離不開文化，或哲學是時代精神的精華之類的話，都不能讓人得到這個問題的答案。施韋澤《文化哲學》的第一個問題：“哲學對文化衰落的責任”一下子就讓人警覺到這不是一個能夠渾渾噩噩地來回答的問題。確實，文化哲學無論是像馬克思的，還是施韋澤的、還是我國像粱漱溟等一路下來的，都是在面臨自身文化的衰落時進行的哲學思考。但沒有誰像施韋澤這樣直接把哲學與文化衰落掛鉤，把文化衰落的責任推到哲學身上。哲學能承受得起這個責任嗎?

他的這些問題要能得到理解，還是必須先對“文化”概念做個基本的限定。

在施韋澤的思想中，文化與文明是相關的，但又是有區別的。“就其傳統的使用而言，文明和‘文化’一樣，都指人向更高程度的組織和更高層次的教養的發展”。但兩者究竟如何區別。似乎本身就是一種文化習慣問題，找不出更多的理由來。“例如，德國人通常談文化，法國人通常談文明。但是，這兩個詞匯之間意義差別的提出，既不能夠在語言上，也不能夠從歷史中得到論證”。

但究竟什么是文化呢?施韋澤說：“文化是個人和人類在所有領域進步的總和，只要它有助于作為進步中的進步的個人精神完善的進步”。但從“進步”來定義文化，卻會帶來太多的問題，因為對于物質文明而言，比較容易看得見進步，古人跑得最快的交通工具只有馬車，而我們今人跑得最慢的火車也有近百公里侮小時，這就是進步。但是，對于文化本身，特別是文化中的道德、精神，我們能說今人的道德比古人進步，今人的精神比古人的精神進步嗎?實際情形卻完全相反，每當一個時代處在變革的關頭，我們總是像“九斤老太”驚呼“一代不如一代”地那樣在驚呼“道德滑坡”和“精神淪喪”!

在這個界定中，似乎能夠支持它的只是物質文明，可是，施韋澤卻明確地把人類的物質成就排除在文化之外，他明確地說：“物質成就不能等同于文化，只有在文化信念使其在個人和總體完善的意義上發揮作用時，它才成為文化”。

在施韋澤的這個語境上，能成為文化的，只是精神性的東西。因為他是從“控制”能力來定義“文化”及其“進步”的：“就其本質而言，文化也有雙重意義。文化既實現于理性對自然力量的控制之中，也實現于理性對人類信念的控制之中。”前一種“進步”依然是技術上的和物質成就上的。所以施韋澤說它是“利弊兼有的進步”。其中的弊端會產生“非文化的效應”，因此，真正的進步，是把兩者都歸結為精神成就的進步。精神的進步是實現了理性對于人類信念的控制。這種進步表現在“個人和集體的意志由整體和多數人的物質和精神的福利所決定的地方”。在他看來。只有這種進步不會產生非文化的效應，只會產生文化的效應。所以，文化的進步是本質的和確定的進步。

雖然這種對進步的解釋對于我們當代人來說依然是無法接受的，因為理性對人類信念的“控制”力量，在基督教受到懷疑和批判之后，西方主流學者，無論是教會內部的，如施萊爾馬赫這些奠定現代宗教理念的神學家，還是教會外部的。如康德、黑格爾、馬克思和法蘭克福學派的新馬克思主義者，都是把它作為一種非倫理的對象對其持批判態度。“倫理的理念”在古代是和“幸福”聯系在一起(亞里士多德的倫理學把“幸福”作為人類文化的最高善，而幸福就是“活得好”和“行得好”)，在現代總是與“自由”、“解放”、“正義”聯系在一起。因此。我們在這里，不可能接受施韋澤對文化及其進步的具體界定，但非常贊同他從精神這個概念推導出人類文化的倫理品格(所謂的“本質”指的就是基本性格或品格)，這是非常有創建的、有待進一步闡發的觀念。

實際上，施韋澤雖然對文化及其進步的界定不算成功，但他關于倫理對于文化的決定性意義是怎么消失的這個問題的闡釋則非常成功，從這個闡釋中。我們才能真正領悟出文化的倫理品格和哲學對于文化的責任究竟是如何承當的。

施韋澤看到，文化運動的衰落往往首先體現在物質領域。然后才體現在倫理——精神領域；但在中國、印度和猶太文化中，物質上的能力從一開始就始終落后在精神——倫理的追求后面；在西方的情況則不一樣，從文藝復興到19世紀的文化運動中，物質的進步和精神——倫理的進步是相互競爭地發揮作用，但19世紀之后，“一種前所未有的狀況出現了：在物質領域內。精神成就以輝煌的方式繼續前進，而倫理的動能則衰落了”。起初人們還意識不到倫理衰落的后果，以為文化的成就首先表現在科學、技術和藝術的成就上，哪怕沒有倫理，或者只要有最低程度的倫理就足夠了。這種結果自然是可怕的和災難性的：強大起來的自然科學終于起來反抗思辨哲學，滿懷對現實真理的平民熱情，把思辨哲學作為幻想的龐然大物打成了碎片；在摧毀了舊體系的地方，人們并不能夠建立起同樣保持文化理想的新體系；作為文化基礎的倫理的理性理想就無家可歸。在世界上到處可憐地流浪；倫理的理性理想對人類信念和現實狀況的合理強制也趨于崩潰：哲學思想出現了對于世界無話可說的空虛，本來作為普遍理性的引導者和守望者的哲學，在時代變得日益失去文化的危險時刻。自身卻睡著了，不再擁有解除當代文化饑渴的精神食糧，它對當代的文化饑渴者不聞不問，聽任他們受其命運的擺布。文化變成了荒漠。理性信念已經喪失，拯救的力量卻在沉睡之中，這就是哲學必須為文化衰落所承擔的責任。

三、文化哲學之可能的路徑

我們不禁要問，哲學承擔得了這個責任嗎?

也許在回答這個問題之前，還有一個更為基礎的問題，就是哲學應當為文化衰落負責嗎?因為正如人只能為出于他的自由意志而做的事情負責，不能為命該如此或他不能左右的事情負責一樣，如果文化的衰落是一個自然過程，如斯賓格勒的《西方的沒落》所認為的那樣，或者如馬克思所認為的，資本主義文化因其固有的矛盾運動“必然”導致衰亡和滅亡，那么哲學都不該為其負責。但施韋澤從精神的維度解釋文化，認為文化具有倫理品格，而倫理是人為的東西，無論它體現于傳統習俗中。還是體現于個人和集體關于個人、社會和政治狀況的改善的理性理想中，“決定文化命運的是信念保持對事實的影響”。而這種信念只能是一種倫理的信念，即人類朝著某種完善的境界不斷改善的普遍理性信念。對于這種精神——倫理層面的文化，哲學當然應該為其負責。

但我們應當看到，有能力為文化衰落負責的哲學，是能夠引領和守護人類普遍的文化理性理想的哲學，即能夠提供令人信服的“世界觀”的哲學。但問題在于。正是隨著19世紀后期科學實證主義的興起，“科學哲學”讓這種“世界觀的哲學”名譽掃地，盡管這種科學哲學在上個世紀50年代之后就已經陷入窮途末路，但它在當下依然還有強大的勢力，使得人們很難再相信一個單純的哲學家能提出什么新的“世界觀”了。這是試圖通過再造一種新的世界觀來引領文化發展的文化哲學必須面臨的一個難題。

通過構造一個新的世界觀來再造某種完善的文化理想這樣的哲學范式，在當代也不能與后現代精神合拍。因為后現代的一個主要工作就是反對諸如世界觀之類的“宏大敘事”，破除任何關于進步的神話，那么，我們的文化哲學一方面要通過構建某種文化理想來引領和守護文化。另一方。面又要經受得起科學哲學和后現代精神的理性批判，就必須有一種新的路向才有可能得到認同。

這種新的路向在哪里呢?

我認為不在當代哲學之外，而只能在當代哲學之中。就是說，任何一種新的哲學路向或理念，不是某個人在當代哲學之外的神秘創造，而是只能在與當代哲學的交流對話中才有可能存在。但對話的方式依然可能有如下幾種。

(1)上下級之間的對話：雖然名義上是對話，實際上卻是上級通過“對話”強化了他們之思想的“命令”屬性，而下級通過所謂的對話充分表達了對上級思想的忠誠。這是一種明顯的虛假對話，卻十分明顯地存在于我們的生活中；在文化研究中，這種對話形式表現在那些以鮮明的二元對立的立場來討論文化的學者中。如中西文化的對立，古今文化的對立：站在中國文化立場上的人盡量以所謂的中國文化的優點去對比西方文化的所謂弱點，來強調中國文化的好處，從而以中國文化作為文化的理想；而站在西方文化立場的人則完全相反，以西方文化的所謂優點來貶低中國文化的所謂弱點，強調西方文化為人類文明的目標：古今對立的立場亦相同；這都是一種非此即彼的立場，所謂的優點和缺點都是相對的。實際上都不可能是真正的文化理性理想。因此我們必須拒斥這種立場。

(2)實體與實體之間的對話，如兩個平等的公司之間的談判，兩個獨立的國家之間的談判，這種“對話”形式上是平等的，但雙方對話之前都有了自己不可更改的原則立場，對話只可能作為尋求某種利益妥協的方式。這種對話也廣泛地存在于許多文化類型學的研究之中，它的好處在于能承認與自己相異的文化具有其實體形式，承認它的合理性，但由于“平等的”文化形式之間的文化理想有其不可取代的地位，我們無法以某種“妥協”的方式，確立一個更高、更好的文化理想作為人類統一的總體的文化理想。因此，單純以這種方式也無法達到一種施韋澤所強調的總體“文化世界觀”來確立文化發展的理性信念。

(3)“辨證法”式的對話，它雖然沒有自己明確的不可改變的原則立場，但以承認兩個獨立的東西是對立的為前提。因此在它們之中總有一個更高的東西主宰它們，使之走向自身的反面而與對方融合：它能夠以思辨的方式達到理念的最終綜合。從而使不同的文化向更高、更完善的世界精神邁進，但是，在現實的文化發展進程中，這種辯證的否定往往都是以自身異化的形式展開。無法達到最終的綜合，如精神一旦外化為物質形式，就以物化的形式存在。它簡直無法再從物質外殼中回到自身。這正是當代文化無法擺脫的困境，因此。單純地以這種形式亦無法完成文化哲學的使命。

(4)從康德的理性批判到伽達默爾的詮釋學所展開的對話形式，可能是我們超越與綜合上述對話形式而完成當代文化哲學使命所能采取的對話形式。首先，康德的理性批判代表了現代哲學的基本立場，即不承認任何前定的理想為合理的，所有東西要具有合理性首先得經受住理性批判的檢驗與考察。這種批判是以理性的自我批判為前提。即對自身合理性的前提及其合理性限度的理性分析和論證，因此，以這種方式不會出現非此即彼的單純肯定或否定，特別是對自身的優勢和他者的劣勢都有理性的認識和自覺：它也排除了先天地、獨斷地確定某種文化理想為一尊的可能性，同時會尊重不同形式的文化特色。在這種“理性批判”中，康德式的方法是以“反思判斷力’來尋求普遍。其次，以反思判斷力來尋求普遍的文化理想，在文化哲學中還要加上伽達默爾的對話學方法就更加有效。因為文化哲學必然以對不同文化的理解為前提，但在理解不同的文化中，所謂的“對話”是以“理解”為前提，而不是以“對抗”或別的消融對方的形式為前提，所以，“理解”的可能性在于我們能否真正“傾聽”對方的心聲，只有通過“傾聽”對方，才可能真正理解對方，在經歷了理性批判，又經歷了傾聽和理解之后，從生動的文化現實中，就有可能尋找到一種真正的代表人類普遍文化精神的理性理想，以引領文化的進步，并作為規范和批判當下文化的理念。

因此，我們認為，文化哲學作為以倫理理念的理想來引領、建構未來文化，反思、批判當下文化的哲學活動。以反思、批判當下文化為前提，以傾聽和理解不同文化的倫理理想和追求為判斷的依據，以形成和建構某種普遍有效的倫理理性理想為目標，這樣才能完成文化哲學引領時代精神，守護文化成就的使命。