孝悌\\仁政與社會和諧

摘要：面對禮崩樂壞、民生困苦的時局，先秦儒家以源自血緣親情的孝悌為基礎，提出了以德治和仁政為主要內容的政治思想，試圖以此來重構政治社會秩序，建立一個上下尊卑有序、人倫道德昌明的和諧社會。從根本上講，先秦儒家的和諧思想主要靠國君的道德良心，帶有強烈的人治色彩和鮮明的理想主義特征，因而是難以落實的。

關鍵詞：孝悌；德治；仁政；教化

中圖分類號：B222

文獻標識碼：A

文章編號：1004－0544(2010)08－0048－04

作為周代禮樂文化的繼承者和發(fā)揚者，面對春秋戰(zhàn)國時期的社會大變革，儒家主張以孝悌為起點，以德治和教化為手段，來重構一個尊卑有序、保障民生、人倫昌明的和諧社會。從層次上看，儒家和諧思想主要分為兩個層級：家庭和諧與社會和諧，并以前者為基礎，這恰好對應于夏朝以來家天下時代家國同構的政治格局和社會制度。

正如《中庸》所言，儒學的基本特點是“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”。孔子認為，夏、商兩代的制度與文明較為簡略，精神上還帶有尊天事鬼的濃郁宗教氣息，因而他最為推崇并主要承接的是周代的禮樂制度與文化精神。周代文明的核心價值是親親、尊尊，親親原則處理的是宗法家族內的人際關系，尊尊原則主要指向政治社會秩序的構建，貫通兩大原則的是家天下的政治制度和區(qū)分嫡庶長幼的宗法制度。正是以此為歷史淵源，孔子把孝悌視作整個社會秩序的倫理基礎。《論語·學而》提出：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟?”在孔子看來，個人在家族(家庭)生活中能否盡到孝悌。關系到整個政治社會秩序的穩(wěn)固。

問題在于，遵行孝悌倫理何以能防止犯上作亂行為的發(fā)生，進而奠定社會穩(wěn)定的基石?對此，需要從儒家對孝悌倫理的理解和規(guī)定來分析。儒家認為，人生在世。必須要應對和處理好五種基本的社會關系(即五倫)：君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友。在五倫中，孝悌分別對應于父子和兄弟關系。儒家最為看重的是君臣和父子兩種關系，將夫婦包括在內，并加以單向化、絕對化，便構成對后世影響深遠的“三綱”。

孔子雖將孝悌并稱，但實際上著重闡述的卻是孝。孔子論孝，主要有三層意義：孝養(yǎng)、孝敬、孝順。《論語·為政》：“子游問孝。子日：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬。皆能有養(yǎng)。不敬，何以別之?”’孔子認為，養(yǎng)是孝的最低、最基本的層次，養(yǎng)而能敬才可稱為孝。對此，孟子說得更為清楚。《孟子·離婁下》提出：“世俗所謂不孝者五：惰其四肢，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈好酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也：好財貨，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”五種不孝行為中，不養(yǎng)父母就占了三項，可見孟子對養(yǎng)親的重視。盡管如此，養(yǎng)親畢竟是孝的最低層次。《禮記·祭義》說：“孝有三：大孝尊親，其次弗辱。其下能養(yǎng)。”換言之，孝養(yǎng)必須上升到孝敬和孝順的高度。孔子強調“無違”和“色難”，便是要突出孝的恭順性和長期性。《論語·為政》：“孟懿子問孝。子曰：‘無違。’樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對日無違。’樊遲曰：‘何謂也?’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”’即使是父母有過，孝子也要恭順服從。《論語·里仁》：“子曰：‘事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”’對此，《禮記·檀子》解釋為：“事親有隱不犯，事君有犯不隱。”事父須敬、須順，事兄亦然。作為孝的補充，孔子對悌的論述較為簡略，但其基本精神與孝相同，也是敬、順。原因在于，長兄是父親權力與地位的天然繼承者，事兄須悌正好體現(xiàn)了宗法制度對倫理原則的規(guī)定。正因為如此，儒家常常以孝悌并稱，但其重心實在于孝和順。不僅止于此，在夫婦關系上，儒家也強調妻對夫的順德，《周易》更是從天尊地卑中闡述了妻順夫的形上學根據。

正是以順為根本原則，儒家確立了家庭和諧有序的倫理基礎，同時也造成了子對父、妻對夫、弟對兄的不平等，由此而衍生出“三綱”、“三從”之說。“三綱”、“三從”之說雖為先秦儒家所無，但卻最能說明儒家在家庭倫理上的基本特點。正因為如此，當西方的自由平等之說傳人中國后，啟蒙思想家便對儒家倫理道德作出了激烈的批評和抨擊。例如，吳虞提出：“程子說：孝弟是順德，所以不好犯上，自然不會有逆亂的事。就這樣看來，他們教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭順順的聽他們一千在上的人愚弄，不要犯上作亂，把中國弄成一個‘制造順民的大工廠。孝的大作用，便是如此!”

應該指出，在家庭關系中，強調子女孝敬父母為世界各大文明的—個共同點。儒家之為儒家，并不在注重孝養(yǎng)和孝敬，而在著重強調孝順，并將之上升為天經地義的“孝道”，擴展為國家治理的根本原則“孝治”。《孝經》提出：“夫孝，德之本也，教之所由生也……身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”至此。孝便從一般的家庭道德上升為國家社會治理的根本原則(即“孝道”)，這是儒家思想的一大特點。同時，這也是理解儒家何以大談修齊治平、打通內圣與外王的關鍵所在。對此，《大學》做了最為清晰的論證：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修。其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；欲致其知者，先格其物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”簡言之，儒家認為，在家遵行孝悌之道，既是修身養(yǎng)德，也是為將來出仕從政做好準備。在儒家那里，孝悌不僅是家庭和諧的根本，還是奠定國家社會安定有序的基石。而且，儒家論政，亦不同于一般的政治思想家，只把注意力放在秩序和穩(wěn)定上。而是把教化作為論政施政的宗旨和歸宿。

儒家認為，政治有層次之分。《論語·為政》提出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”換句話說，依靠政令和刑罰固然能建立一個基本的政治社會秩序，但不是政治的較高層次。原因在于，這是以暴力和刑罰為基礎所建立的威權秩序，民眾因恐懼而服從；這樣的社會和國家，雖有秩序和穩(wěn)定，但不和諧，也無道德。所以，自孔子起。儒家積極致力于闡發(fā)德治、仁政、禮治的價值和意義，一方面區(qū)別于力主無為的道家與強調霸道的法家。另一方面則試圖建立一個既有秩序又有和諧的理想社會。

儒家論社會和諧，主要圍繞君臣與君民兩重關系而展開，并以后者為重心所在。儒家清醒地看到。國家社會是要靠君臣齊心協(xié)力才能治理的。所以，儒家論政首先從確立君臣的恰當關系人手。孔子的主張分為兩層：第一層最為理想，第二層較為現(xiàn)實。孔子認為，理想的君臣關系應是君臣各處其位，各司其職，君無為而臣有為。《論語·為政》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”顯然，這種主張接近于道家，卻缺乏可操作性和現(xiàn)實性。所以，孔子實際上著重的是現(xiàn)實中以禮義為紐帶和準繩的君臣關系。《論語·八佾》：“君使臣以禮，臣事君以忠。”孔子之后。孟子做了最為精彩的演繹，提出了新的、更為理想化的君臣關系。孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”(《孟子·離婁上》)值得注意的是，孟子論君臣關系似已超出禮義的規(guī)范，表現(xiàn)出相對自由的色彩。他明確提出：“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。”(《孟子·離婁上》)究其原因，可能主要是由于時代的變遷所造成的。孔子生活于春秋初期，此時禮崩樂壞。但禮樂傳統(tǒng)仍有較大勢力；孟子生活于戰(zhàn)國中后期，禮樂傳統(tǒng)的影響力已大為減弱，君臣之間的關系早已變成了帶有契約色彩、松散自由的交互關系。同時還應看到：孟子論君臣關系雖相對平等，但在實際上其中仍含有很大的等級差別。不難發(fā)現(xiàn)，手足與腹心、犬馬與國人、土芥與寇仇之間，并非純然平等的關系，因而孟子此論仍有很強的尊君意味。其實，這也不難理解：孟子畢竟是儒家，而儒家所承繼、發(fā)揚的是一個強調尊卑有別的周文化傳統(tǒng)。因而注重并維護尊卑貴賤之間的差別向來是儒家思想的一大特征。正如劉澤華所言：“儒家極力維護宗法制度。而宗法制度與君主專制制度是一脈相通的。宗法等級結構決定了整個社會必然遵循等級制的原則。”“因此，孟子的君臣關系新論并未超出儒家的“尊君”傳統(tǒng)。

在君臣關系上，從孔子的“以禮事君”到荀子的“以道事君”，主張雖略有差別，但其主旨十分明確。即：確立適當的君臣關系，上下齊心，共治天下國家。也就是說，儒家論君臣，歸根結底服務于對君民關系的理解和規(guī)定。自孔子以來，儒家向來重視教化甚于秩序和政事，并把推行教化作為一切施政的核心和歸宿。蕭公權指出：“孔子之治術傾向于擴大教化之效用，縮小政刑之范圍。其對道德之態(tài)度至為積極，而對政治之態(tài)度殆略近于消極。”換句話說，在儒家那里。政治的地位很低，只不過是達到教化的途徑和手段而已。“推孔子注重教化之原因，殆根源于其仁學。仁者己欲立而立人，己欲達而達人。修身李德之功既竟于我，勢不能不進而成人之美，使天下之人由近逮遠，皆相同化，而止善歸仁。由此論之，則教化不只為治術之一端，實孔子所立政策之主干。”

但在事實上，儒家論政，首先還是著力于建立尊卑貴賤界限分明的政治秩序。為此。孔子提出“正名”、“從周”等主張，以首先維護國君的利益。《論語·顏淵》記載：齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公日：“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不予，雖有粟，吾得而食諸?”《論語·顏淵》：“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足?”孔子很清楚，只有首先保障國君的利益，確立一個基本的統(tǒng)治秩序，他的政治理想才有得以實行的可能和前提。但這只是儒家施政的第一步，并非終點，否則儒家就與法家、墨家沒什么差別。相對而言，法家沒有教化的興趣和承諾，墨家偏重于維護黎民百姓的經濟生活，二者都不講道德教化。

為了推行教化，孔子提出了上行下效的德治理想，給出了“先富后教”的施政步驟。《論語·顏淵》：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”孔子認為，只有國君率先垂范，才能為臣民樹立良好榜樣，并對之產生感化熏染的作用。“孔子持‘政者正也’之主張，認定政治之主要工作乃在化人，非以治人，更非治事。故政治與教育同功，君長與師傅共職。國家雖有庠序學校之教育機關，而政治社會之本身實不異一培養(yǎng)人格之偉大組織。”孔子對政治與教化之關系的理解和規(guī)定，奠定了儒家政治思想的基本特點，并對中國社會歷史產生了非常深遠的影響。在中國，承擔社會倫理教化任務不是類似基督教的教會組織，而是以國君和士大夫為主體的政府。

在孟子那里，儒學的這一特點得到了更為充分的展現(xiàn)。孟子一方面提供了德治、仁政何以可能的人性論根據，另一方面論述了推行教化的具體步驟和相關政策。孟子提出性善論，認為人皆有“善心”，能否擴充此心，關系非常重大。《孟子·公孫丑上》：。人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運于掌上。”在孟子看來，涵養(yǎng)、擴充善心，乃是國君實行仁政的前提和基礎。《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。天下可運于掌。……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”孟子認為，仁政能否施行，主要取決于國君能否“推恩”。所謂“推恩”，是要將國君對待父母的孝心、愛心加以涵養(yǎng)擴充，推己及人，即所謂“親親而仁民”，從家庭成員擴展到所有百姓身上。簡言之。仁政能否得以推行，主要取決于國君的道德仁心。

孟子強調指出，推行教化和仁政的前提是先養(yǎng)民、后教民。《孟子·滕文公上》明確提出：“民事不可緩也。民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己。及陷乎罪而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也?是故賢君必恭儉禮下，取于民有制。”《孟子·粱惠王上)說：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民。則無恒產，因無恒心。是故明君制民之產。必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅之為善，故民從之也輕、”孟子清醒地看到。民眾不同于士君子階層，民眾是否有德關鍵在于民生問題的基本解決：民眾若沒有一定的財產來保障家人的生存，就會走上違法犯罪的道路。在他看來，養(yǎng)民是國君之天職，因不養(yǎng)民而致使其犯法遭誅，這既是瀆職，也是害民。《孟子·梁惠王上>：“皰有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍。此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免率獸而食人，惡在其為民父母也?”為此。孟子主張：國君必須“制民之恒產”并“取于民有制”，以確保民眾能有基本的物質生活保障。只有這樣。才算是盡到為民父母的基本職責，造成推行教化的物質基礎。

孟子對教化的論述，是從人之異于禽獸處人手的。他說：“人之為道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”(《孟子·滕文公》)。換言之，人之所以為人，就在于人有人倫道德；養(yǎng)民而不教，就會使民淪為禽獸。因此，孟子論教化，主要限于使民遵行人倫道德。《孟子·梁惠王上》：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣，雞豚狗彘之畜，無失其時，七十可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，斑白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”可以說，這段文字最為簡明地表達了孟子的仁政思想：從養(yǎng)民開始。以教民為歸宿，最終達到“王天下”的目的。在他看來，不是霸道力政，而是王道仁政，才是得民心、取天下的必由之路。《孟子·粱惠王上》：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅賦，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上。可使制梃以達秦楚之堅甲利兵矣。‘彼奪其民時，使不得耕耨以養(yǎng)其父母。父母凍餓。兄弟妻離子散，彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵?故日：‘仁者無敵。”’可以說，孟子的仁政或王道理想。最為精辟地表達了儒家對政治的基本立場和主要規(guī)定。

不難發(fā)現(xiàn)，儒家對政治的理解帶有強烈的道德色彩和理想成分。從內容和層次上看，儒家并不滿足于建立一個穩(wěn)定有序的社會，而是要在確立社會秩序的同時將人倫道德加以提倡推廣。這使得儒家既有別于道家去圣反智的無為之治，又不同于旨在富國強兵、純任刑罰的法家之治。儒家一方面致力于建構以君臣父子為核心的尊卑秩序，另一方面又主張通過維護民生、推行教化來建立一個穩(wěn)定長久、合乎道義的理想社會。與道家和法家相比，儒家的政治思想既不顯得太高以至于難以施行，也不專靠暴力刑罰來建立威權秩序。從施政次序上看。儒家是以源自家庭生活的血緣親情(孝悌)為出發(fā)點，不斷向外擴充以至于黎民百姓，充分體現(xiàn)了“家天下”制度下的政治特點：同時，儒家也把社會秩序的根本寄托于國君的仁心道德，要求他能愛民如子，盡到養(yǎng)民、教民的職責。這就使得儒家思想帶有鮮明的人治烙印和較大的空想色彩。

在先秦，法家是儒家在政治思想論爭上的主要對手，二者在古今、禮法、王霸關系等問題上存有尖銳的矛盾沖突。因而，正是韓非最早最深刻地揭示了儒家思想的根本特點和致命弱點。他指出：“今上下之接，無子父之澤。而欲以行義禁下，則交必有隙矣。父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀、女子殺之者，慮其后便、計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎?”(《韓非子·六反》)應該指出，韓非對儒家(尤其是孟子)的批判絕非無的放矢。而是具有相當的針對性和強大的說服力。在此，韓非以純然的利害關系來理解父子關系，雖有失偏頗，但也道出了傳統(tǒng)社會中父母重男輕女的功利動機。而這一點正是為儒家所忽視或漠視的。更為重要的是，韓非明確指出：君民、官民之間并無父子之親，只是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系，因而將君、官視為父母、要求他盡到養(yǎng)民愛民的父母之責，從根本上講是無法落實的。顯然，以韓非為代表的法家對政治的理解非常冷酷和理性，沒有儒家的脈脈溫情和理想刻畫。相比之下，儒家明顯地把政治給理想化、道德化了，賦予了統(tǒng)治者以更大的權力和更多的道義色彩。儒家似乎沒有注意到，政治首先且主要是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系；政治是政治，有其自身的獨立性，它雖不是反道德的。但它決不是純道德的；政府即使有倡導道德的權力和責任，但這也不是它的首要職責和最高職責。因而，儒家對政治的道德化、理想化理解，構成了儒家社會和諧思想的首要缺陷。

同時還應看到，儒家論政主要放在統(tǒng)治者的心性道德修養(yǎng)上，而很少論及制度的設計和法律的功能。與孔盂相比，荀子被公認為具有較強的現(xiàn)實感，他在闡釋儒家思想時明顯強化了制度和法律的重大作用。然而。即使是荀子也未能超越儒家論政詳于治術、略于政道的弊病。譬如，《荀子·王制>提出：“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若靜之；庶人駭政，則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。傳日：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。”在此，荀子雖闡明了君民關系如舟水的實質，但對于如何實現(xiàn)國家社會的長治久安，仍然主要停留在具體策略的層面上。因而，儒家建構社會和諧的理想，主要寄托在擁有良好道德和較高智慧的“圣君賢相”身上，而非客觀的、制度化的政治運行機制。雖然從理論上講儒家政治思想屬于最好的人治，但它畢竟是人治，擁有人治政治難以克服的根本缺陷(即“人亡政息”)。原因在于，一方面圣賢不常有，另一方面圣賢也未必常有統(tǒng)治之權位。即使是有圣賢。也難保圣賢不被權力所腐蝕，或者說圣賢雖自身不腐但也無力解救統(tǒng)治階層的集體腐化。因而，儒家在歷史上只能起到。減輕暴君污吏的毒索的作用”，”無法去除產生暴君暴政、官僚腐化的政治根源。

鑒于此，先秦儒家的和諧思想雖有重視和保障民生的積極意義，并對今日中國和諧社會的建設不無啟示，但卻不能夸大。原因在于，和諧社會建設不是靠官員的道德良心，而是主要靠民主法治，靠良好的制度與法律來保障民生，實現(xiàn)社會的公平正義。