論西方馬克思主義主體思想的合理因素

摘要:西方馬克思主義主體思想在西方哲學主體思想發展歷程中具有重要作用。他們對“總體的人”、意識形態與主體建構以及交往主體的研究都具有許多合理因素。

關鍵詞:西方馬克思主義;主體思想;合理因素

中圖分類號:A81文獻標志碼:A 文章編號:1002-2589(2010)30-0093-02

西方馬克思主義不僅對西方傳統哲學主體思想進行批判吸收，而且還以非常獨特的方式對馬克思主體思想進行了深層次的挖掘、解讀和詮釋。其理論包含著許多合理因素，這使其主體思想在整個西方哲學主體思想發展史中起到積極作用。

一、從西方哲學主體思想發展歷程看西方馬克思主義主體思想的合理因素

首先，西方馬克思主義主體思想對西方傳統哲學主體思想陷入的困境具有一定的突破作用。西方傳統哲學從理性和自我意識角度理解主體，從實體形而上學思維理解意識，這使物質和意識被先驗地、抽象地對立起來，導致主客體二元分裂和對立，使人類陷入人類中心主義、自我中心論和占有性個體主體等困境中。對傳統哲學面臨的困境，西方馬克思主義在馬克思實踐主體思想基礎上，指正傳統主體思想的缺陷，以超越傳統主體意識哲學的困境。如存在主義的馬克思主義把人的主體性存在看做存在的中心和哲學的焦點，借以高揚被理性遮蔽起來的主體自由和人的生存價值，校正科學主義以物役人的傾向;薩特、哈貝馬斯把主體性理論的重心轉向人與人的社會關系，借以糾正只講人與自然關系的偏頗，提出了人與人之間的相互主體概念，以克服過分強調孤立主體、自我中心論的缺陷;馬爾庫塞和弗羅姆則強調被壓抑的非理性因素對主體的作用，以克服只講“理性人”的片面性弊病;而弗羅姆則倡導人們從“重占有的”生存方式轉向“重生存的”生存方式，以克服占有性生存主體的困境。

其次，與后現代主義徹底消解主體相比，西方馬克思主義站在拯救和完善主體的立場進行探討無疑具有積極意義。面對資本主義社會在現代化過程中給人類帶來的種種困境，后現代主義把批判的矛頭指向了人類自身即現代理性主體身上，認為只有徹底消解主體，才能走出人類面臨的現代性困境，這種極端的否定思想顯然是不合理的。西方馬克思主義理論家站在維護現代性和主體的立場上，在對資本主義社會中的反主體效應進行激烈批判的同時，他們還深入到生存主體的文化心理和現實生活層面，要求重新認識人的存在及其活動的價值與意義，并力圖通過高揚人的主體性來克服主體的困境，獲得人的解放。主體在他們這里，仍是一種確定性的存在。他們認為，“人并不是一種污染源，人并不是生來就是傲慢、貪婪、好斗、富有侵略性，也不是生來就具有其他的種種野蠻性。假如人沾染是這些的話，那也并不是不可改變的遺傳因素造成的，也不是原罪所致，而是流行的社會經濟制度使然。”[1]

二、西方馬克思主義者對“總體的人”的探討具有一定的合理性

“總體的人”是西方馬克思主義理論的終極關切點，大多數的人學西方馬克思主義者都把實現“人的總體性存在”作為克服主客體對立的基本途徑，作為主體發展的理想前景。其實，作為一種價值觀，他們的設想與馬克思關于“全面發展的人”、“完整的人”的設想所顯示的方向基本上是一致的。

首先，他們都認為“總體的人”是占有自己的全部本質的人。馬克思認為“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸”[2]120。“共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間斗爭的真正解決。”[2]120列斐伏爾認為，“總體的人”的概念正是從馬克思的人道主義理論中透露出來的，依他之見，總體的人就是對經濟人的超越，實現對自己全面本質的占有，實現他和自己本性的統一，特別是個性與社會性的統一，這也就是馬克思所說的人的全面自由發展。

其次，他們都把總體的人的實現看做是一個開放的過程，認為總體的人的形成過程就是人類不斷進行實踐、揚棄異化的過程，是一種現實的歷史過程，它永遠向著未來開放。在現實中，總體的人只不過“是對無限而言的一個極限”[3]，它是一種感召，是一個觀念，而不是一個歷史事實。這種把總體的人之實現看成是一個開放著的、永無止境的過程的觀點是合理的，因為人的物質需要和精神需要、人的自由創造力是隨著人類實踐的發展而無限發展的。總體的人之實現也是一個不斷擴展、不斷豐富、不斷完成自我的永無止境的過程。人對總體的追求并不是指對既定結果的追求，在現實生活中，總體永遠在前方，總體的完成象征的只是一個日漸趨近的完美狀態。

三、西方馬克思主義意識形態與主體建構論為主體思想研究提供了獨特視角

阿爾都塞意識到了意識形態在構建主體方面的重要性，并深刻地揭示出意識形態和個體之間的深層辯證關系，這為我們研究主體、建構主體提供了具有建設性的、可供借鑒的寶貴理論資源。

如果從單一的方面看，人確實是意識形態的創造物，意識形態不僅規約著人的活動方式，甚至規約著他的思想方式。可以說，所有的人都是環境和教育的產物，人確實就如阿爾都塞所講的“生來就是意識形態的動物”[4]362，意識形態“在個人中間‘招募’主體(它招募所有的個人)或把個人‘改造’成主體(它改造所有的個人)”[4]364。也正因為如此，阿爾都塞認為意識形態具有永恒性的特征。“為了培養人、改造人和使人們能夠符合他們的生存條件的要求，任何社會都必須具有意識形態……歷史是對人類生存條件的不斷改造……因而人類必須不斷地改造自己，以適應這些條件。這種‘適應’不能放任自流，而應該始終有人來負責、指導和監督，這個要求的表現形式就是意識形態。人們正是在意識形態中衡量差距，體驗矛盾并‘能動地’解決矛盾。”[4]205在共產主義社會中，意識形態的形式可能會發生很大的變化，但由于共產主義必然存在一定的生產組織形式，所以它也就必然需要一種與之相適應的意識形態。

另外，阿爾都塞在討論意識形態的物質性特征及其發揮意識形態國家機器的作用時，有其獨到的見解，對構建主體提供了寶貴的可借鑒資源。在《意識形態與意識形態國家機器》中，阿爾都塞強調意識形態具有物質性和實踐性的特征，而且，正是這種特征使得意識形態發揮著意識形態國家機器的作用。阿爾都塞把國家機器分為“強制性的國家機器”(馬克思所指的)和“意識形態國家機器”，前者屬于“公共領域”，受政府的統一指揮，后者則從屬于“私人領域”，通過“意識形態”潛移默化的發揮作用，以不起眼兒的、彌散的方式存在著，比如教會、政黨、工會、家庭、一部分學校、大部分報紙、文化事業等等。他認為意識形態總是存在于這些機器的實踐當中，個體正是在這些實踐當中接受意識形態的。人“更重要的是參與了特定意識形態機器的某些常規實踐，他作為主體在完全意識到的情況下自由選擇的觀念就‘依賴于’這個意識形態機器。”[5]意識形態與其說是一種觀念，不如說是一種信仰，它落實在日常生活一系列習慣性、儀式性的行為模式中，通過一系列儀式化的生活行為表現出來的。阿爾都塞把意識形態對主體的構建日常化了，特別是指出了個人的信仰和所接受教育對塑造主體人格的重要性，這為我們深入考察意識形態和主體的關系問題提供了極為重要的啟示。

四、西方馬克思主義交往主體理論對主體思想研究具有開拓性意義

首先，交互主體突破了以往只從主體自身的內在本性、只從主客關系的框架內理解主體的局限，促使主體間問題研究成為主體理論的有機組成部分。單純主體的內在本性和單純的主客關系分析都無法說明人的總體性存在。單純的“主體—客體”模式只有在處理人與自然、人與物的關系時才具有有效性，但在處理人與人之間的關系時，則無疑會遇到“他人不是客體”的困境。特別是在主體由籠統的總體分化為相對獨立的個人主體和群體主體后，主體與主體之間的關系日益突顯出來。哈貝馬斯把一般交往活動和一般語言活動統一起來，提出了系統化的主體間性理論。他的交往主體理論為主體的研究開辟了視野。

其次，交互主體理論把主體放在語言的交流關系和主體間關系中來理解，從人的社會交往活動和語言符號活動的統一中來研究主體，這為全面理解生命主體的內涵邁出了重要的一步。在主體的眾多生命活動中，勞動實踐活動、社會交往活動、語言符號活動是最基本、最重要的三種形式，它們是人之主體性的發生之源、成長之根。在主體活動過程中，這三大活動相互聯系、有機統一，其中，生產勞動實踐活動是主體，社會交往活動和語言符號交往活動則是兩翼，是輔助源泉、輔助動力。在進行主體研究時，應把三大主體活動統一起來，系統完整地揭示主體性生成發展的內在機制。而在這之前的研究多半偏執于孤立研究人的某一種基本活動，沒有把它們統一起來進行研究。雖然，哈貝馬斯在把社會交往活動和語言符號交往活動統一起來進行研究時，有一種偏向主觀性、精神性的思想傾向，偏重于語言交往的思想傾向，但是，他的這一可貴嘗試為全面理解生命主體性的內涵邁出了重要的一步。

參考文獻:

[1]D.PEPPER. Eco-Socialism: From Deep Ecology to Social Jutice

[M].London，1993:232-233.

[2]馬克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社，1979.

[3]列斐伏爾.日常生活批判序言[M].巴黎，1958:6.

[4][法]阿爾都塞.保衛馬克思[M].北京:商務印書館，1984.

[5][法]阿爾都塞.哲學與政治:阿爾都塞讀本[M].陳越編，譯.長春:吉林人民出版社，2003:357-358