宗教文獻翻譯與外來宗教文化

摘 要： 本文概述了歷史上不同時期我國的佛教與基督教文獻翻譯，回顧了翻譯在這兩大宗教進入中國文化后的表現，從宏觀文化背景及微觀文化背景兩個角度剖析了翻譯與佛教在中國的接受和基督教在中國的拒絕之間的關系，論證了翻譯在一定文化背景影響下對文化傳入的反作用。

關鍵詞： 外來宗教文化 宗教文獻翻譯 文化背景

翻譯一直是傳播外來知識的重要渠道。但是，翻譯并不總是促進傳播文化，有時也阻礙文化的傳播，如佛教文化和基督教文化在進入中國文化的過程中所遭遇的不同命運。佛教被普遍接受并融入中華主流文化，而基督教卻屢被排斥。正因為如此，研究翻譯就不能脫離其時代背景與譯者的文化取向，也就是說要同時顧及宏觀的文化氛圍和微觀的個人背景。本文從宏觀與微觀兩個層面探討翻譯在這兩種外來宗教文化與中國本土文化發生碰撞和融合中的表現，論證翻譯在大文化背景影響下對文化傳入的反作用。

1.宏觀文化背景下的宗教文獻翻譯

傳入的宗教文化既是傳播的主體，又是被接受的客體，而接受的民族既是傳播的客體，又是接受的主體。一種宗教能否傳播到另一民族，就在于能否達到主客體的統一。也就是說，傳入的宗教必須為接受民族的政治經濟發展所需要，并且能夠順應或同化接受民族的文化傳統，接受民族對傳入的宗教一定要有政治上、經濟上的需要。一種宗教從一個民族傳到另一個民族，不可能是原封不動的，而只能是既保持有宗教的基本特征，又帶有接受民族文化色彩的重構物。翻譯作為一種主要的傳播途徑，要想成功地完成文化傳播與交流的任務，造成一定的文化影響，首先要依賴其大的文化背景和時代契機。

1.1宏觀文化背景下的佛教文獻的翻譯

佛教于東漢末年開始傳入中國，當時政治日益腐敗，宦官專政，橫征暴斂，民不聊生，這種歷史文化背景，為佛教的傳播提供了肥沃的土壤。佛教初傳，不得不依附于社會上已經流行的神仙方術，其目的無非是使人們更容易接受佛教。這也正迎合了統治者的思想，他們也用神仙方術的思想來改造佛教，使佛教在中國傳播開來。但此時的譯經多屬個人翻譯，并無固定的人員共同參與譯經，缺乏系統。且來華的高僧皆在傳教之余譯經，并未取得朝廷的扶持，翻譯工作亦無特定地點，翻譯的文體不一，譯名混淆。

從東晉開始，到隋末為止，政治局勢更為動蕩不安，為了麻痹民眾的思想，統治者更為重視和利用佛教。而人民生活困苦不堪，在反抗遭到失敗后，他們也希望找到精神的依托，加上當時僧人的積極活動，佛教有了大量的信徒，佛教盛行開來。從東晉到南北朝之間，譯經逐漸受到國家重視，開始出現大規模的譯經組織，使譯經事業更加蓬勃。當時譯出的經典內容廣泛，涉及印度佛教各個流派。此期譯經的特點是傳譯較完備。譯經師系統地介紹佛經，分辨不同宗論著作，確立翻譯文體，翻譯作品不求華美，力求切合原意。

到了唐代，我國佛教進入全盛時期。唐朝立國的統治者有了前車之鑒，接受了隋朝的教訓，認識到人民的巨大威力，為了鞏固統治特權，一方面稍微減輕對農民的剝削，另一方面特別注意加強思想意識的統治，大力推崇佛教，使佛教進一步本土化，成為中國文化的主流之一。唐代佛教的發展，使譯經活動也受到統治階級的重視，這一階段的佛經翻譯事業達到了頂峰。其特點是：主譯者以本國僧人為多，他們都精通梵漢，深曉佛理；譯經的計劃性更強，節譯選譯者極少，往往翻譯全集；我國佛經翻譯史上的四大譯家（鳩摩羅什、真諦、玄奘和不空），有兩名出自唐代；所譯佛經，在忠實原著方面，大大超過前代。

唐末戰亂頻繁，譯經事業瀕臨廢絕，到了北宋末年，翻譯逐漸寥落，譯場也日趨式微，后來，就不再見于史書記載了。

1.2宏觀文化背景下基督教文獻的翻譯

早在唐代貞觀元年，基督教傳入中國，當時稱景教。景教是基督教的一個支派。據說，景教教徒曾用中文翻譯出經書35部，但流傳至今的景教文獻并不多。這些譯經中大多借助佛、道、儒的語言，因而這些譯經無法傳達景教要傳達的真意，致使景教在中國無法扎根生長。雖然景教是在政府的允許下開始傳教，并且曾經“法流十道，寺滿百城”，一度很興盛，但會昌五年，唐武宗滅佛時，景教也受到牽連，直至景教在中原地區一度絕跡。

元朝時，元世祖忽必烈遣使請羅馬教皇派宣教士來中國傳教，被稱為“也里可溫”的基督教，即蒙古語的福音教，在中國一度振興。但由于元朝統治者要借助中國傳統的儒佛道相結合的文化傳統建立國家，穩定江山，因此基督教受到了主體文化的排斥。這一時期的翻譯，主要是蒙古文和維吾爾文的《圣經·新約》譯本，這更加限制了基督教在中國文化的影響。而教徒也主要是蒙古人和色目人，漢人極少，隨著元朝的滅亡，也里可溫教也歸于滅絕。

明末清初，是自佛經翻譯高潮過去以后形成的第二個翻譯高潮，這期間是基督教在中國最為風光的時期。當時歐洲一批耶穌會士先后來華，他們肩負著向東方進行宗教擴張的使命。清代初年，清政府重用傳教士，這推動了天主教的傳播。利瑪竇等人逐步采用了“學術傳教”的方針，通過大量翻譯活動來擴大其影響，抬高天主教的地位。他們的翻譯活動主要以傳教為宗旨，但同時也介紹了西方學術，客觀上促進了科學文化的交流。這次翻譯高潮無論從時間、譯者隊伍還是譯著數量上來說，都遠遠不能與第一次佛經翻譯相比。在翻譯理論上也沒有重大成果。但在這次翻譯高潮中，除了翻譯一些宗教著作外，還翻譯了一些雖然仍與宗教有關，但卻有獨立學術價值的哲學、倫理類著作，特別是翻譯了一些天文、數學、機械等自然科學類著作，與第一次譯書高潮相比，這是主要特色。由于中國“祭祖尊孔”的傳統與基督教的“獨奉上帝”的原則相矛盾，羅馬教廷內部在“中國禮儀”問題上爭論激烈，頒布了所謂“禁約”，引起清政府的不滿，最終康熙帝與羅馬教廷發生正面沖突，頒布禁教命令，史稱“百年禁教”，這一禁令使得基督教在中國不能順利傳播。

鴉片戰爭時期，基督教的傳入越來越與政治武力相結合，西方各國不僅欲通過“堅船利炮”，而且想通過物質以外的精神文化來達到侵略的目的。雖然這一時期出版的譯著教義典籍大大增多，但隨著中國人民反抗西方列強殖民活動的思潮的高漲，維護中華本土文化的“反教運動”也聲勢逐漸浩大，基督教再一次遭到排斥。

2.微觀文化背景下的宗教文獻翻譯

微觀文化背景即譯者或翻譯策動者的個人背景和文化取向。就宗教翻譯而言，宗教經典之所以會被翻譯，便是因為一個社會群體要給另外一個社會群體規定某種宗教信仰。因而佛經與圣經翻譯者一開始便有很強的目的性，即把另一種信仰帶入一個新的民族。要達到這個目的，很顯然得靠具體的翻譯操作。一個完整的翻譯過程包括選材、理解和表達，三個步驟中處處有著譯者的主觀參與。

2.1微觀文化背景下的佛經翻譯

在譯經人員上，我國的佛經翻譯可分為三期。第一，外國人主譯期；第二，中外人共譯期；第三，本國人主譯期。第一期的代表人物為安世高、支婁迦讖等，他們來自西域，對漢文不甚了解，必須請漢人做譯經的助手。由于他們的漢語水平有限，譯文往往詞不達義，譯作質量不高的居多。第二期的代表人物為鳩摩羅什、覺賢、真諦。這一階段，外來傳教者比較懂得漢語，而中國的翻譯佛經的人員也能深刻理解佛理，譯文的質量遠遠高于第一期。第三期的代表人物是玄奘、義凈等。這一時期擔任主譯的人多是精通教義、通曉梵漢兩語的中國僧人，如玄奘既有極高的佛理造詣，又兼通梵漢兩種語言文字，因此這一時期所翻譯的大量佛經典籍質量極高。

在選材上，最初的佛經翻譯人員是不作選擇的，翻譯佛經也沒有計劃性，遇到什么就翻譯什么。到了東晉，翻譯者精通梵文，兼解漢語，這時的佛經翻譯內容廣泛，涉及印度佛教各個流派。這一時期譯經的特點是傳譯較完備，翻譯者有系統地介紹佛經，確立翻譯文體，翻譯作品不求華美，力求切合原意。到了唐代，譯經的計劃性更強，節選譯者極少，往往翻譯全集，而所翻譯的佛經在忠實原著方面大大超過前代。

在理解表達上，佛教在傳入中國的初期，一開始便依附于社會上已經流行的神仙方術，并以此為指導來翻譯佛經。為了便于人們理解佛教教義，許多佛經翻譯者以儒道概念范疇內的文字來翻譯佛經，這幫助人們更好地理解了佛教教義。由于佛教中的許多概念與老莊玄學中的概念有很多契合之處，因此當時一些學者往往通過老莊玄學的名詞概念來理解和詮釋佛教義理，這種用儒道的概念范疇來比喻和闡述佛教經典的方法稱為“格義”。格義佛教經典的出現不僅推動了中國佛學的發展，而且促進了玄學、儒學與佛教相結合。

總的來說，我國佛經翻譯經歷了三個階段，即：從外國人主譯階段，到中外人共譯階段，再到本國人主譯階段。譯者所選擇的翻譯策略是“歸化”，并采用了“格義”的方法，即用儒道的概念范疇來比喻和闡述佛教經典，以此來去除語言文字和理解上的一些障礙，使佛教與中國封建社會的意識形態相融合。

2.2微觀文化背景下的基督教文獻翻譯

早在唐代基督教即傳入中國，當時稱為景教，景教教徒阿羅本來到長安，通過翻譯基督教經書來傳播基督教，這些譯經中大量借取中國文化中現存的字句來翻譯，甚至大量使用佛教的語言文字。這種譯法雖然與佛教最初傳入中國依附于社會上已經流行的神仙方術有相似之處，但這些佛教化了的景教經典根本無法傳達景教所要傳達的本意，中國人所讀到的只是景教所借用的符號所表達出來的意念，而并非景教的真正理念，因此有人甚至認為景教是佛教的一個支派。

元朝時，意大利天主教會士約翰·孟高淮諾曾把《圣經·新約》翻譯成蒙古文和維吾爾文，還組織過唱詩班，在教堂里演唱。但由于當時信教教徒主要是蒙古人色目人，漢人極少，而用蒙古文和維吾爾文所翻譯的《圣經·新約》限制了基督教在中國的廣泛傳播，限制了基督教對中國文化的影響，不可能進入尋常百姓家，因而這一時期的翻譯影響甚微。

明末清初期間來華的耶穌會士，知名的在70名以上，一般都有著譯作品。意大利人利瑪竇主張“習儒歸漢”，除了他的《天主實錄》引用儒家思想論證基督教義比較成功之外，其他的譯著均影響不大。如意大利人羅明堅所譯的《天主圣教實錄》，因中文水平有限，很多名詞是直譯過來的，不便于中國人理解；葡萄牙人阿瑪諾所譯的《轉世金書》在教會中極受重視，譯的是原書的第1、3卷，但實際上譯文深奧，難以普及。

1807年，馬禮遜將基督教新教傳入中國，他是將全部《新舊約全書》完整地介紹到中國的第一人。自馬禮遜開始，新教的教徒和學者們歷時百年，投入近百名人力，翻譯《圣經》，出版了各種中譯本，終于在1919年2月出版了《新舊約全書》，是最早用白話文翻譯的著作中最為準確審慎的好譯本，被公認為最好、最透徹，且流傳最廣泛，對五四新文學運動起到推動的作用。但即便如此，這些版本在普通的中國人讀來文字上仍有不適應之感。

佛教與基督教在不同的文化背景、不同的時代契機下，采用了不同的翻譯策略，在一定程度上導致了二者在中國的不同命運。佛教在中國被普遍接受。佛經翻譯對中國文學、中國思想、中國譯學都產生了極大的影響。相對于佛教在中國的全面滲透，以至于與中國本土的儒家和道家三足鼎立，基督教在中國只能說是慘淡經營，從唐代滅佛連帶把景教也滅了，到元時曇花一現又隨元的滅亡而滅絕，到清時“百年禁教”，再到近代的“反教運動”，總之是屢次遭到排斥，當然對中國文化的影響更是微乎其微。

總之，翻譯與文化是互動的，翻譯反映一定的文化背景，又反作用于一定的文化背景。成功的翻譯促使客體文化迸入主體文化，失敗的翻譯只能阻礙客體文化進入主體文化。

參考文獻：

［１］馬祖毅.中國翻譯簡史.中國對外翻譯出版公司，1998.

［２］王克非.翻譯文化史論.上海外語教育出版社，1997.

［３］陳福康.中國譯學理論史稿.上海外語教育出版社，2000.

［４］謝天振.譯介學.上海外語教育出版社，1999.

［５］周發祥，李岫.中外文學交流史.湖南教育出版社，1999.

［６］樓宇烈，張西平.中外文學交流史.湖南教育出版社，1999.

［６］于可.世界三大宗教及其流派.湖南人民出版社，2001.

［７］程裕楨.中國文化要略.外語教學與研究出版社，2000.

本文屬中南林業科技大學人才引進項目（編號：101-0603）