東西文化論戰(zhàn)中的現(xiàn)代技術(shù)與文化問(wèn)題

摘要:第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)在一定程度上改變了中國(guó)知識(shí)分子對(duì)西方文化的看法。在東西文化問(wèn)題論戰(zhàn)中，以杜亞泉為代表的東方文化派率先注意到現(xiàn)代技術(shù)的廣泛運(yùn)用對(duì)于東西文化的影響，并以戰(zhàn)爭(zhēng)所導(dǎo)致的西方文化危機(jī)來(lái)為中國(guó)傳統(tǒng)文化辯護(hù);而以胡適、陳獨(dú)秀為代表的反對(duì)派起初沒(méi)有意識(shí)到這一時(shí)代問(wèn)題。真正對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行深入思考的是瞿秋白，他運(yùn)用唯物辯證法揭示了導(dǎo)致現(xiàn)代科技不合理應(yīng)用的根源，并主張以革命的方式改造社會(huì)制度以化解現(xiàn)代技術(shù)與人類文化之間的沖突。

關(guān)鍵詞:現(xiàn)代技術(shù);文化;制度;革命

中圖分類號(hào):B036 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1003-854X(2010)07-0066-05

五四運(yùn)動(dòng)前后，中國(guó)思想界發(fā)生了一場(chǎng)東西文化問(wèn)題論戰(zhàn)。這場(chǎng)論戰(zhàn)于1915年在陳獨(dú)秀主持的《新青年》與杜亞泉主持的《東方雜志》之間展開，后逐漸演變成為新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期持續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)、規(guī)模最大的思想論戰(zhàn)。近年來(lái)學(xué)術(shù)界對(duì)這場(chǎng)論戰(zhàn)的社會(huì)歷史背景、主要派別、代表人物及其觀點(diǎn)展開了深入研究，從不同角度對(duì)論戰(zhàn)進(jìn)行了重新評(píng)價(jià)，但對(duì)于中國(guó)早期馬克思主義者在這場(chǎng)論戰(zhàn)中的觀點(diǎn)與理論貢獻(xiàn)關(guān)注較少，未能從根本上厘清馬克思主義者與西化派之間的差別。本文試圖通過(guò)比較這場(chǎng)論戰(zhàn)中的代表人物對(duì)現(xiàn)代技術(shù)與文化問(wèn)題的不同看法，勾畫出中國(guó)早期馬克思主義者接受并運(yùn)用馬克思主義理論解決中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的探索歷程，以及由此形成的理論觀點(diǎn)。

一

自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，西方國(guó)家屢屢憑借堅(jiān)船利炮侵入中國(guó)領(lǐng)土，這一殘酷而屈辱的事實(shí)改變了中國(guó)人將西方科技斥之為“奇技淫巧”的觀念，并激起了一股“師夷長(zhǎng)技以制夷”的浪潮。從自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)到維新變法、辛亥革命，中國(guó)人對(duì)西方的認(rèn)識(shí)與學(xué)習(xí)逐漸深入而全面，受西方的影響也越來(lái)越大。“要救國(guó)，只有維新，要維新，只有學(xué)外國(guó)。”① 這成為19-20世紀(jì)之交的中國(guó)思想界的最強(qiáng)音。盡管在學(xué)習(xí)的內(nèi)容方面存在爭(zhēng)論，如選擇何種政治體制與實(shí)施途徑等等，但學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)科技無(wú)疑是當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界的基本共識(shí)。然而，第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)在一定程度上改變了中國(guó)人對(duì)西方的看法。戰(zhàn)場(chǎng)上的血腥殺戮，戰(zhàn)后的民生凋敝、信仰迷失等社會(huì)問(wèn)題，暴露了西方文化的危機(jī)，也引發(fā)了中國(guó)人對(duì)西方文化的懷疑與否定。在一些中國(guó)知識(shí)分子眼里，西方文化開始變得不那么美好，哪怕之前被熱烈謳歌的先進(jìn)科技也受到了嚴(yán)厲批評(píng)。一場(chǎng)關(guān)于東西文化孰優(yōu)孰劣的論戰(zhàn)由此展開。

1916年到1919年間，杜亞泉在《東方雜志》上發(fā)表《靜的文明與動(dòng)的文明》、《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》和《新舊思想之折衷》等文章，鼓吹以東方文明的優(yōu)勢(shì)補(bǔ)足西方文明的弊病，從而形成一種調(diào)和中西文明長(zhǎng)處的新文明。在他看來(lái)，歐洲各國(guó)在戰(zhàn)爭(zhēng)中運(yùn)用其先進(jìn)科技所制造的武器來(lái)殺戮同類，充分顯露了西方文明的弊病，因此，中國(guó)人有必要反省之前盲目崇拜西方的態(tài)度，并思考東西文化的優(yōu)劣。一方面，他承認(rèn)西方的先進(jìn)科技促成了西方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)繁榮，這是東方文明所不能企及的;另一方面，他認(rèn)為誤用先進(jìn)科技會(huì)引發(fā)災(zāi)難，科技越發(fā)達(dá)，其災(zāi)難反而越深重?！拔餮笊鐣?huì)之經(jīng)濟(jì)，因機(jī)械之利用，事物之發(fā)明，而日益發(fā)達(dá)，此固科學(xué)之產(chǎn)物，為東洋社會(huì)所望塵勿及者也。然科學(xué)僅為發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)之手段，茍目的已誤，則手段愈高，危險(xiǎn)亦愈甚?！雹诙艁喨獜奈鞣缴鐣?huì)的經(jīng)濟(jì)目的、技術(shù)手段與文明擴(kuò)張三方面論述了西方文化危機(jī)的根源。首先，西方社會(huì)的道德狀況備受摧殘，已經(jīng)無(wú)力指引其經(jīng)濟(jì)生活。他認(rèn)為，西方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)目的在于生產(chǎn)出精巧的工藝品來(lái)滿足其生活欲望，其所生產(chǎn)的過(guò)剩產(chǎn)品不得不銷往世界各地，從而導(dǎo)致民眾缺乏生活所需資料，引發(fā)競(jìng)爭(zhēng)乃至戰(zhàn)爭(zhēng)。其次，西方社會(huì)憑借其先進(jìn)科技，不僅擴(kuò)充了生產(chǎn)能力，也增強(qiáng)了消費(fèi)能力，而消費(fèi)能力的增長(zhǎng)要強(qiáng)于生產(chǎn)能力，生產(chǎn)與消費(fèi)之間的矛盾加上個(gè)人與國(guó)家之間的不平等必然會(huì)引發(fā)競(jìng)爭(zhēng)與戰(zhàn)爭(zhēng)。此外，西方科學(xué)思想與工業(yè)文明的輸入，已經(jīng)給中國(guó)帶來(lái)了負(fù)面影響。“近年中以輸入科學(xué)思想之結(jié)果，往往眩其利而忘其害，齊其末而舍其本。受物質(zhì)上之激刺，欲日盛而望日奢?！雹?下層民眾對(duì)生活日常品的追逐，以及上流社會(huì)盛行的腐化奢侈的生活方式，強(qiáng)烈地沖擊中國(guó)社會(huì)的簡(jiǎn)樸節(jié)約的道德觀念。

在杜亞泉看來(lái)，東方社會(huì)雖然經(jīng)濟(jì)生活落后，但其經(jīng)濟(jì)目的在于獲得充足的生活所需資料，道德風(fēng)氣簡(jiǎn)樸勤勞、寡欲無(wú)求，因而能夠補(bǔ)救西方文明的弊病。他甚至認(rèn)為，西歐各國(guó)在戰(zhàn)后所實(shí)行的旨在解決分配不均、調(diào)和社會(huì)矛盾的社會(huì)政策與社會(huì)主義主張恰好契合了中國(guó)古代思想。“西洋之社會(huì)主義，雖有種種差別，其和平中正者，實(shí)與吾人之經(jīng)濟(jì)目的無(wú)大異。孔子謂不患寡而患不均。社會(huì)主義所謂‘各取所須[需]’亦即均之意義。”④ 換言之，中國(guó)的節(jié)儉勤勞的道德觀念能夠引導(dǎo)西方發(fā)達(dá)而無(wú)節(jié)制的經(jīng)濟(jì)生活。總之，杜亞泉認(rèn)為，當(dāng)前既不能抵制西方文化，也不能擯棄中國(guó)傳統(tǒng)文化，而應(yīng)該發(fā)揮我國(guó)文明的優(yōu)勢(shì)，融合西洋思想以統(tǒng)整世界文明。

杜亞泉將第一次世界大戰(zhàn)帶來(lái)的災(zāi)難歸因?yàn)槲鞣轿拿鞯膬?nèi)在矛盾，即以先進(jìn)科技為手段的經(jīng)濟(jì)成就與以滿足生活欲望為特征的道德狀況之間的沖突，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)道德觀念能夠化解西方文明危機(jī)，主張調(diào)和西方文明的經(jīng)濟(jì)成就與東方文明的道德優(yōu)勢(shì)來(lái)創(chuàng)造新文明。后來(lái)這種東西文化的調(diào)和論在章士釗那里獲得了更為系統(tǒng)與精致的表達(dá)。

章士釗同樣以第一次世界大戰(zhàn)后的歐洲局勢(shì)為例來(lái)論證“新舊調(diào)和”說(shuō)。1919年，他在《新時(shí)代之青年》中指出，“歐洲之戰(zhàn)爭(zhēng)，科學(xué)之戰(zhàn)爭(zhēng)也，物質(zhì)之戰(zhàn)爭(zhēng)也，經(jīng)濟(jì)之戰(zhàn)爭(zhēng)也”⑤。這場(chǎng)因科技與經(jīng)濟(jì)原因而起的戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致歐洲各國(guó)經(jīng)濟(jì)的崩潰與道德的敗壞。在他看來(lái)，今后歐洲各國(guó)，須在物質(zhì)方面“開新”，在道德方面“復(fù)舊”。“物質(zhì)上開新之局，或急于復(fù)舊，而道德上復(fù)舊之必要，必甚于開新?！雹?所謂“道德上復(fù)舊”，在西方是指恢復(fù)傳統(tǒng)的道德秩序，在中國(guó)則意味著要堅(jiān)守古代的倫理綱常觀念與等級(jí)秩序。章士釗在《農(nóng)國(guó)辨》等論著中所揭示的西方工業(yè)文明的種種弊病大致與杜亞泉的看法相似，認(rèn)為工業(yè)文明有著自身無(wú)法克服的矛盾，即產(chǎn)品數(shù)量的有限性與人的欲望的無(wú)限性、市場(chǎng)容量的有限性與商品生產(chǎn)的無(wú)限性以及貧富階層之間的矛盾，它所導(dǎo)致的生產(chǎn)過(guò)剩與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)必然引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)災(zāi)難、道德墮落等惡果。因此，他推崇立足于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之上的農(nóng)業(yè)文明，認(rèn)為依靠村村自給自足的生產(chǎn)模式與純樸節(jié)儉的道德風(fēng)氣能夠有效地避免工業(yè)文明的弊病。

在杜亞泉與章士釗等東方文化派學(xué)者看來(lái)，第一次世界大戰(zhàn)所暴露的西方文化危機(jī)揭示了以工業(yè)技術(shù)為標(biāo)志的西方文明所面臨的深刻矛盾。這一危機(jī)表明，西方的工業(yè)生產(chǎn)模式與道德觀念不應(yīng)該成為東方民族效仿學(xué)習(xí)的榜樣，與之相反，中國(guó)自古以來(lái)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式與傳統(tǒng)的倫理道德觀念代表了人類文明的發(fā)展方向。如果說(shuō)在杜亞泉看來(lái)，“文化調(diào)和說(shuō)”指的是調(diào)和西方經(jīng)濟(jì)與東方道德，那么到了章士釗這里，所謂“物質(zhì)上開新”與“精神上復(fù)舊”本質(zhì)上都是在捍衛(wèi)中國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式以及與之相適應(yīng)的倫理綱常秩序和道德觀念。

從陳獨(dú)秀對(duì)國(guó)粹論者所作的劃分來(lái)看，杜亞泉、章士釗等東方文化派學(xué)者的主要觀點(diǎn)大多符合國(guó)粹論的標(biāo)準(zhǔn)。盡管他們所持的立場(chǎng)與得出的結(jié)論顯得保守且頑固，但他們對(duì)時(shí)代問(wèn)題的把握是準(zhǔn)確而敏銳的，以戰(zhàn)爭(zhēng)所暴露出來(lái)的西方文明弊病來(lái)論證中國(guó)傳統(tǒng)文化的合理性也具有相當(dāng)?shù)恼f(shuō)服力。確切地說(shuō)，第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)及其影響，不僅構(gòu)成了東西文化論戰(zhàn)的時(shí)代背景，而且成為東方文化派論證自己觀點(diǎn)的重要支撐。而當(dāng)時(shí)站在論戰(zhàn)另一方的陳獨(dú)秀、胡適等人，起初并沒(méi)有對(duì)此進(jìn)行針鋒相對(duì)的反駁。

陳獨(dú)秀在《法蘭西人與近世文明》、《吾人最后之覺(jué)悟》、《東西民族根本思想之差異》、《今日中國(guó)之政治問(wèn)題》等文章中，反復(fù)強(qiáng)調(diào)東西方民族不同，文化各異，如水火一般不可調(diào)和，中國(guó)要完成由古代文明向近代文明的進(jìn)步就必須學(xué)習(xí)近代西方的政治、學(xué)術(shù)與倫理。在他看來(lái)，當(dāng)時(shí)東西方社會(huì)的種種不幸，大多因?yàn)榈赖轮贿M(jìn)步。因?yàn)榈赖率侨祟惐灸苌瞎饷鞯囊幻?，易受到虛偽、忌妒、自私等黑暗面的阻礙，不像科學(xué)那樣容易進(jìn)步，所以東西方社會(huì)都應(yīng)該拋棄其舊道德，創(chuàng)立公有、互助、富于同情心和利他心的新道德。胡適則指出，那種將東西文明區(qū)分為精神文明與物質(zhì)文明的觀點(diǎn)沒(méi)有真正理解文明本身。在他看來(lái)，“凡文明都是人的心思智力運(yùn)用自然界的質(zhì)與力的作品，沒(méi)有一種文明是精神的，也沒(méi)有一種文明是物質(zhì)的”⑦。人類只有滿足了物質(zhì)方面的需要與享受，才有余力去發(fā)展精神方面的享受，因此，精神的文明必須建筑在物質(zhì)的基礎(chǔ)之上。西洋近代文明在追求人生幸福的基礎(chǔ)上，不僅增進(jìn)了物質(zhì)上的享受，還滿足了精神上的要求，其顯著特征是對(duì)科學(xué)的重視滲透到理智、宗教以及道德各方面。胡適指出，科學(xué)的發(fā)達(dá)驅(qū)除了宗教的迷信色彩，增強(qiáng)了人類對(duì)自身力量與權(quán)利的信心，并擴(kuò)大了同情心，從而形成了理智化、人化與社會(huì)化的新宗教、新道德。與中國(guó)古代思想中的博愛(ài)、平等主張不曾變成社會(huì)生活的主要部分而產(chǎn)生重要影響相比，西方的新宗教新道德影響了社會(huì)生活，催生了西方國(guó)家的社會(huì)政策與被壓迫階級(jí)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)。

由此可見(jiàn)，這一時(shí)期陳獨(dú)秀和胡適都注意到了第一次世界大戰(zhàn)與文化保守主義興起之間的聯(lián)系，并思考了戰(zhàn)后西歐社會(huì)的道德問(wèn)題。陳獨(dú)秀對(duì)人類道德進(jìn)步趨勢(shì)的樂(lè)觀態(tài)度與胡適對(duì)西方道德的理性化和人性化的理解，都是基于這樣一種進(jìn)步觀念，即認(rèn)為由于科學(xué)的不斷進(jìn)步，人類社會(huì)在經(jīng)濟(jì)、政治與道德各方面將不可避免地趨向美好的未來(lái)。在他們看來(lái)，一戰(zhàn)后西方文化所面臨的危機(jī)不需要所謂東方的精神文明來(lái)拯救，而是可以通過(guò)人類文化進(jìn)步的理性化過(guò)程來(lái)化解。因此，當(dāng)他們一方面激烈批判中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的種種弊病，另一方面堅(jiān)持人類理性的力量能夠推動(dòng)人類社會(huì)的不斷進(jìn)步時(shí)，西方科技的應(yīng)用及其弊端這一時(shí)代問(wèn)題沒(méi)有真正進(jìn)入他們的理論視野，他們也沒(méi)有正面回答東方文化派的詰問(wèn)。李大釗在論戰(zhàn)期間發(fā)表了《東西文明根本之異點(diǎn)》、《物質(zhì)變動(dòng)與道德變動(dòng)》和《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國(guó)近代思想變動(dòng)的原因》等文章，運(yùn)用唯物史觀說(shuō)明了思想和道德觀念變動(dòng)的根據(jù)在于社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化，有力地駁斥了所謂“物質(zhì)上開新、道德上復(fù)舊”的觀點(diǎn)，并且預(yù)言俄羅斯的社會(huì)主義文明能拯救東西方文明的危機(jī)。但他主要是為了揭示中國(guó)近代思想變動(dòng)發(fā)生尤其是新文化運(yùn)動(dòng)興起的原因，其關(guān)注的焦點(diǎn)在中國(guó)而不在西方，也沒(méi)有觸及現(xiàn)代技術(shù)與東西文化的關(guān)系問(wèn)題。

二

真正對(duì)這一問(wèn)題展開深入思考的是瞿秋白。1923年，瞿秋白發(fā)表《現(xiàn)代文明的問(wèn)題與社會(huì)主義》、《東方文化與世界革命》等文章，運(yùn)用馬克思主義理論解答東西方文化的關(guān)系問(wèn)題，將技術(shù)納入文化視野之中，考察了技術(shù)的本質(zhì)與應(yīng)用，并探討了資本主義文明入侵之下的中國(guó)文化的前景問(wèn)題。

東西方文化差異的本質(zhì)與根源問(wèn)題是東西文化論戰(zhàn)的核心，瞿秋白對(duì)這一問(wèn)題的回答由界定文化的本質(zhì)開始。他認(rèn)為文化是人類活動(dòng)的產(chǎn)品，它所遵循的人類歷史規(guī)律便是文化的共性。在瞿秋白這里，文化與文明具有同等的含義?！八^‘文化’是人類之一切‘所作’。”⑧ “文明是人類勞動(dòng)的創(chuàng)造?！雹?進(jìn)而言之，文化是人類活動(dòng)作用于自然的結(jié)果，是人類在一定的時(shí)間空間內(nèi)的活動(dòng)及其產(chǎn)物，包括人類社會(huì)的生產(chǎn)力狀況、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)政治組織、社會(huì)心理和思想系統(tǒng)等等。一旦將“文化”與人類所特有的創(chuàng)造性活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，它便與動(dòng)物被動(dòng)地適應(yīng)自然的活動(dòng)區(qū)別開來(lái)，涵括了人類社會(huì)生活的全部?jī)?nèi)容，而不僅僅是指道德、思想等觀念形態(tài)的精神文明。瞿秋白認(rèn)為，“社會(huì)現(xiàn)象的最后原因，精確些說(shuō)，是生產(chǎn)力(包含‘自然’、‘技術(shù)’和‘工力’三者)”⑩。看似紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象遵循著由生產(chǎn)力到經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)政治組織、社會(huì)心理和思想系統(tǒng)的歷史規(guī)律，這是東西方文化的共性。而東西方文化的差異，主要是由于東西方民族所處的自然條件不同，發(fā)展速度不一致。因此，這種差異是時(shí)間上的，而不是性質(zhì)上的。瞿秋白把文化界定為人類的全部活動(dòng)及其產(chǎn)物，運(yùn)用歷史唯物主義的基本理論揭示出人類文化的共性，從而賦予了社會(huì)生產(chǎn)力以豐富的文化內(nèi)涵，把作為生產(chǎn)力的關(guān)鍵要素的技術(shù)納入人類文化的范疇之內(nèi)。因此，與其他論戰(zhàn)參與者不同，瞿秋白對(duì)東西文化的考察從思考人類技術(shù)的本質(zhì)與應(yīng)用開始，具體包括以下方面:

首先，技術(shù)是人類征服自然的手段，是衡量不同民族文化高下的標(biāo)準(zhǔn)。如前所述，技術(shù)是生產(chǎn)力的要素之一，而社會(huì)生產(chǎn)力的水平最終決定了不同民族文化的發(fā)達(dá)程度。從人類文明的起源來(lái)看，制造工具以作用于自然既是文明的開始，也是技術(shù)的開端。技術(shù)之于人類文明的意義在于:一方面，它是人類征服自然的方式，“是人對(duì)于自然的威權(quán)”{11}，“是克服自然的利器”{12};另一方面，技術(shù)革新為被統(tǒng)治階級(jí)的反抗和社會(huì)變革提供了物質(zhì)條件。“技術(shù)若受外緣的影響，如地理的關(guān)系，民族之間的接觸等，發(fā)展得分外快，那時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的激變能令受治者一面受新技術(shù)的訓(xùn)練而強(qiáng)盛，一面漸占社會(huì)里舉足可以輕重的地位，于是突出當(dāng)時(shí)舊社會(huì)關(guān)系的范圍，而創(chuàng)造新文明?！眥13} 瞿秋白進(jìn)一步指出，單靠精神文明不能解放人類，因?yàn)榫裎拿魇怯梢约夹g(shù)為標(biāo)志的物質(zhì)文明所決定的。因此，中國(guó)傳統(tǒng)精神生活的停滯狀況歸根到底是由落后的生產(chǎn)技術(shù)所決定的。“貴族式的精神‘文明’，譬如禪悅或者神悟，禮教或者儀式正是封建時(shí)代生產(chǎn)方法和技術(shù)內(nèi)容的反映。”{14} 而建立在科學(xué)理性基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代技術(shù)曾經(jīng)極大地推動(dòng)了西方文明的發(fā)展。因此，瞿秋白主要是從不同民族改造自然的方式與手段，而不是從它們所處的地理環(huán)境來(lái)解釋東西文化的差異。

其次，現(xiàn)代技術(shù)的應(yīng)用方式產(chǎn)生了不同的文明形態(tài)，具體的社會(huì)關(guān)系制約著技術(shù)的應(yīng)用。以現(xiàn)代科學(xué)為基礎(chǔ)的西方技術(shù)創(chuàng)造了巨大的生產(chǎn)力，增強(qiáng)了人類征服自然的力量，是現(xiàn)代文明的重要標(biāo)志。在此意義上，瞿秋白將現(xiàn)代文明等同于“技術(shù)文明”。同時(shí)，根據(jù)技術(shù)應(yīng)用方式的不同，瞿秋白概括出人類文明的三種形態(tài)，即技術(shù)神秘性的封建文明、技術(shù)科學(xué)性的資產(chǎn)階級(jí)文明和技術(shù)藝術(shù)性的無(wú)產(chǎn)階級(jí)文明。資本主義社會(huì)以建立在現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)之上的發(fā)達(dá)技術(shù)為標(biāo)志，它所創(chuàng)造的技術(shù)文明祛除了封建時(shí)代在技術(shù)應(yīng)用方面的不合理性與神秘性，體現(xiàn)了巨大的歷史進(jìn)步性。但是，這種“單調(diào)的技術(shù)的科學(xué)之發(fā)展”{15}并沒(méi)有給人類社會(huì)帶來(lái)福音，反而造成了種種弊病，包括人類抵抗力的下降、貧富差距的擴(kuò)大以及物質(zhì)欲望的高漲。這些弊病的根源在于，“資本主義時(shí)代的科學(xué)尤其只用在人與自然之間的技術(shù)上，而不肯用到或不肯完全用到人與人之間的社會(huì)現(xiàn)象上去”{16}。因此，單純依靠資本主義的技術(shù)文明并不能解放人類，必須采取無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解決辦法，即變革社會(huì)關(guān)系以消除技術(shù)應(yīng)用的種種弊端。這是因?yàn)?，在瞿秋白看?lái)，人類社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律如同自然現(xiàn)象中的因果規(guī)律一樣是可以被人們所認(rèn)識(shí)并加以運(yùn)用的，遵循人類社會(huì)的因果律便能實(shí)現(xiàn)技術(shù)的合理應(yīng)用，進(jìn)而創(chuàng)造藝術(shù)性的技術(shù)文明與人類全面發(fā)展的精神文明。其最終所實(shí)現(xiàn)的便是“社會(huì)主義的文明，以擴(kuò)充科學(xué)的范圍為起點(diǎn)，而進(jìn)于藝術(shù)的人生，集合的諧和的發(fā)展”{17}。

再次，對(duì)待現(xiàn)代技術(shù)的不同態(tài)度有其特定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)根源，只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)革命才能化解現(xiàn)代技術(shù)的弊病與中國(guó)文化的困境。在當(dāng)時(shí)的西方思想界，出于對(duì)20世紀(jì)以來(lái)西方文明的種種弊端，尤其是對(duì)一戰(zhàn)所導(dǎo)致的文化危機(jī)的反思，鼓吹“科學(xué)無(wú)能”、“科學(xué)破產(chǎn)”的學(xué)說(shuō)甚囂塵上。在中國(guó)，由于現(xiàn)代技術(shù)沖擊了原有的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、宗法社會(huì)秩序和倫理綱常觀念，所謂的“東方文化派”激烈抨擊現(xiàn)代文明的弊端，主張恢復(fù)傳統(tǒng)的社會(huì)秩序與觀念。瞿秋白指出，西方已經(jīng)由資本主義而進(jìn)入帝國(guó)主義階段，技術(shù)文明在西方社會(huì)造成的種種弊端根源于不合理的私有財(cái)產(chǎn)制度;東方文化還停滯在宗法社會(huì)和封建制度之下，但是帝國(guó)主義的入侵使中國(guó)淪為世界殖民地，并加劇了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治秩序與文化觀念的崩潰。因此，帝國(guó)主義的擴(kuò)張已經(jīng)將東西文化聯(lián)結(jié)為不可分的整體，技術(shù)文明的弊端以不同的方式影響著東方文化的發(fā)展。人類文化的最終出路在于，發(fā)動(dòng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)世界革命和東方民族革命、變革生產(chǎn)方式，從而徹底消除宗法社會(huì)與資產(chǎn)階級(jí)文化，實(shí)現(xiàn)代表人類文化前景的無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化。

三

在東西文化論戰(zhàn)中，不少學(xué)者都通過(guò)界定文化的內(nèi)涵來(lái)展開對(duì)東西文化問(wèn)題的思考。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中認(rèn)為文化是各個(gè)民族的“生活的樣法”，包括物質(zhì)生活、精神生活和社會(huì)生活三方面的內(nèi)容?！吧罹褪菦](méi)盡的意欲(Will)——此所謂‘意欲’與叔本華所謂‘意欲’略相近，——和那不斷的滿足與不滿足罷了?！眥18} 這里的“意欲”指的是一個(gè)民族的人生態(tài)度與文化精神。在他看來(lái)，不同民族所特有的文化精神決定了其生活樣法，從而塑造了不同的文化形態(tài)。胡適則指出，“第一，文明(civilization)是一個(gè)民族應(yīng)付他的環(huán)境的總稱。第二，文化(culture)是一種文明所形成的生活的方式。第三，凡一種文明的造成，必有兩個(gè)因子:一是物質(zhì)的(material)，包括種種自然界的勢(shì)力與質(zhì)料;一是精神的(spirtual)，包括一個(gè)民族的聰明才智，感情和理想”{19}。胡適與梁漱溟都是從民族應(yīng)對(duì)自然環(huán)境的角度來(lái)理解人類文化的本質(zhì)的，但胡適并不認(rèn)為不同民族文化在歷史上的程度差異就等同于民族生活的不同方向。這是因?yàn)椋诤m看來(lái)，在人類的生理構(gòu)造大致相同的前提下，同樣面對(duì)環(huán)境的挑戰(zhàn)，不同民族的應(yīng)對(duì)方式有著普遍的共性。這種共性決定了不同的民族文化盡管存在時(shí)間、地域方面的差異，但最終都會(huì)趨向科學(xué)化與民主化的方向。

我們不難發(fā)現(xiàn)，梁漱溟與胡適對(duì)人類文化的思考在思維方式上具有相似性，即都強(qiáng)調(diào)人類文化的特殊性與生物性的方面。在他們看來(lái)，文化與特定民族的生存與發(fā)展息息相關(guān)。因此，他們都將人類文化納入不同民族的生存與發(fā)展的視野內(nèi)加以考察，民族文化的特殊性成為他們考察人類文化的出發(fā)點(diǎn)與立足點(diǎn);他們所理解的民族生活主要是指不同民族應(yīng)對(duì)環(huán)境挑戰(zhàn)時(shí)的反應(yīng)，這種反應(yīng)在一定程度上等同于動(dòng)物對(duì)自然界的適應(yīng)。梁漱溟說(shuō):“我們的生活無(wú)時(shí)不用力，即是無(wú)時(shí)不奮斗，當(dāng)前為礙的東西是我的一個(gè)難題;所謂奮斗就是應(yīng)付困難，解決問(wèn)題的。差不多一切‘有情’——生物——的生活都是如此，并不單單是人類為然?！眥20} 胡適也認(rèn)為，“生活只是生物對(duì)環(huán)境的適應(yīng)”{21}。梁漱溟眼中的文化是由不同民族面對(duì)自然界的挑戰(zhàn)時(shí)的態(tài)度所決定的，而胡適認(rèn)為文化是各民族在適應(yīng)并征服環(huán)境時(shí)所必然采取的理性手段。梁漱溟的“態(tài)度”顯然不同于胡適的“理性手段”，但最終所塑造的文化在他們看來(lái)都是人類被動(dòng)適應(yīng)環(huán)境的產(chǎn)物。

與梁漱溟和胡適相比，在思維方式上，瞿秋白是從人類文化的一般性與創(chuàng)造性入手考察不同民族的文化，既否定了主觀主義的文化觀，又揚(yáng)棄了抽象的文化觀。此前，陳獨(dú)秀和李大釗均用“靜的文明”與“動(dòng)的文明”來(lái)形容東西方文化，盡管通過(guò)東西方文化比較而批判了中國(guó)傳統(tǒng)文化的種種弊端并提出建設(shè)新文化的主張，但是多從民族文化的性格和特點(diǎn)出發(fā)理解東西方文化，把現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)當(dāng)作西方文化所特有的東西，主張學(xué)習(xí)西方科技來(lái)填補(bǔ)中國(guó)文化之不足。相比之下，瞿秋白的理論思考更為深入:一方面，他從人類文化的共性入手考察東西方文化的差異，運(yùn)用歷史唯物主義觀點(diǎn)揭示了人類社會(huì)發(fā)展的共同規(guī)律，在思維方式上超越了梁漱溟、胡適以及陳獨(dú)秀和李大釗;另一方面，他把技術(shù)作為生產(chǎn)力的決定性要素而納入人類文化當(dāng)中，更為強(qiáng)調(diào)人類在改造自然的活動(dòng)中的主動(dòng)性和創(chuàng)造性，從而將人類的生產(chǎn)活動(dòng)與動(dòng)物被動(dòng)適應(yīng)環(huán)境的活動(dòng)區(qū)別開來(lái)。因此，瞿秋白徹底改變了東西文化論戰(zhàn)的提問(wèn)方式:東西文化之間的差異不只是時(shí)間上的先后問(wèn)題，也不完全是社會(huì)進(jìn)化的程度問(wèn)題，而是與帝國(guó)主義的殖民擴(kuò)張和東方民族的命運(yùn)關(guān)聯(lián)在一起;無(wú)論是西方社會(huì)的文化危機(jī)還是東方社會(huì)的文化前途，依靠“東西文化調(diào)和”或“物質(zhì)上開新、道德上復(fù)舊”等措施是無(wú)法從根本上解決的，必須具體分析帝國(guó)主義時(shí)代的基本矛盾并采取無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的方式。也正因?yàn)榇?，與胡適等西化派對(duì)西方科學(xué)技術(shù)的極端推崇相比，瞿秋白揭示出現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的不合理應(yīng)用所導(dǎo)致的弊端;與杜亞泉等東方文化派相比，瞿秋白反對(duì)將解決現(xiàn)代科技的弊端的希望寄托于倫理道德的復(fù)舊，主張以革命的方式改造社會(huì)制度來(lái)從根本上化解時(shí)代困境，并且始終對(duì)技術(shù)的積極意義充滿樂(lè)觀態(tài)度。就此而言，瞿秋白無(wú)疑比其他論戰(zhàn)參與者看得更為深遠(yuǎn)。

在這場(chǎng)東西文化論戰(zhàn)中，陳獨(dú)秀、李大釗、瞿秋白等中國(guó)早期馬克思主義者紛紛發(fā)表了自己的觀點(diǎn)，這是中國(guó)馬克思主義者運(yùn)用馬克思主義理論解決中國(guó)實(shí)際問(wèn)題的最初嘗試之一{22}。而瞿秋白對(duì)現(xiàn)代技術(shù)與文化問(wèn)題的思考，既以技術(shù)演進(jìn)為線索，揭示出人類文化的共同規(guī)律，又具體分析東西方社會(huì)狀況，強(qiáng)調(diào)片面的技術(shù)文明所導(dǎo)致的不同困境。在他這里，現(xiàn)代技術(shù)不僅成為人類文化的題中之義，而且與生產(chǎn)關(guān)系的變革聯(lián)系在一起;對(duì)于中國(guó)社會(huì)而言，消除技術(shù)文明的弊端又與發(fā)動(dòng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命以爭(zhēng)取民族獨(dú)立建立社會(huì)主義文明關(guān)聯(lián)在一起。他的這番思考既回答了現(xiàn)代技術(shù)文明的困境問(wèn)題，又指明了中國(guó)文化發(fā)展的必經(jīng)途徑，以其深刻性和徹底性而超越了當(dāng)時(shí)大多數(shù)論戰(zhàn)參與者，同時(shí)，對(duì)于今天中國(guó)如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)代科技的迅猛發(fā)展以建設(shè)社會(huì)主義文明也有重要的啟示意義。

注釋:

①《毛澤東選集》第4卷，人民出版社1991年版，第1470頁(yè)。

②③④⑤⑥⑦{19}{21} 陳崧主編《五四前后東西文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年版，第34、38、37、187、187、685、685、547頁(yè)。

⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{17} 《瞿秋白選集》，人民出版社1985年版，第15、94、123、95、94、94、104、102、100、107頁(yè)。

{18}{20} 《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社1989年版，第352、378頁(yè)。

{22} 參見(jiàn)李樂(lè)剛主編《實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興百題問(wèn)答》，湖北人民出版社2009年版，第62頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介:周可，男，1984年生，湖南岳陽(yáng)人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢，430072。

(責(zé)任編輯 陳金清)