語語交流中的可譯性

摘要：語際交流中的可譯性是學術界不斷探討的話題，以概念圖式的視角來重新審視該話題可以帶來新的啟示。依據概念圖式來審視翻譯中的可譯性，不難看到，不同民族的語言、思維方式既有相當程度的共同性，又存在著某種程度的特殊性。兩種屬性的交互作用，導致了翻譯中的可譯和不可譯的悖論。然而翻譯實踐已經昭示我們，可譯和不可譯并非截然對立，相反是可以在對立中統一的。正是可譯與不可譯的對立統一。使得翻譯在實踐中不斷前行，成為人類語際間交流的最主要方式之一。

關鍵詞：概念圖式；可譯性；戴維森

中圖分類號：H159 文獻標識碼：A 文章編號：1004－0544(2011)02－0048－03

語際交流中的可譯性是學術界不斷探討的話題。以概念圖式的視角來重新審視該話題可以帶來新的啟示。所謂概念圖式(conceptual schems)，依據戴維森的解釋，是組織經驗的方式，是賦予感覺材料以形式的范疇系統，是個人、文化、時代據以檢測所發生事件的觀測點。是我們看待世界的方式。例如，人們用以解釋世界的各種學說。如中國傳統的陰陽學說、西方的經典力學、以及現代科學的相對論等，都可以看作是不同的概念圖式。戴維森認為，概念圖式與語言之間的交流(翻譯)是相互關聯的，如果不同的語言具有相同的概念圖式，我們也就可以把概念圖式等同于種種可以相互翻譯的語言之集合。因此，用戴維森的話說，“對翻譯標準的研究便成為一種集中心思研究概念圖式同一標準的一種方式”。這樣，翻譯標準的研究最終就成為“諸概念圖式同一性標準的焦點”。

一、概念圖式與語言的關系

戴維森所設想的概念圖式與語言之間的聯系有兩種情況，要么所有語言享有同一個概念圖式，要么不同的語言擁有不同的概念圖式(概念相對主義)。戴維森顯然贊同第一種觀點，反對、批評第二種觀點及其所引發的概念相對主義。他認為，如果存在擁有不同的概念圖式的不同語言，則語言之間不能互譯。然而，相互之間不可翻譯的不同圖式這個說法是難以理解的，不是說我們現在難以理解。而是原則上難以理解。因為在戴維森看來。在寬容理解的基礎上不同的語言是可以互譯的。“當我們以一種使意見一致發揮最大作用的方式來進行解釋時，我們才最充分地了解他人的語匯和思想的意義。”在寬容理解中，雙方擴充著共享的語言和觀點。即使部分的不同也可以逐步轉化成溝通，這樣，不同的語言是可以共享同一個概念圖式的，不同的語言擁有不同的概念圖式的說法是不能成立的。

那么。是否情況果真如此呢?

普特南在《理性、真理與歷史》一書中認為，“構成世界的對象是什么這個問題，只有在某個理論或某種描述之內提出才有意義。”我們不可能撇開自己的概念圖式去談論對象的客觀存在。離開我們談論世界的概念圖式就無所謂對象的存在。對象始終是依賴于人類的語言系統或理論系統而存在。個體的人要認知對象。語言系統或理論系統就是他據以認知的先在結構。認識是一種具體的歷史的行為，它離不開人們已形成的信念或概念圖式。對于普特南等內在實在論者來說，對象的客觀存在環境對于人的因果關系誠然是談論語詞指稱的必要條件卻不是充分條件。原因在于，這些概念圖式都是人類生活實踐的產物。不要幻想只有一個概念圖式是唯一真實的，對應于同一個世界的概念圖式可以是多個的。“有多少對象存在?”這個問題只有在給定了描述版本之后才有意義。我們只有在清楚了怎樣使用“對象”、“存在”之后，才能回答“有多少對象存在”的問題。因此如何談論世界，如何確定語詞的指稱，并不僅僅取決于世界對于我們的因果作用。語詞的指稱與我們的語言框架具有內在聯系，我們在使用語言框架給世界分類的同時，也就為所使用的語詞確定了指稱。

事實上，不同語言的群體對概念系統各有所愛，這樣就產生了關于世界的多元的概念系統。特定的概念系統是觀察者和實在之間的媒介，就是說人們對世界的認識盡管依賴于經驗輸入，但是這些輸入都是與我們的概念選擇相關的，而不是純客觀的。普特南的內在實在論觀點，在肯定外界事物客觀存在的同時，強調客觀對象對概念系統的依賴，強調真理的“人的”因素。這種理解顯然有其合理的一面。由此看來，不同的語言擁有不同的概念圖式的情況是可能存在的。就連戴維森也似乎意識到了這種存在。他的下列話語顯示出在這個問題上的搖擺：“宣布下述令人愉快的消息也同樣是錯誤的，即一切人(至少是一切運用語言的說話者)都具有一種共同的概念圖式和本體論。”

二、公共坐標系

戴維森反駁概念圖式存在的關鍵性論證是：不同的觀點都可以成立，但僅僅是在這樣一個前提下，即存在一個用以確定它們的公共參照系。如果我們要理解語言之間的差異，就必須尋找共同的基礎來說明這一差異，我們總是在一個絕對的地基上談論對于不同語言之間的轉換的，這個地基就是作為解釋者在開展解釋活動之前就業已確知的東西。正是這個參照系的存在反駁了“不可轉譯”的可能性。下面我們來探討一下戴維森所指的公共參照系究竟是什么。

(一)語言表達力

依據戴維森對真和客觀性在本質上是與人的交往和活動相聯系的概念，這里所考慮的共同或共享的東西，是存在于語言之內的。戴維森認為，在理解一種日常語言時，我們需要有共享的內容，這內容正是自然語言事實上所具有的表達力。“我們所知道的每一種自然語言，都具有類似于最高度發展的那些語言的表達力。包括，一階謂詞的基本邏輯結構，具有因果潛能和公共時空中位置的宏觀對象的本體論，指稱說話人和其他人，指稱地點，指稱過去、現在和將來的方式。有了這個核心，就有了語言。框架就是大家共享的這個核心。”正是人類語言所具有的普遍表達力這個事實使得不同框架之間可以相互翻譯或理解。如果不同的框架之間不可翻譯，我們就不能理解不同的語言框架在這里是什么意思。不能翻譯、不能理解的思想和語言系統就不是思想和語言。因此我們也就不能把語言、思想和信念歸屬于他。由此可見，這里的表達力，是指語言與人們適應客觀世界的行為活動之間具有的某種共同的東西。

維特根斯坦認為，“(語言中)每一種圖像必須與現實具有共同的東西，這種共同的東西就是邏輯形式”。維氏圖像說強調語言和現實之間的同構關系，試圖從邏輯形式的共同性方面把語言和現實聯系起來：人的語言結構與世界結構存在著一種根本的邏輯結構契合，這是人能夠用語言邏輯操作來認知、適應世界的原因，也是各語言之間的核心結構基本一致的原因。

然而。語言與邏輯是有區別的。邏輯是思維的規律或方法，人類的思維規律具有普遍性；而人類的語言卻具特殊性。依據民族、文化、地域的不同而不同，各有其特有的語音系統、詞匯系統和語法系統。也就是說，人類的語言除了普遍性之外還具有特殊性。對于這一點，洪堡特有著較為清楚的認識，他指出，“語言中的個別化在一致性中協調得如此美妙，以致我們可以同時正確地說，整個人類只有一種語言，而每一個人又有自己的語言。”洪堡特尤其強調語言的民族精神，認為“每一種語言都有一獨特的世界觀。每一種語言都某種程度地包含某些人的概念體系和表述方式。”

沃爾夫也認為，一種語言的指稱框架對該語言使用者觀察和解釋世界的方式以及對世界的認識結果會產生重要的影響，不同語言的不同結構會影響人們的思維方式和劃分世界的范疇方式。例如，一種語言必須以某種特有的方式來組織語義，語法的某些組織原理可以通過語義組織方式得到體現，這種語義的組織方式是通過由語言體系中不同的結構之間相互作用而形成的一系列類比關系來實現的。語言體系就其語義組織方式而言，實際上代表了使用者對客觀世界的某種看法。不同的語言結構不同，語義組織的方式不同，所包含的對世界的看法也可能隨之不同。正是由于意義解釋形式上的不同，語言才表現出差異性。因此，影響思維的主要是語言形式的差異。如果一種語言具有另一種語言完全沒有的語法現象。則這種語言中包含這一語法現象的語句不可能在完全意義對等的基礎上翻譯成另一種語言，如英語的定冠詞就很難翻譯成意義完全對等的漢語，這已是不爭的事實。

(二)有關實在的預設

戴維森的公共體系實際上還包含了有關語言與實在世界之間的預設，即預設不同的語言或概念圖式(如有的話)之間，有一種共同的東西——共同的意義參照系。所謂預設問題所探討的是語言與實在世界的關系的問題。討論的是一種語言背后所預設或承諾了什么存在。這實際上就是把“存在”完全當作了一個語言學的問題來考慮。然而，這并不意味有什么東西存在是由語言來決定，何物存在也不依賴于人們對語言的使用，但是人們說何物存在，則依賴于他們對語言的使用。預設的必要性就在于：它是保證我們正常地作出其它一切理論陳述的前提。只有首先預設或承諾了某物的存在，才能夠進一步來談論有關該物存在的其它事情。如果我們的語言中有關于某種對象的詞語在被使用。該語言就有義務承認該對象的存在。

路克正是從語言和文化間的交流層面上來論證預設問題的。他認為，符合實在是所有語言的先決條件。所有語言都需要預設一個實在的世界。例如當我們說“雪是白色的”，我們其實預設了世界上可能有“雪是白色的”這一事實。當我們的陳述與事實相符時，那么陳述為真，否則陳述為假。如果有一種文化的語言完全不預設實在世界，那么它就成了純粹的神話，或是一堆無意義的音響，就不可能與人進行交流。只要所有語言都預設“實在”的概念，我們就可以此作為標準，進行語言和文化間的交流。

然而，不同文化的語言關于實在世界的陳述并不完全相同，不同的語言所預設的實在也可能不同，沒有一個絕對獨立于所有語言的客觀實在。對于不同的語言。什么樣的陳述才是“有意義的”要看具體的文化情境。在特定文化和語言中的有關實在的預設，都是經過其使用者長期的反復驗證而形成。之所以能夠對該文化、語言是“有意義的”，是因為它們都滿足了人性的需求，共同回應了生存環境的挑戰。例如，在中醫的語言中“上火”是有意義的，它對相信傳統中醫的人而言就是實在的；但是在西醫的語言里，“上火”卻沒有意義，因為它對西醫而言不構成事實。在這種情況下，很難設想中醫語言中的“上火”可能在西醫的語言中得到正確的翻譯。

三、翻譯實踐中的可譯與不可譯

雖然庫恩也認為不可能實現完全的翻譯，但是，如果不追求完全翻譯的話，不同語言之間是可以通過解釋達到相互理解的，所謂“部分交流思想”正是此意。在庫恩看來，翻譯是翻譯者系統地將某一語言的詞或詞串取代為另一種語言的詞或詞串，從而在另一種語言中產生出“等同文本”，即在故事、理念或描述等方面基本相同，它主要建立在兩種語言相匹配的內容之上。是在一種語言中尋找與另一語言中相對等的詞或者語句，即具體語言中對事物的表達與描述的特有的方式。“解釋”則是用聽眾可理解(或者至少是解釋者認為聽眾可理解)的語言表達方式來闡述聽眾原本不理解的另一種語言的表達方式。盡管解釋不等于翻譯，因為解釋者可能發現新語言中的某些部分在自己的母語中沒有對應的部分，解釋不可能從根本上消除不同語言中所呈現的相對概念缺失或者語言本身所存在的其他構成性差異，解釋的主要作用在于找到一種聽眾可理解的表達方式，溝通不同語言的概念間的差異。

這樣看來，即使不同的語言之間不可能實現完全的、絕對的翻譯，但這并不意味著不同語言之間無法交流。事實上，跨語言交流是可能的，人們可以通過解釋(廣義上的翻譯)來達到交流，這就意味著翻譯在一定程度上仍是可能的。

黃百銳(David Wong)以翻譯《論語》中的“仁”字為例，認為即使我們在母語中找不到與其嚴格等價的詞項，我們仍可以在母語中對之進行解釋，如可以分別賦予它以“善良”(goodness)、“善行”(benevolence)、“博愛”、“誠信”等意思。這些意思僅僅只是與之相近，不能輕易將它們與《論語》語境中所運用這一觀念的含義之間劃等號，它們更多地起著指示(pointer)的作用。所謂“指示”者，不應被當作是指向一個確定的等價術語或詞匯。對象語言(漢語)中的術語在元語言(英語)中不一定有一個現成對應者，認為肯定有一個確定的等價術語這樣一種觀點忽視了翻譯所處的特定語境。一個人不可能脫離翻譯的實踐和目的去進行翻譯，也就是說，在一定的翻譯目的指導下的實踐中，我們要么在翻譯中力求尊重不同語言在表達習慣上的差異性而犧牲意義傳達的精確性，要么為了追求意義上最大可能的接近而以解釋代替翻譯。無論如何都說明不可譯現象盡管存在。但總體上還是可以翻譯的。戴維森有句話似可解釋這個現象，“翻譯普遍成功這一背景向我們提供了所需要的那種使翻譯失敗成為可理解的東西”。

四、結語

通過上面對概念圖式的討論再來看翻譯中的可譯和不可譯，我們至少認識到，不同民族的語言、思維方式既有相當程度的共同性(共同的概念圖式)，又存在著某種程度的特殊屬性(相異的概念圖式)，共同性反映了人類思維和語言的普遍規律，特殊性則是對人類思維和語言的“個別實體”的特殊性觀照。兩種屬性的交互作用，才使得翻譯中存在可譯和不可譯的悖論。然而翻譯實踐已經昭示我們。可譯和不可譯并非截然對立，相反是可以在對立中得到統一的。正是可譯與不可譯的對立統一。使得翻譯在實踐中不斷前行，成為人類語際間交流的最主要方式之一。這里我們可以借用錢冠連先生的一句話來作結尾，“徹底的可譯性是幻想與夸大，根本不可譯性卻是誤解與庸人自擾。”