《復活》的“四重意義”解讀

摘要：借助對《圣經》寓言化的分析法，即除了表層的字面意義，還從深層的非字面意義即信仰意義、道德意義、理想意義解讀《復活》，可以發現：環繞瑪絲洛娃和聶赫留朵夫罪與罰的顯性法律主題，托爾斯泰不僅批判了沙皇專制制度下非正義的法權現象，更為重要的是，他著眼于道德意義，揭示出人應該如何從他律轉向自律；依從信仰意義，指出如何從“人的律法”改弦易轍于“上帝的律法”；最后放眼理想，告誡人們只有通過精神的“復活”才能實現人間“天國”。

關鍵詞：他律；自律；道德；律法；信仰

寓言源遠流長，古希臘哲學家赫拉克利特將這種寓含雙重意義的敘述文體概括為“言此喻彼”。它不僅在古希臘廣泛流傳，而且是中世紀歐洲最受歡迎的一種文學形式。寓言亦可視為一種藝術技巧或詮釋方法，也就是說既可以通過人物或情節含蓄地表達某些抽象的概念、道理，也可以借助之對作品進行寓言化的分析。猶太教早期就借助于寓言補充對經文字面意義的解說。希臘化時期，來自亞歷山大城的菲羅繼承了這種詮釋方式，強調了解經文字面下的寓意，此即寓意詮釋法。中世紀流行的闡釋《圣經》的標準方式就是根源于寓意法的“經文的四重意義”說，即認為在經文表層字面意義之外，還包含３種“非字面的意義”：“寓言意義，它闡釋基督徒應當信仰什么；道德意義，它指點基督徒應該做什么；理想意義，它指明基督徒應當希望什么。”{1}但丁在《神曲·天國篇》前面所附的“致坎格蘭德·德拉·斯卡拉的信”中也曾特別指出，他的整部《神曲》有４個意義層，這４個意義層與“經文的四重意義”完全一致，只是在具體說法上稍有不同。對于但丁來說，除字面意義所顯示的“故事”，寓言層適于表現現實世界的象征意義；此外還有神秘層，適于精神世界的象征意義；比喻層，則適于個人或道德層次的象征意義。{2}顯然，較之“經文的四重意義”說，這種說法不過是更富文學色彩而已。

《復活》是托爾斯泰晚期代表作，學者們對其思想內容早有定論。綜觀之，重心不外乎兩點：對舊世界的激烈批判和宣揚道德自我完善、愛一切人、勿以暴力抗惡等托爾斯泰主義的道德說教。至于小說命名為“復活”的含義，人們的認識則集中在聶赫留朵夫與瑪絲洛娃從純潔到墮落、由墮落而恢復人性道德的精神歷程上。這些確是小說字面情節所提供的一種顯明的答案，然而并非全部。面對晚年轉向宗教尋求思想出路的托爾斯泰，如果換一種認識角度，改變一下方法論，比如說，以托爾斯泰極為喜愛的能用俄、英、斯拉夫、希臘、希伯來５種文字閱讀的《圣經》作為參照，利用“經文的四重意義”法解讀之，即除了從字面意義，還要從深層的信仰意義、道德意義、理想意義上加以詮釋，那么《復活》所呈現的思想內容將會更為全面，而且更加貼近作者的思想實際。

一、犯罪與懲罰

《復活》表層字面意義描述的“故事”無需贅述，其主要情節集中在由瑪絲洛娃的冤案串聯起來的事關罪與罰的法律主題上。這是小說一個顯性的重要主題。從省立監獄、地方法院到彼得堡的樞密院和西伯利亞的大型解犯監獄，從審判、監禁到流放，從城市到農村，圍繞在押犯瑪絲洛娃無辜判罰苦役的悲劇命運，以及聶赫留朵夫犯罪、贖罪的一系列行動，作者將整個俄國社會藝術地濃縮在與法律相關的犯罪與懲罰的政治背景下，以法庭審判作為切入點，通過透視個別案例，將批判的矛頭直指不斷制造罪惡和暴力的統治階級及其國家機器，包括政府、軍隊、警察、法庭、監獄以及由政府所制定的法律、法規、現行制度和政府所豢養的教會等等。

有關這些方面的論述已經非常詳盡，亦無需贅述，但是在此需要補充說明的是，托爾斯泰批判的著眼點是針對個人和社會關系的本質分析，特別是個人與政權的構成關系，即個人與國家、個人權利與政府權力的關系。它們都與法律制度相關的法權現象、方法、任務，及權利、契約、刑罰等緊密相連，而且涉及行為主體的價值立場。因為從本質上說：“法律只有在涉及價值的立場框架中才可能被理解。法律是一種文化現象，也就是說，是一種涉及價值的事物。”{1}

在個人與政權的構成關系方面，最令托爾斯泰不能容忍的是作為法權的主體——政府和那些口口聲聲效忠于國家的官僚們，通過他們手中的權力，以暴力手段傷害了大量黎民百姓，例如借口“為了消除一個真正危險的人，寧可利用懲罰來消除十個沒有危險的人，猶如為了挖掉腐爛的皮肉，往往不得不連帶也把完好的皮肉挖掉一樣”。{2}致使國家機器——政府、軍隊、法庭、監獄等統統淪為統治階級鎮壓人民的工具。所以聶赫留朵夫在和其姐夫爭論法院的工作目標時忿忿地說：“維護階級利益。法院，依我看來，無非是一種行政工具，用來維護對我們的階級有利的現行制度罷了。”③這是一種典型的對法權的濫用，結果是：“所有這些人被捕，監禁起來，或者流放出去，根本不是因為這些人違反了正義，或者有非法的行動，僅僅因為他們妨害那些官僚和富人占有他們從人民手里搜刮來的財富罷了。”{4}這樣的社會后果必然是：坐在法院和政府各部門的官僚們，一面從人民身上搜刮大量財富，一面“把人民違背他們所制定的法律的各種行為歸到各個法律條款下面，然后根據這些條款把那些人發送到從此再也看不到他們的地方去，他們到了那種地方就處在一批殘忍粗暴的獄長、看守、押解人員的專橫跋扈下，成百萬地在精神上和肉體上死亡”。{5}

正是從整個法律體系和國家機器制造罪惡這個角度，在小說結尾部分，托爾斯泰通過渡河老人的口憤怒指出：所謂“法律”，就是“反基督的人先搶劫所有的人，把人家的一切土地，一切財產都奪到手，由他自己霸占著，把反對他的人一概打死，然后才定出法律來，說是不準人搶劫，不準人打死人”{6}；與此同時，“反基督的人把人抓起來，然后一大幫人關在一個籠子里……不讓人干活，把人變成野獸”。{7}其實在托爾斯泰看來，這些“反基督的人”不僅利用手中的權力把正常人變成了“野獸”，而且他們也把自己變成了野獸，巧取豪奪的野獸。用他在《那么我們應該怎么辦？》中的話來說：“政府，即手持武器實施暴力的一群人，決定他們需要從那些承受他們暴力的人那兒得到什么東西。”{8}這就是說，沙皇政權及其法律制度和國家機器完全服務于統治階級成員個人對財富的攫取，此即其價值之所在。

惟其如此，托爾斯泰給出了這樣的關于法律的定義：“法律，就是掌握著有組織的暴力的人所制定的規章，不執行這些規章的人就要遭受毆打，被剝奪自由，甚至被處死。”{9}他為此義憤填膺地指出，人民已經失去了起碼的生存權利，國家與政權已經淪為統治階級牟取暴利、欺詐人民的專制工具。站在人民一邊，反對非正義的法律制度和法權現象，這就是托爾斯泰鮮明的價值立場。

由于“法律是國家意志的主要組成部分，而國家是法律組織機構的重要組成部分，所以關于法律目的的問題和國家的目的是不可分割的”。{1}為此，托爾斯泰在談到“當代的奴隸制度”時說過：“法律的實質根本不在于法權的主體或客體，不在于國家的體制，人民的總體意志以及諸如此類的一些含糊不清的混亂話語，而在于有一些人掌握著有組織的暴力，有可能強迫人們去執行他們的意志。”{2}而這個“有組織的暴力就是政府”③，因而政府和人民的關系，就是主人和奴隸、奴役和被奴役的關系；而政府對人民的奴役是通過官僚機構和官僚集團實施的，他們奪取人民的全部勞動成果，“甚至使人本身和勞動分離，使他們成為穿上士兵衣服的奴隸”。{4}如此說來，政府就是人民的敵人，只有消滅之才有可能改善人民的現狀，這就是托爾斯泰通過瑪絲洛娃冤案這條情節線索給出的結論。由此，托爾斯泰從反對沙皇專制的法律制度，最終走向了否定國家政權和政府的“無政府主義”道路。

二、自律與他律

在《復活》中，托爾斯泰不僅對非正義的社會現象進行了無情批判，他還要探尋造成社會罪惡背后深層的倫理學原因，即引導讀者去關注人與人之間的倫理道德關系。這是因為法律和道德同屬于文化概念，但是前者被稱為“他律”，是一種從外部對法律受眾施加的意志，人不僅受其約束，而且對之負有責任；而道德被稱為“自律”，每個人根據自己的道德品格來承擔道德的法則。所以“人們習慣于用‘法律的外向性’，‘道德的內向性’這一用語來形容法律和道德之間的差異”。{5}然而二者作為不同領域的規范，仍然存在著一種重要的內在關系：“道德一方面是法律的目的，也就因此，在另一方面，道德是法律約束效力的基礎。”{6}《復活》潛在的道德意義也依此而生成。

托爾斯泰極為關注道德問題，道德探索貫穿了其一生的創作。正如赫拉普欽科所說：從他早期的自傳性三部曲開始，“托爾斯泰把一個青年人的成長和尋求自己生活使命的過程，作為他逐步發現世界和認識自己本人的歷史來描寫的。吸引作家注意力的是主人公精神上的成長和他的謬誤，是生活的沖突和對道德的探索”。{7}這種探索在《復活》中達到了高峰。

道德哲學主要探討道德上的善與惡、正當與錯誤等。同樣，托爾斯泰的道德探索正是著眼于善與惡、正當與錯誤的沖突，通過對貴族階級錯誤的生活方式與行為方式的批判而確立的。這是貫穿小說情節的一個思想軸心，因此小說中幾乎所有涉及人物行為與心理的描寫都隱含著作家基于生活方式給出的道德評判，其目的就是通過人們做了些什么，告之應該怎樣做，此即如何“自律”的問題。這主要是圍繞聶赫留朵夫這條線索完成的。

自律是康德道德體系中的一個重要環節。他認為人是道德法則的主體，“這種道德是以他的作為自由意志之意志的自律為基礎的，這個意志依照它的普遍法則必然能夠同時與它應當委質于其下的東西相契合”。{8}這種“意志”就是實踐理性。康德在《實踐理性批判》、《道德形而上學原理》等重要論著中詳細論證了自律與他律的區別。在他看來，自律性（Ａｕｔｏｎｏｍｉｅ）是道德唯一、也是最高的原則，它由兩個希臘語詞ａｕｔｏｓ（自己）和ｎｏｍｃｏｓ（規則）合成，意即道德的自主性來自個人意志的自律性，來自有理性的存在者的意志自由，它以完善為原則，以普遍規律為意愿。康德認為，人作為道德法則的本體，作為有理性的存在者，要為自身立法，而服從道德法則的人本身就是這個法則的立法者，因此人的道德活動必然是真正的“自我”活動，亦即“意志自律”的活動。

反之，對于他律性（Ｈｅｔｅｒｏｎｏｍｉｅ）而言，“意志不是自己給自己以規律，而是由一個異己的動因，通過被規定來接受規律的主體的本性，給予意志以規律”。{1}他律以個人幸福原則為出發點，“不僅通過經驗而認識，還必定通過經驗來證明”{2}，因而它是偶然的，即便有時符合道德法則，也只能算是一種“明智”。顯然，康德注重的是行為的動機，而不僅僅是行為的結果。這就是說，不能單純看人的行為本身是否符合道德法則，更重要的是看其動機是否純潔，如果只是出于私自而為之，依然是一種不道德。因此自律強調的是人內在的道德標準或尺度，是出于理性的對原則的自覺自愿的遵循。

眾所周知，托爾斯泰受到過康德道德哲學的很大影響。表現在《復活》中，他首先把聶赫留朵夫放在典型的貴族階級生活環境中，精心描寫了貴族階級罪惡的生活方式是怎樣使之依據“他律”從一個純潔的大學生墮落為腐化軍官的。例如，當他處在“利己主義的瘋魔狀態”誘奸瑪絲洛娃之后，他只是塞給瑪絲洛娃１００盧布了事，這時，小說描寫他接連３次想到：“大家素來都是這樣做的。”③而后，聶赫留朵夫在法庭審判中最初的懺悔以及打算為瑪絲洛娃辯護、想和她結婚用以贖罪等等，都還不是自律的行為，因為其動機不純，正如小說中所描寫的，當他祈求上帝并為感到上帝的存在而眼含淚水時，作者評價說：“那是好的淚水，又是壞的淚水。其所以是好的淚水，那是因為精神的人雖然這些年來一直在他的心里沉睡，然而現在卻在他心里醒過來了，他就流下了歡喜的淚水；其所以是壞的淚水，那是因為這是自憐自愛的淚水，為他自己的美德所感動的淚水。”{4}確切地說，法庭審判的丑惡和瑪絲洛娃的冤案當時只是震動了他，促使了他的覺醒；而使之發生思想轉變的根本原因，是其后來從城市到鄉村廣泛接觸社會現實之后，特別是目睹了牢獄的慘狀和人民的悲慘生活，他才真正理性地從意識到自己的不道德，進而認識到整個統治階級的不道德，隨之將立足點轉移到了被侮辱與被損害者一邊。

例如監獄大墻內外善與惡的對比如此觸目驚心，罪與罰的完全錯位震懾了他的每一根神經！正如他深入觀察后所發現的：那些被“他律”關押在監獄中的所有的囚犯可以分成五種人，一是“完全無罪的人，是審判錯誤的受害者，例如被誣告的縱火犯明肖夫，例如瑪絲洛娃和其他人”；二是“在激怒、嫉妒、酗酒之類的特殊情況下采取了行動——凡是審判他們和處罰他們的人，處在同樣的條件下，也是幾乎一定會采取的”；三是“采取了依據他們自己看來極其平常、甚至很好的行動而受到懲罰的，然而那樣的行動，按照制定法律的、同他們不一樣的人的理解，就算是犯罪”；四是“那些僅僅因為在道德方面高于一般社會水平才被列為罪犯的人”，如各教派的信徒、為爭取民族獨立而造反的人、反抗政府的政治犯、社會主義者和罷工者等，這一類人是“社會上最優秀的人”；五是“社會對他們所犯的罪倒比他們對社會所犯的罪大得多”的“被拋棄的人”，即“在不斷的壓迫和誘惑下變得精神麻木”的人。{5}這些人中的絕大多數并不是罪犯，甚至是無辜的受害者和“最優秀的人”。

與此相反，大墻外那些高高在上的貴族老爺、太太、小姐們，那些穩坐在政府部門和法庭審判席上的道貌岸然的執法者們，那些裝模作樣以基督的名義從事瀆神行徑的司祭們，他們為了滿足自己不可告人的貪欲，別說自律，就是他律也置若罔聞。他們恣意盜竊國家和人民的財富，不僅過著腐化墮落的生活，而且玩忽職守、為所欲為。且不說自己狎妓卻力主對瑪絲洛娃嚴判的省城副檢察長、那些貪贓枉法的律師，就是京城大權在握的樞密院的樞密官也都是名副其實的罪犯——鎮壓無辜者、霸占他人財產、接受私人賄賂、騙領國庫的各種費用……正是這些蛀蟲，如銀行董事柯洛索夫所說：“把有罪的判了無罪，把無罪的判了有罪。”{6}這使聶赫留朵夫終于清醒地意識到：“吃人的行徑并不是在原始森林里開始，而是在政府各部門、各委員會、各司局里開始的……”{7}

然而自身不道德、腐敗到了極點的這些人竟想糾正別人、懲罰別人，并把這種懲罰和糾正“變成他們的職業”！對此，聶赫留朵夫不由得發出了這樣的詰問：“你們幾百年來一直在懲辦你們認為有罪的人。可是怎么樣呢，這種人已經絕跡了嗎？他們并沒有絕跡，他們的人數反而增加了，因為不但添上一批被懲罰所腐化的罪犯，另外還添上了一批審判人和懲罰人的罪犯，也就是審判官、檢察官、偵訊官、獄吏等。”{1}至此，聶赫留朵夫從起初試圖為個人的不道德而贖罪，進而深刻意識到整個統治階級的不道德，經過深入思考和反省后幡然悔悟，完成了自身根本立場的轉變，走上了要求“自律”的思想之路。

三、“人的律法”與“上帝的律法”

托爾斯泰認為，減少社會罪惡必須杜絕暴力，杜絕暴力必須顛覆政府以及國家機器，按照這種思路正可得出他在《論俄國革命的意義》一文中所下的結論：“政府的活動不但不能控制人們犯罪，而且相反，總是動搖和降低社會道德水平，擴大犯罪的數量。”{2}因為政府制定“不公正的法律”并以暴力為脅迫“把犯罪和邪惡說成法律”③，這就是他所深惡痛絕的造成暴力的“人的律法”。由此他提出了“反歸上帝的律法”{4}，即放棄懲罰，用《復活》中的話來說即：“基督對彼得做出的答案，其大意就是要永遠寬恕一切人，要寬恕無數次，因為根本就沒有一個人是自己沒有罪，因而可以懲罰或者糾正別人的。”{5}這與小說扉頁題詞引自《馬太福音》、《約翰福音》、《路加福音》的３段經文遙相呼應，旨在說明，不論是瑪絲洛娃、聶赫留朵夫所犯的個人之“罪”，還是普遍的社會罪惡，任何人無權實施懲罰；懲罰只能引發并帶來新的罪惡。這就是說任何人都無權對別人實施懲罰，那么如何消除罪惡呢？信仰的意義由此得到揭示。

托爾斯泰在小說開端的法庭審判中，悉心設計了這樣一個場景：他引導讀者的視線通過法庭正前方高臺上擺放的桌椅，先投向桌椅后面的墻壁中央，著意細致地描寫那里掛著一個“金邊鏡框”，里面嵌著沙皇“色彩鮮明，穿著軍服，掛著綬帶，一只腳向前跨出一步，一只手扶著佩刀的柄”的肖像；然后把讀者的視線從中央引向右邊墻角，作者只用了寥寥一句話寫道：那里“掛著一個神龕，里面供著頭戴荊棘冠的基督圣像”。{6}不言而喻，在這種貌不經意的對比性描寫中，蘊含著深刻的諷刺意義和宗教思想含義。就前者來說，作者一方面揭示出沙皇政府及其統攝下的法庭把專制的沙皇凌駕于宗教之上的丑態；另一方面又嘲諷他們虛偽地把耶穌基督作為擺設，打著宗教的旗號蒙騙群眾。就后者來說，作者一方面意在提醒人們，獻身于十字架救贖世人的耶穌在現實中已被擱置了；另一方面，荊棘冠（ｃｒｏｗｎｏｆｔｈｏｒｎｓ）是耶穌受刑前被羅馬士兵強行佩戴的，它意味著耶穌是被冤屈定罪的，然而可悲的是，與耶穌同樣的悲劇，如瑪絲洛娃遭人誣陷的悲劇在現實中仍在重演……這不僅是作者對于現實生活中人們普遍喪失信仰的藝術寫照，而且為作品深層的對信仰的追尋埋下了伏筆。

從青年時代拒絕領圣餐到晚期回歸福音書中耶穌的教義，托爾斯泰信仰的轉變在《復活》中得到了全面的印證。它首先典型地體現在小說的藝術結構上，其中一個重要特征即以福音書前呼后應：小說開篇引用了《馬太福音》、《約翰福音》、《路加福音》要求人們謙卑和寬恕的３段話作為題詞，由此引導出瑪絲洛娃被誣兇手判罪服刑和聶赫留朵夫思想上認罪、贖罪的情節主線；及至小說結尾，在瑪絲洛娃有了新的生活歸宿之后，作者又讓聶赫留朵夫在西伯利亞的一個旅館里開始了另外一種“比以往任何時候都更加使他痛苦”的思考，即怎樣戰勝“那些駭人聽聞的惡勢力”？{7}聶赫留朵夫最終通過夜讀福音書，悟出耶穌“登山訓眾”中所示的戒律，這就是《馬太福音》第５章中所說的５條戒律：不應當殺人、不應當對弟兄動怒、不應當奸淫、不應當起誓（托爾斯泰認為起誓會造成虛偽），應當寬恕別人對你的欺侮，應當愛你的仇敵（５：２１－４８）。托爾斯泰認為：“人類生活的唯一合理的意義就在于此，凡是違背這一點的一概是錯誤，立刻就會招來懲罰。”{8}正是從意識到的那一刻起，聶赫留朵夫的精神面貌才為之一新，所以作品結尾這樣描述：“從這天晚上起，對聶赫留朵夫來說，一種全新的生活開始了，這倒不是因為他已經進入一種新的生活環境，而是因為從這個時候起，他所遇到的一切事情，對他來說都取得了一種跟以前截然不同的意義。”{1}很明顯，這種“全新的生活”“截然不同的意義”就在于以對耶穌的信仰和耶穌的戒律作為自律的原則，對抗統治階級“人的律法”所造成的罪惡。這個結尾連同開篇福音書中的３段題詞共同揭示出了《復活》的思想主旨：人類要想實現人間“天國”的理想，必須遵循福音書中規定的“上帝的律法”，這種律法是唯一能夠給人類帶來福音的理性法則。

從起初羞羞答答地認罪，到接受福音書中的戒律，以耶穌的道德律令為最高法則，成為自律的自由意志立法者，聶赫留朵夫終于完成了思想的更新。這種結局說明，托爾斯泰的認識已超越了對法律本身的價值思考而進入了宗教領域，這是一種超價值的思考，在此，“人的律法”黯然失色。

四、“復活”與“天國”

《復活》的理想意義與人的精神“復活”和“天國”思想密切相關，前者是實現理想的前提，后者是理想實現的結果，在人類不斷的精神追求過程之中，二者交相輝映。

“復活”是基督教的神學術語，它有３個含義：一是指憑借神跡使一個死去的人重獲世上的生命，二是指上帝末日審判時已死義人的復活，三是指耶穌基督在十字架上被釘死后的第三天從死里復活。前兩點意味上帝賜與人新的生命和能力，后者象征耶穌以神子的身份為人類忍受死刑的痛苦后戰勝了罪惡與死亡。它們都與上帝密不可分，也就是說有了上帝才有復活的可能，相信有復活就是相信上帝，用神學家的話來說即：“因為復活是上帝的作為，不是人的努力。”{2}可以毫不夸張地說，基督教的中心信息就是耶穌基督的復活，這正是基督教的精髓之所在。英國著名的傳記作家漢弗雷·卡本特甚至說：“相信復活的結果是產生了一個新的宗教，這個宗教以耶穌為中心人物。基督教并不只是結合了耶穌的教義的宗教，而是一個關于耶穌的宗教，特別是關于他的死和復活。”③這與使徒保羅的觀點不謀而合，早在一千多年以前保羅就說過：“若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然，你們所信的也是枉然……”（《哥林多前書》１５：１４）

對此，托爾斯泰認為，耶穌的“復活”純屬一種虛構。他在１８８９年１月１３日的日記中寫道：“人們把這種虛構成分硬加在耶穌身上”，“如果沒有復活的虛構”，那么“人們的確不會從耶穌身上制造出宗教”。{4}顯然，在托爾斯泰看來，耶穌與圣經中所謂的“復活”沒有必然的歷史聯系，這是人為杜撰出來的，是基督教由此而“制造”出來的。“虛構”也好，“制造”也罷，一貫反對宗教迷信、反對宣揚神跡的托爾斯泰對此不屑一顧。在《復活》中，他摒棄的恰恰是這種虛假的宗教成分。但是這不等于他排斥對耶穌的信仰及其與復活相關的觀念，按照他的道德哲學，他認為，“從死里復活”意味著個人通過依從耶穌的教導更新精神而達不朽，但絕對不是變成天使一樣的肉體的起死回生。

這種精神的更新與托爾斯泰對個體生命二重性的認識相關。用《復活》中的話來說即一切人身上都有“兩個人”，一個是“精神的人”（духовныйчеловек），一個是“動物的人”（животныйчеловек）。前者“為自己所尋求的僅僅是對別人也是幸福的那種幸福”；后者“所尋求的僅僅是他自己的幸福，為此不惜犧牲世界上一切人的幸福”。{5}托爾斯泰認為，每一個人心中都隱藏著對“看不見”的精神幸福追求的根芽，由于動物性的幸福不能滿足人的這種潛在的精神需求，所以一旦這種追求精神幸福的理性意識覺醒，那么人將開始獲得一種新的生命，這才是真正的生命。而動物性的生存與理性意識覺醒之后的人的生存，是從不覺悟到覺悟的兩個階段，這兩個階段的更替，是出于“精神的人”對“肉體的人”的否定，也就是“只有當動物性的人的幸福被否定時，表現在人的理性意識對人的動物性的態度之中的人真正的生命才會開始。當理性意識覺醒的時候，對動物性的人的幸福的否定就開始了”。{1}所以他主張人應仿效耶穌，執行他的戒律，超越個人肉體的欲望，如果每個人的精神得到“復活”，那么“所有那些暴力會自動消滅，而且人類所能達到的最高幸福，人間的天堂，也可以實現”。{2}從一個純潔的大學生到墮落的軍官和紳士，從起初羞羞答答地認罪到接受福音書中的戒律，以耶穌的道德律令為最高法則，成為自律的自由意志立法者，聶赫留朵夫曲折的人生經歷正是這種思想的藝術濃縮。

然而表現聶赫留朵夫個人的精神“復活”并不是作者的最終目的，它充其量是一個藝術的“前奏曲”，確切地說，是作者希冀所有人都得到精神“復活”的“前奏曲”；而由個人的“復活”達至整個人類，建立人間的“天國”，這才是《復活》理想意義之本。

“天國”，即“神的國”或曰“上帝的國度”（《馬太福音》中的術語），是對觀福音中耶穌教導的核心。“國度”一詞希臘語為ｂａｓｉｌｅｉａ，其含義指統治，包含王權的觀念，而非指某一時期的王國。它的來臨是耶穌教義的基本主題，也是基督教末世論信仰的重要組成部分。但是與傳統基督教教義不同，托爾斯泰不僅反對三位一體的神學教條，也否認來世論和末世論，他堅信“天國”屬于現實的塵世；耶穌基督不是“天國”的統治者，只是一個立法者；“天國”的成員也不是信仰基督的所有人，而是篤信耶穌教義并放棄個人一切的人；善待每一個人，不是為了行善而行善，以實際行動實現愛的教義才是根本。因此“天國”是由愛而產生的屬于全人類的和平國度。聶赫留朵夫最終意識到的就是這個道理：每個人只要信仰耶穌，按照耶穌福音書中的教導去做，“一旦執行這些戒律，人類社會的全新結構就會建立起來”，所有“暴力會自動消滅”，“人間天堂”就可以實現。③從這個意義上說，“復活”與“天國”互為表里，“復活”中蘊含著的正是作者欲使整個人類擺脫死亡走向精神更新的人間“天國”思想。

總之，《復活》從犯罪與懲罰、他律與自律、“人的律法”與“上帝的律法”的藝術辨析，到通過個人的精神“復活”隱喻整個人類的精神更新以實現人間“天國”，這才是貫穿《復活》始終的思想主線。這也是作家晚年思想發生劇烈變化之后，迷戀福音書中耶穌的教義、追求人間“天國”理想的集中反映。它不是神跡的產物，它的到來有賴于每一個人的信仰加行動。西方學者為此說：“當所有人都像托氏本人那樣遵守基督信條時，塵世和平的王國就會到來。”{4}

由信仰而達至理想，這不僅是對小說名為“復活”的點睛之筆，亦是其全部思想的制高點。這正從一個側面顯示出托爾斯泰獨特的宗教哲學，即認為是宗教導致道德，正如他在《宗教信仰與道德》中所說的：“道德不能離開宗教而獨立存在，因為道德不僅是宗教的產物——即人感受與宇宙關系的產物——而且對宗教而言是勿庸置疑的”；因為“道德包含在宗教對生命意義的解說里，因此決不能與宗教相分離”。{5}同理，托爾斯泰借助耶穌之言行闡釋信仰的目的并不是為了論證神的存在和本質等，而是致力于人的道德完善。從這個角度看，托爾斯泰對耶穌教義的闡釋與傳統大相徑庭，因此很多學者認為他是在行自己的宗教思想之實，說“他已經如此聰慧地領悟了基督的言語的真諦（實際上他是唯一真正理解它的人），以致確實可以說他是一種新宗教的創立者”。{6}也有人將其列入“宗教無政府主義”{7}，說他只是希望在福音書中尋找對他來說是合理的成分。俄羅斯當代神學家甚至認為他的宗教學說“與基督教毫無共同之處”。{8}

【責任編輯孫彩霞】