無政府主義思潮與20世紀中國

從晚清到五四是中國文化急劇轉型的重要時期。在這一轉型過程中，無政府主義思潮發揮了重要作用，并在中國文化的肌體上留下了鮮明的印記，其影響也十分深遠，甚至貫穿了一個世紀。這種影響有正面的功效，也有負面的贅疣，對此進行認真的清理和反思，可以使我們看清歷史發展過程中的復雜形態和內在糾葛。從20世紀社會政治運動來看，無政府主義的影響主要表現在以下三個方面：反抗一切的斗爭姿態，使其成為20世紀激進思想的重要源頭之一；以人性至善為基礎的社會設計，使社會改造運動轉化成了提升個人道德修養的過程，帶上了道德理想主義的虛妄色彩；源自這一思潮的烏托邦激情滲透到社會改造運動之中，使20世紀的社會改造運動帶上了烏托邦色彩。

一

中國20世紀是一個革命的世紀，也是一個激進的世紀。除了“革命”以外，“反抗”、“砸爛”、“斗爭”、“改革”、“發展”、“進步”等一批表征著社會急劇變化的詞匯，成為20世紀中國社會的主流話語，直到今天，這一話語體系還在生機勃勃地延續著。中國20世紀的激進姿態，源于中國人對民族災難的痛苦體驗和對民族獨立富強的熱切渴盼。中國自鴉片戰爭之后，徹底喪失了天朝帝國的尊容，淪落為任人宰割的羔羊。現實的災難引發了人們對歷史的不滿，而西方的強盛激發了學習西方的熱情。但對一向自大的中國人來說，否定自己、步武西方并不是一件輕而易舉的事，而是要克服巨大的心理障礙。當中國人在“東方與西方”、“中學與西學”、“華夏與蠻夷”的心理拉鋸戰中忍受煎熬的時候，無政府主義以一種否定一切的姿態，高居于東西與西方之上，獲得了既批判資本主義也批判封建主義的理論制高點。更為重要的是，這一理論與中國傳統的烏托邦思想似乎有著天然的聯系，這就為中國知識分子提供了一條既能走向富強，又能保住尊嚴的道路。所以無政府主義進入中國之后，得以迅速傳播，一時間成為中國知識分子的精神支柱。

無政府主義的批判性是前無古人的，它基于對未來社會的美好構想，否定人類在社會建制方面的一切遺產，主張進入一個沒有階級之別、沒有民族之異、沒有男女之界、沒有宗教之隔的大同世界。它“與其說是一種政治哲學，不如說是一種氣質”，正如有論者指出的那樣，“無政府主義者一直是一些具有反抗精神的男男女女，他們企圖組織起來去破壞社會結構。無政府主義對其信徒來說，意味著一場反對邪惡的偉大斗爭、一個反對貶低自己的非宗教運動，一場反對社會墮落的戰斗，而國家似乎就代表了這種社會墮落的思想與現實。無政府主義反對政治，反對權力主義：是一種不斷造反的精神狀態”。[1]晚清士人在當時特殊的時代條件下，將無政府主義“不斷造反”的矛頭指向了清朝統治，與資產階級革命派在革命的目標上獲得了一致性；反過來，資產階級革命派也希望借助于無政府主義來達到推翻清廷統治的目的。所以無政府主義在中國甫一落地，就與廣有影響的中國政治革命糾纏在了一起，并向中國政治革命的深處滲透。

從晚清到五四時期，中國資產階級革命派與無政府主義均有著密切交往，而很多人腳踩兩只船。資產階級革命派領袖孫中山，與無政府主義者吳稚暉、張靜江等人始終保持著密切的合作關系，并從后者那里得到了很多幫助。五四運動之后，中國共產黨誕生。這一新的政黨在其誕生之初，就與無政府主義者有著無法割斷的聯系：他們中的很多人在信仰馬克思主義之前，曾經深受無政府主義的影響，而且有些就直接來自于無政府主義陣營。在20世紀20年代初期，無政府主義與社會主義由于在某些方面的相似性，使他們之間出現了一段時期的蜜月合作。但好景不長，在五卅運動之后，由于這兩派在工人運動方面的意見分歧，最終分道揚鑣，直至發展成為不共戴天的敵人。

無政府主義與社會主義裂變為兩大陣營之后，其中思想上的關聯是很難在短時間內徹底割斷的，正如德里克強調的那樣：“20年代初期，無政府主義思想在激進思想中得到了廣泛傳播，即使是中國共產黨的創始者在1921年之前也接受過無政府主義的觀點，雖然他們并不把自己看作實際的無政府主義者，而他們在轉向布爾什維克主義之后，也仍然與無政府主義保持著密切聯系。”[2]所以在隨后中國共產黨的革命史上以及到共和國成立之后的建設時期，依然能看到無政府主義否定一切的激進身影。

無政府主義為20世紀中國激進主義提供的思想彈藥表現在以下兩個方面：一是主張全盤性社會改造，反對社會的漸進變革；二是無政府主義強調人的絕對自由，反對一切對個體的束縛與控制。這兩個方面，強烈地滲透到了中國現代政治、社會和文化運動之中。五四新文化對傳統的批判與對個人自由的極度張揚，與尼采、施蒂納、易卜生等無政府主義思想有著割不斷的聯系，所以說，無政府主義思想在晚清到五四的一個時段內進入了主流思想的血脈，時時會發生作用。20世紀60年代的“文革”，“就是共產黨創立時通過創立者進入黨內的無政府主義影響的繼續，因為共產黨的許多創始人在成為馬克思主義者之前都經歷了一個無政府主義的階段，盡管共產黨一次次試圖消除自身的無政府主義根源，但它還是如石縫間的小草頑強地生存了下來”。[3]在“文革”之后的一次次社會改造運動中，我們都能看到“全盤性改造計劃”的沖動與實踐。

無政府主義的全盤性社會改造計劃，就是波普爾所批判的“烏托邦工程”。他懷揣著崇高的夢想，準備為所有人創造福祉。這種神圣、崇高的激情，往往會掩蓋理性的光輝，導致迷狂，甚至讓這些自以為高尚的人，自居于他人之上，不自覺地行使支配他人的權力。就像父母總是喜歡為孩子著想進而獲得支配孩子的權力一樣，這些理想主義者也常常認為自己可以支配別人。而這樣一種心態，很容易造就自命不凡的英雄，走向個人專制或獨裁。波普爾從另一個角度，對此提出了警告，他說：“烏托邦主義者試圖實現一種理想的國家，他使用作為一個整體的社會藍圖，這就要求一種少數人的強有力的集權統治，因而可能導致獨裁。”[4]激進主義者們的社會改造計劃，并不意味著一定會帶來波普爾說的惡果，但激進主義本身的確是雙刃劍，它能有效地掃除障礙，自身也潛藏著危險，而來自無政府主義的激進思想基因，在其中發揮了很大的驅動作用。

中國20世紀的激進主義有著多種思想淵源和復雜的驅動力，但無政府主義是所有激進主義中最有誘惑力、曾一度最為普及的思想形態，它的浪漫主義氣質和富有詩意的未來想象，在知識分子心中留下了難以磨滅的印記，所以在適當的時候，它就會復活，發揮它的作用，其后果是可想而知的，也是有目共睹的。

二

無政府主義者在某些方面是深邃的思想者，如當他們批判社會的種種弊端、揭露社會的種種丑象時，常常顯露出讓人震驚的智慧，但他們也是天真的樂觀主義者，有時天真得近乎愚蠢。無政府主義理論有一個虛妄的前提，那就是“人性善”。克魯泡特金設想，在一個廢除了國家和社會分工、廢除了工資制和商品交易的社會中，所有的人都自覺地參加勞動，共享所有的勞動產品，無政府共產主義就實現了。他解釋說：“這制度是這樣的：如果社會所有的物品是很豐富的，則各人可以自由取用，沒有定額，也沒有限制，然而那些稀少的和常常缺乏的物品，便要平均分配。”[5]那么，在沒有政府權力的保障下，如何順利地實施平均分配，而不會起紛爭呢？他設想得十分簡單，“倘使某種消費品缺乏，不得不平均分配的時候，那么感覺最大需要的人，便可得到最多的量。你要是這時說了，你一定會得到大眾的同意”[6]，因為人的本性是互助的，友善的，無私的。只是因為后來有了掠奪者，有了國家，人類才開始墮落。等我們將國家廢除之后，人性美好的原始狀態會再次降臨，這就是克魯泡特金的邏輯。這樣的邏輯在現實競爭面前是不堪一擊的。

無政府主義進入中國之后，這種性善論得到了更充分的表達。師復認為：“世界之人類皆兄弟也，吾人本能互相親愛，政府乃倡為愛國之論，教練行兇殺人之軍隊，以侵凌人國為義務，于是宇宙之同胞互為仇敵，而和平全失。是故政府者，剝奪自由擾亂和平之毒物也。”[7]面對著社會上的種種亂相，他們渴望恢復人類的本性，以拯救世界：“語曰：居空谷者，聞人足音，踅然而喜。又曰：滿堂飲酒，有一人向隅而泣，則舉座為之不樂，而見孺子之入井，皆有惻隱思舊之心，此即良心表現之朕兆也。是故世人良心之汩沒，非消滅也，特以困苦之相迫，幸福之不均，號寒啼饑，吞聲飲泣，鋌而走險，遂成一盜賊世界耳。茍有人破其幕，揭其迷，使人類各得其所，各稱其心，各遂其幸福之通性，各顯其鄉親相愛之良心，則太平大同世界之涌現，可拭目而俟之矣。”[8]這種根據個別現象得出一般性結論的方法，近于癡人說夢：“各得其所”、“各稱其心”談何容易。古代做了帝王的人尚有不能滿足者，何況普通百姓？人心的貪婪、欲望的無止境，甚至與生俱來的自私和征服欲，在他們看來都只是國家壓迫的產物，只要國家一廢除，這些人性中的惡都會隨風飄散，人人都變成了天使，大同世界呼之即至。這其實是很淺薄的見識。克魯泡特金論證“萬人安樂”能夠實現的必然性時，以螞蟻和蜂群為喻，來證明互助是動物的本性，也是人的本性。他忽視了一個基本事實：人比蜜蜂的高級之處，不只是在于合群，還在于人性的復雜和智慧的反向進化。

把國家或政府看作是人性墮落的根源，其實正好顛倒了歷史。國家與政府是人性惡的產物，人們需要國家，是為了借助公共權力限制人性惡的膨脹，而不是因為有了國家，才出現了人性中的惡。正是在這個意義上，馬克思將國家看作是階級矛盾不能調和的產物，所謂“階級矛盾”其實就是財富分配不均引發的矛盾。所以在人性惡與國家的關系上，前者是后者的因，而不是相反。

自然，無政府主義者對人性的認識各有不同，施蒂納將人性的本質看作是“我”，巴枯寧將人性看作是反抗。但作為對未來無政府共產主義社會進行精心設計的克氏來說，他對人性的樂觀看法影響最為深遠。

將人性善看作人類文明和進步的基礎，并將理想的烏托邦置于人性的“善”之上，這一思路對20世紀的中國社會產生了不可低估的影響。

中國古代也強調人性善的重要性，也有“人之初，性本善”的說法，但歷代統治者都沒有對人性的善寄予厚望，相反，他們想出了種種辦法，甚至是嚴刑峻法，對人性中的惡進行預防和懲治，在此基礎上，再通過禮教訓誡，規訓人性中固有的貪欲，使之適應統治階級的需要。但自20世紀無政府主義在中國傳播之后，對人性善的理想主義理解就得到了發揚光大。師復甚至將無政府主義的性善論發展為近乎宗教一般的信仰，將“心社”變成一個對個人修養提出了苛刻要求的組織。隨后，蔡元培等人組織“進德會”，提出了“不做議員”、“不納妾”等多條戒律，反映了知識分子通過提高自身修養以拯救社會的良苦用心。

無政府主義者們的這一社會改革（或改良）思路，被此后的政治運動繼承了下來。于是，為了締造一個好的時代，就先對人的靈魂進行改造，演化到極端處，就成了“靈魂深處鬧革命”、“狠斗私字一閃念”式的靈魂清洗運動。改造人心成為改造社會的前提，這看上去跟現代啟蒙主義十分相似，但細究起來，仍存在著很大差別。啟蒙主義者是向民眾灌輸新的觀念，這些“新觀念”，其實更多是來自西方的社會政治理論，它只是為了提高民眾對社會的認知能力，對人性的本然狀態很難產生影響。但無政府主義則不同，他們想改變的是人的本性：試圖把貪婪、自私等存在于人性中的成分進行閹割。“假設的人性善”和“制造的人性善”，是無政府主義實現他們理想社會的基礎，而前者是偽命題，后者則如緣木求魚。所以，試圖通過改造人的本性，達到引領人類進入理想社會的目的，這本身就是一個悖論。應該說，一個健全的社會，應該是在承認人性復雜性的基礎上，制定規范，約束人的言行。設想每一個人都是天使，或想通過思想的訓化，把每一個變為天使，以達到把人間變成天堂的目的，那是不現實的。與天斗、與地斗，可能有勝算，但與人性斗，勝算幾何，殊難預料，事實已經充分證明了這一點。

三

20世紀是一個激進主義的世紀，也是一個烏托邦大肆盛行的世紀。這些烏托邦的出現，既激勵著有識之士前赴后繼，也留下了隱患與災難。所以在歷史的發展過程中，烏托邦是甜蜜的夢囈，也是危險的誘惑，它能給人帶來希望的同時，也會把人們引向苦難的深淵。

20世紀初期烏托邦的盛行有三個重要標志，一是烏托邦小說的泛濫。以梁啟超《新中國未來記》、陳天華《獅子吼》等作品為標志，一大批作家在作品中虛構未來的理想世界，一時匯聚成為一種引人矚目的文學現象，也有人稱之為“未來記”小說。二是無政府主義的廣泛傳播。無政府主義盡管自我標榜為“科學的”學說，但是，它本質上仍然是一種理論烏托邦。從俄國無政府共產主義的始祖克魯泡特金，到中國的劉師培、吳稚暉等人，都在自己的文章中勾畫著不著邊際的“美麗新世界”。可以說，在20世紀眾多烏托邦的理論中，無政府主義是流傳時間最長、影響最大、最具系統性的理論學說，對20世紀中國政治產生了重要影響。三是20世紀中國的政治運動，總是帶上了一種烏托邦式的迷幻色彩。從某些政黨對中國未來的精心設計，包括一些殉道者對未來的美好憧憬，直到50年代之后的一系列政治運動，都帶上了烏托邦式的激進樣態。在這三種標志中，第二種最為重要。因為晚清小說創作中出現的烏托邦熱潮，與無政府主義的傳播有著一定的聯系，如蔡元培的小說《新年夢》，就是他在無政府主義影響下創作的；中國政治運動中的烏托邦色彩，從某種程度上說，也與無政府主義的滲透有關。

20世紀中國烏托邦的盛行，有著深刻的原因，歸結起來主要有三個方面：第一，自鴉片戰爭開始的民族災難，是孕育烏托邦思想的溫床。持續長久的民族災難強烈地刺激著國人的心理，使他們幻想著一個自由幸福的世界，來化解現實的苦難，正如列寧所說：“一個國家的自由愈少，公開的階級斗爭愈弱，群眾的文化程度愈低，政治上的烏托邦通常也會愈容易產生，而且保持的時間也愈久。”[9]所以說，烏托邦是近現代民族災難的產物，它反映了一個屈辱的民族對美好生活的向往，也成為苦難年代里的精神慰藉。第二，現代科技的進步為現代烏托邦提供了信心和工具。中國近代以來的烏托邦與古代烏托邦相比一個很大的不同，是對現代科技依賴和迷信。科學作為現代資本主義發展的重要基礎，給中國人很大的刺激，從而導致了他們對現代科學的依戀和崇拜。而科學的神秘性也為他們的想象提供了基礎。從晚清小說《新石頭記》到吳稚暉的未來夢想，都將現代科技的進步看作人類未來福祉的根基。當然，科學常常被看作像巫術一樣的神奇和絕妙，這也反映了在中國科技尚不發達的時代，中國知識分子對科學的狂熱和非理性想象。第三，民眾的愚昧阻礙著中國社會的進步，因此引發的時代性焦慮，成為烏托邦的內在驅動力。19世紀末試圖救國的知識分子如洋務派、維新派等，都試圖通過最高權力，實現中國社會的變革，但進入20世紀之后，權力已不可用，自上而下的社會變革被證明是行不通的，只有自下而上發動民眾，才能實現社會的真正變革，但民眾愚昧，無法按照知識分子們的想法投入現實政治運動中去，所以引發了他們的恐慌甚至是絕望。

由于以上原因，烏托邦思想在20世紀占據著中國人的精神世界，也吸引著眾多的理想主義者為之赴湯蹈火。自20世紀20年代后期，共產主義革命取代無政府革命，無政府主義退出歷史舞臺。但共產主義革命在很多方面與無政府革命有著相似性，至少他們都有著對未來理想社會的憧憬。

無政府主義在中國傳播時間長，影響大，所以共產主義在中國開始傳播的時候，其中很多骨干成員都來自于無政府主義陣營，這使這兩股思潮之間形成了思想和理論上的模糊地帶。雖然在共產主義者和無政府主義者之間曾經爆發過多次尖銳的論爭，但二者在理論上的交叉一直沒有得到很好的清除，這就使中國的共產主義革命不可避免地帶上了來自無政府主義的某些色彩，在1949年以后，在某些革命者身上表現得更為明顯。“跑步進入共產主義”、“趕英超美”、“大干快上”、“樓上樓下電燈電話”、“牛奶會有的面包也會有的”等等說法，曾經讓一代人甚至幾代人瞪大了眼睛，以為理想的世界、幸福的生活如同魔術師袖筒里的鴿子，會應聲而出。所以他們激動，他們狂呼，他們自認為自己是世界上最幸福的人，最后終至于癲狂。在這一過程中，烏托邦的迷惑力是顯而易見的，他主要源于毛澤東個人對烏托邦的迷戀：

“大躍進”幻想中所宣傳的社會目標受到了馬克思主義的啟示，但實現這些目標的手段卻不然。無疑，在毛澤東主義關于社會革命性變革的真正創造性力量不在城市而在農村的信念中，在人的精神力量在新社會建設進程中居于決定性地位的信念中，或者在“社會主義向共產主義過渡”能夠在經濟匱乏的狀況下實現的假說中，既沒有馬克思主義的也沒有列寧主義的東西。“大躍進”運動是個意義深遠的烏托邦式的歷史插曲，是一種對世界大同充滿熱情和期待（這構成了該運動初級階段的特征）的烏托邦，而且就馬克思主義對這個詞的貶義理解而言，它更稱得上是“烏托邦的”。[10]

在這里我們看到，作為馬克思主義與中國革命具體實踐相結合而成的毛澤東主義，具有了自身的特征，在很多方面與經典馬克思主義有了區別。列寧曾經斬釘截鐵地說：“馬克思主義者反對一切烏托邦”[11]，而在中國，在毛澤東主義的路線上，我們看到了烏托邦式社會運動的洪波巨浪。那么，毛澤東主義中的烏托邦傾向，以及在“文革”成立的以“砸爛”一切為目標的那些“無法無天”的組織，都使我們想到無政府主義。莫非五六十年代激烈的社會運動背后，有著無政府主義的幽靈？以毛澤東為代表的中國第一代杰出的共產主義者，無意中復活了他們早期曾一度信仰過的無政府主義？ 這些問題可能沒有答案，但值得深入思考。德里克分析說：

毫無疑問，1921年建立了共產黨并一直占據著領導地位的那些激進分子是“五四”激進主義的產物，而無政府主義作為一種社會革命思想和幻想及文化習慣在這種激進主義中起到了重要作用。他們中的許多人都是在經過了一個無政府主義階段后才轉向馬克思主義的共產主義的，包括最著名的毛澤東。鄧小平是那個時代的最后一個主要人物，他本人也曾經參加了無政府主義者組織的法國工讀計劃。[12]

在德里克看來，無政府主義先于馬克思主義在中國的傳播，為中國激進主義和社會革命奠定了話語基礎，并提供了基本的思維方式和情感表達方式，因而其影響是深遠的。這些說法還有待于進一步論證，但這種思考問題的方式，能夠給我們帶來新的思路。

[1][美]特里·M.珀林編，吳繼淦、林爾蔚、姚俊德、南紀德等譯：《當代無政府主義》，第5頁，北京：商務印書館，1984年。

[2][3][12][美]阿里夫·德里克著，孫宜學譯：《中國革命中的無政府主義》，第11、6、271頁，桂林：廣西師范大學出版社，2006年。

[4] [英]卡爾·波普爾著，鄧一明等譯：《開放的社會及其敵人》，第295頁，北京：中國社會科學出版社1999年版。

[5][6][俄]克魯泡特金著，巴金譯《面包與自由》，第91、92頁，北京：商務印書館1982年版。

[7]師復《無政府淺說》，葛懋春、蔣俊、李興芝編《無政府主義思想資料選》（上冊）第271頁，北京：北京大學出版社，1984年版。

[8]重憂《〈良心〉發刊詞》，葛懋春、蔣俊、李興芝編《無政府主義思想資料選》（上冊）第249頁，北京：北京大學出版社，1984年版。

[9]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯《列寧全集》（第二版）第22卷第129頁，北京：人民出版社，1984年。

[10] [美]莫里斯·邁斯納《馬克思主義、毛澤東主義與烏托邦主義》，第171頁，北京：中國人民大學出版社，2005年版。

[11]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯《列寧全集》（第二版）第22卷第133頁，北京：人民出版社，1984年。