“新文化”和“新文化運動”

余英時先生在《文藝復興乎？啟蒙運動乎？——一個史學家對五四運動的反思》[1]一文中談到，五四的“新文化”或“新思潮”是由多種元素構成的，其中既有“激進派”，也有“守舊派”，既有支持白話文運動的，也有反對白話文、終生以文言文寫作的。余先生與不少學者都認為，“現在似乎愈來愈有必要在陳獨秀與魯迅的激進主義和胡適的自由主義之外，將梅光迪和吳宓的文化保守主義置于與五四新文化的同一論述結構之中”。“新文化”這一概念甚至還應擴大到王國維、陳寅恪、湯用彤這些人身上。他特別指出：“我們如以狹義的五四標準來衡量‘國故’學者，諸如，白話文、實證主義心態、反對傳統主義、政治激進主義或自由主義、倫理相對主義、社會平均主義、個人主義等等，那么他們之中的大多數而且是最有成就的都必須排除在這時期的新文化之外。這樣一來，所謂新文化還剩下什么呢？那將只剩下一個純文字的世界，在這個世界中唯有意識形態沖突的種種胡言亂語，而思想和知識卻不可想象的貧乏。”

余先生的觀點當然很有道理。但他在闡述這一觀點時，用的概念是“新文化”或“新思潮”，卻很少用“新文化運動”。事實上“新文化”和“新文化運動”在本質上確實具有不同的意義；然而，遺憾的是人們在談起當年的“新文化運動”時，總是把二者混淆一起，卻又各取所需，時而把其時所有的“新文化”現象都囊括到“運動”中，時而又把某一類反對現實“運動”的文化現象直接排除在“新文化”之外，仿佛只有“新文化運動”才體現了“新文化”。當然，我這把“新文化”與“新文化運動”加以區分的看法不一定符合余先生和一些學者的原意。

關于“新文化運動”，余先生曾引用了胡適1933年在芝加哥大學演講時說的一段話：“首先，它是一種有意識的運動，發起以人民日用語書寫的新文學，取代舊式的古典文學。其次，它是有意識地反對傳統文化中的許多理念與制度的運動，也是有意識地將男女個人，從傳統勢力的束縛中解放出來的運動，它是理性對抗傳統、自由對抗權威，以及頌揚生命和人類價值以對抗其壓抑的一種運動。最后，說來也奇怪，倡導這一運動的人了解他們的文化遺產，但試圖用現代史學批評和研究的新方法重整這一遺產。在這一意義上說，它也是一個人文主義運動。”胡適晚年在其“口述自傳”中談到“新文化運動”時，再次說了與上面意思大致相同的話。[2]

胡適是一直把“新文化運動”視為中國的“文藝復興運動”的。關于把“新文化運動”比附為歐洲的“文藝復興”還是“啟蒙運動”，在中國一向有分歧，余先生在文中提出了自己的觀點。我要說的是有關“運動”的問題。胡適上面的話很明白：作為“運動”，它是經人發動的，有意識、有目的，也形成一定聲勢的行為；在基本要點、基本態度上也必有相當的一致性，而“新文化運動”“首先”就是“以人民日用語書寫的新文學，取代舊式的古典文學”，即通常所說的“白話文運動”，這在發起者胡適和陳獨秀那里，是一直強調、毫不含糊的，可以說是它的緣起和標識。這也就是說，假如誰在這個問題上“反對”，那他就不可能成為“運動”的一員，“運動”也很難把他算作“運動”中的一分子。至于胡適上文說的“其次”以下各點，則是“新文化運動”的其他內容和環節，有的也涉及“新文化運動”更深遠的意義，并非“運動”發起者最初標舉的旗幟。判斷“運動”，是應該以其旗幟為標志，還原于當初“運動”本身的。所以，我以為從“新文化運動”著眼，把吳宓、梅光迪與他們的《學衡》，還有王國維、陳寅恪、湯用彤諸人放到“運動”外面，并沒有什么不合適，這也似乎符合他們對自身立場的認定。“運動”畢竟是“運動”，有人在“運動”中，有人就必然在“運動”外，這本來也是正常的。然而，把他們放到“新文化運動”之外，卻不等于否認他們思想和學術的“新文化”意義；是不是參加了“新文化運動”也不應該是對人思想、學術文化價值衡定的標準。

“新文化”是與“舊文化”相比較而存在的。就五四時期而言，一切不再堅守“綱常名教、君道臣節諸大端”的儒家傳統和文化專制主義的，都可以稱為“新文化”。這也就是胡適所說的“理性對抗傳統、自由對抗權威”，“‘頌揚生命和人類價值’對抗‘傳統勢力’的壓抑”。雖然這些也為“新文化運動”所標榜，甚至“新文化運動”還提出了“打倒孔家店”的口號，卻并非“新文化運動”所獨有，而是中國自19世紀末就一點點生長的“新文化”的本質特征。陳寅恪在王國維墓志銘中說的“獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀與天壤而日久，共三光而永光”，既可說是對王國維追求的概括，也可說是他本人追求的概括。上面說的其實就屬于“獨立之精神，自由之思想”。中國近現代一些知名學者，無不把獨立、自由精神看作思想和學術的生命。可以說，它就是中國新文化的發展基因。相當一批學者未必以此為標榜，甚至反對廢止文言文和“打倒孔家店”，只是因為他們反對把“運動”和“打倒”加之于文化——文言文和“孔家店”無論如何是文化，而不是政治本身。

這樣，上述不屬于“新文化運動”的學者無疑都可歸入這個“新文化”之列。“新文化”是寬廣的、蔚為大觀的，那些學者在“白話文”或其他一些方面與“運動”存在分歧，不過是一種學術分歧，而他們卻以各自的學術和文化實踐劃開了“綱常名教”和文化專制主義的“論述結構”，參加到“獨立”、“自由”的中華民族“新文化”建設中。這才是他們的真價值。當然，有時也是“你中有我，我中有你”，新與舊相交織、糾纏，很難以“新”與“舊”把他們簡單歸類，但這文化大界限還是分明的，因為中華民族的歷史“新紀元”或說“現代性”/“非現代性”的分野，正是應以此為標志。

僅以“運動”而言。年齡在60開外的中國人對“運動”大都是很熟悉的。回顧新中國成立后的前30年歷史，我們基本上是在層出不窮、一個接一個大大小小的“運動”中走過來的。有時“大運動”還套著“小運動”。這些“運動”都是經人發動，有意識、有目的、有明確方向，造成了一定聲勢的行為。在這一點上與“新文化運動”似乎并無不同。所不同的是“新文化運動”是由一些教授和大學生發起、基于一定文化要求的純粹民間性質的文化運動，而不是由權力發動的政治運動。誰參加不參加“運動”不但完全志愿，而且完全是因為“志同道合”。然而，另一方面，既同為“運動”也就往往有一般“運動”的基本屬性。

首先，“運動”既然是經人發動，有目的性、有針對性的，必然存在“內”/“外”的問題。一些人是發動者、參加者、支持者，與此同時也就存在不發動、不參加、不支持者或反對者，與此相關，把反對者視為“異己”、“異端”，“內外有別”、“黨同伐異”的對抗性就常常由“運動”而起。

其次，既然“運動”都會有一定的聲勢，造成一種波瀾壯闊的大潮景觀，也就容易形成“以勢壓人”的話語霸權，處于“運動”以外人的聲音就難免被“運動”的喧囂和聲勢所遮蔽、淹沒，以致很難反映出社會的多種思想、多元價值和更細膩、更縝密的思維。“運動”無論如何不是社會文化運行的常態。即使像歐洲的“文藝復興運動”、“啟蒙運動”、中國的“新文化運動”這些并非由權力者發動的文化運動，也是社會文化運行機制不順暢或處于停滯時以一種非常態的表現來實現某種歷史要求的。構成“運動”的通常是某種意志、思想匯合而成的思潮，是某種能量“聚集”后的“釋放”，反映的是“群眾性”和“大方向”，因而也具有不可逆轉性，甚至對“運動”之外的人造成一種巨大的心理壓力。當塵埃落定，“運動”過去，后人們重新回顧歷史時，可能會發現“運動”之外很多有意義的東西已經被“運動”的大潮抑制、埋沒或沖毀了。

再次，“運動”往往會把本來屬于一般的思想和學術問題政治化，不容討論，不容爭辯，甚至假政治的威勢，把自己的思想強加于人。

即以“新文化運動”而言，今天我們再翻閱有關“新文化運動”的資料，總會發現其中一些相當霸道的東西。語氣的咄咄逼人、不容商量，“真理在握”的高度自信，“正義在手”的倫理優勢，居高臨下的“啟蒙”心態，在“運動”的驍將那里是表現得很突出的。討論白話文學時，陳獨秀“必不容反對者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對之是，不容他人匡正也”[3]的態度就是明顯的一例。即使胡適這樣的謙謙君子，一置身于“運動”，也要受“運動”的邏輯支配，對梅光迪的“保守”也失去了通常的寬容和平和，而對陳獨秀的武斷和霸道則取了比較容忍的態度：“這樣武斷的態度，真是一個老革命黨人的口氣。我們一年多文學討論的結果，得著了這樣一個堅強的革命家做宣傳者，做推行者，不久就成為一個有力的大運動了。”[4]字里行間仍掩飾不住某種欣賞和得意。其他如錢玄同、魯迅等人對“國粹派”的激烈態度更是有名。其中貫徹著的邏輯就是：“歷史潮流，浩浩蕩蕩，順之者存，逆之者亡”。“運動”竟成了歷史潮流，而“歷史潮流”當然也就是“絕對真理”，那是誰也碰不得的。“運動”，就是“新文化”，“運動”外，就是“舊文化”。接下來，又會把“舊文化”政治化，異端化，妖魔化，一概合并為“打倒”對象。

“運動”波瀾壯闊、浩浩蕩蕩時，某種思想、思潮會被洶涌的波濤推涌上來，光怪陸離，五彩繽紛，讓人炫目，也讓人驚喜，可是退潮之后除了一些詞藻、文字、口號和浮光掠影、零零星星的思想碎片外，很難留下什么扎扎實實的思想和學術成果。我們今天津津樂道的“五四”兩面光輝旗幟“德賽二先生”就是這樣，不但最先高舉兩面大旗的陳獨秀對此“不甚了了”（胡適語），事后也不見有哪位“運動”的健兒對它進行過認真的研究和闡發。“運動”舶來了一大堆“主義”，自由主義、民主主義、無政府主義、個人主義、社會主義、共產主義……所有的“主義”都呼嘯而來，又呼嘯而去，因為置身于“運動”的人們都沉迷于“運動”的新奇、熱鬧、狂歡和激情中，很難沉下心來從事枯燥的研究，更無暇對那些“主義”進行學理上的推敲。“運動”的浩蕩聲勢也容易使“運動”中的人產生一種錯覺，以為那些口號、詞藻、憑靈感和激情產生的思想碎片，就是思想和學術本身，情不自禁地沾沾自喜于一得之功。“運動”總是造就一些“風云人物”，容易短時間爆得大名，然而風云過后，也就“風流云散”了。魯迅曾于“新文化運動”后感嘆：“北京學界，此前固有其光榮，即五四運動的策動，現在雖還有歷史上的光輝，但當時的戰士，卻‘功成，名遂，身退’者有之，‘身隱’者有之，‘身升’者更有之，好好的一場惡斗，幾乎令人有‘若要官，殺人放火受招安’之感。”[5]其實，這也是“運動”的一般規律。只是那場“惡斗”能不能算是“好好的”，需另當別論。說實在的，一個守護學術精神的純正學者，面對如此“惡斗”的“運動”，一般是要敬而遠之，或避之惟恐不及的。

我這樣說，當然不是全面否定“新文化運動”——“新文化運動”提出的很多價值都是永恒的，其對白話文學的推行，更是功不可沒；我的意思只是提醒人們有必要從“運動”本身可能有的負面意義來觀察一下“新文化運動”，這樣，有可能使我們看到歷史上更多的東西，尤其是一種現象掩蓋下的另一種現象。

誠然，“運動”通常會有的邏輯，與發起者和參加者的思想不一定有直接的聯系。比如胡適關于“文學改良”給陳獨秀的信，就沒有一絲一毫以勢壓人的意思：“此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿國中人士能平心靜氣與吾輩同心研究此問題！討論既熟，是非自明。吾輩已張革命之旗，雖不容退縮，然亦決不敢以吾輩所主張為必是而不容他人之匡正也。”[6]胡適特別把“新文化運動”比附為歐洲的“文藝復興”，其意也在于強調“新文化運動”應具有的學術自主性和文化的獨立意義。

然而，中國“新文化運動”的復雜性也許恰恰就出在這里。

當胡適不斷慨嘆“新文化運動”受到了“政治運動”的干擾，他想把“新文化運動”“維持成一個純粹的文化運動和文學改良運動”的想法[7]終于破產了的時候，他可能忽略了一個十分重要的問題，這就是“新文化運動”一開始就夾雜著非文化的性質，而這種性質就會以“運動”為媒介，并借“運動”的規律迅速地與政治運動聯系起來。

胡適發起的“文學改良”，是地地道道的文化問題，也是把文化作為目的本身，并不是要文化為文化之外的什么“更高”目的服務；然而在陳獨秀那里卻是另外一回事，在熱情聲援胡適的“文學改良芻議”時，他就特別申明：“今欲革新政治，勢不得不革新盤踞于運用此政治者精神界之文學”[8]。“革新文學”是手段，“革新政治”才是目的，說得再明白不過。這就是說，同是“新文化運動”的發起者，胡陳二人對“運動”的目的就存在根本不同的理解。這種不同的理解，不但會對一些學術性問題表現出不同的態度，也會在“運動”的規律發生作用時，有不同的反映，并最終走向不同方向。這種情況在李大釗等人那里也表現得很明顯。李大釗在“新文化運動”書寫的那些文章，洋溢著的全都是摧毀黑暗、創造光明的激越政治激情。它們貌似文化，其實承載的是政治。

胡適是以自主的學人的身份成了一場“運動”的倡導者和發動者，他的學術精神也不自覺地受到了“運動”規律的影響；但他畢竟又是一個自覺的學人，一方面是以一個學人的學術精神來發言，一方面也感受到一個文化性質的“運動”正在發生“異化”。1919年11月，已經是“新文化運動”的尾聲了，胡適寫了一篇文章，特別說明了“新思潮”的“根本意義”只是一種“新態度”，這種“新態度”就是“評判的態度”。他又談了這種“評判的態度”的三個具體方面：第一是研究當前具體和實際的問題，第二是“輸入學理”，第三是“整理國故”，再由這三個具體方面落腳在“再造文明”上。文章最后他強調說：“文明不是籠統造成的，是一點一滴地造成的。進化不是一晚上籠統進化的，是一點一滴進化的。現今的人愛談‘解放與改造’，須知解放不是籠統解放，改造也不是籠統改造。解放是這個那個制度的解放，這種那種思想的解放，是一點一滴的解放。改造是這個那個制度的改造，這種那種思想的改造，是一點一滴的改造。”仔細把握這篇文章的精神，你可能感受到胡適已經從“運動”中走出來了，進入了蔚為大觀的“新文化”建設思維。“評判的態度”作為“新思潮”的“根本意義”，也是一種開廣的學術態度，完全脫離了“白話文學”的狹窄標識，也不再僅僅是“運動”，而是有了廣闊的包容，落實于“一點一滴”地“再造文明”上。胡適說，就在他寫這篇文章的時候“已經覺察到‘輸入學理’，已有走向教條主義的危險了”[9]。事實上這種“危險”也正是“新文化運動”作為“運動”的規律性結果：否定一個“絕對”，再推出一個新的“絕對”。

“運動”有三個邏輯：一個是它“黨同伐異”的對抗性，一個是它“以勢壓人”、以真理自居的霸權性和對多元價值的抹殺，一個是把思想學術問題政治化。“運動”的這些邏輯是與“評判的態度”從根本上矛盾的。“評判的態度”，講究的是學理，是學人間平等的、“平心靜氣”的研究和探討，是對任何學術問題，包括“國故”、也包括“舊式的古典文學”的成敗得失，不夾任何先入成見的抒發己見，見仁見智。這就要本著“我知我之不知”的學術精神，共同打造和守護一個“評判的平臺”，不論是什么思想、學說、主義，都要被放到這個平臺上加以論說，什么“黨同伐異”、“以勢壓人”、“絕對真理”都將不再存在。不言而喻，若是這樣，就不但與前期“運動”出現的什么“桐城謬種”、“選學妖孽”、“十八妖魔”的判決[10]，對中國傳統文化沒有任何商量余地的“打倒”，發生了沖突，也將與繼“新文化運動”之后的五四學生運動在精神上發生沖突。事實上，此時的“新文化運動”已經以它固有的“運動”邏輯，漸漸從文化中走出，與中國“二元對立”、“一元絕對”的文化精神結合起來，并與政治相銜接了。當李大釗以“主義”的“根本解決”為思路與胡適發生“問題與主義”的論爭時[11]，“文化運動”已經開始與“政治運動”打通。胡適作為一個學人，也與他親身發起的“運動”產生了矛盾。此后，當陳獨秀以“人民對于社會國家的黑暗，由人民直接行動，加以制裁，不訴諸法律，不利用特殊勢力，不依賴代表”[12]來總結“五四運動的精神”時，一個“文化運動”便破門而出，變成了地道的政治運動，也徹底宣告了胡適在“新文化運動”中寄托的文化愿望的失敗。胡適在此時再提出“整理國故”的文化構想，從“運動”自身的發展看，不但太不合時宜，簡直就是倒退，由此遭到原來“運動”中人和“運動”支持者的激烈攻擊也是很自然的。

從“運動”的意義上說，即使是蔡元培及其“囊括大典，網羅百家，思想自由，兼容并包”的北大精神，也不宜被納入“新文化運動”中，因為它與“運動”的邏輯完全相悖；但它無疑是“新文化”，而且屬于真正意義的“新文化”，是中國現代“新文化”生長中的成果，“新文化運動”也被囊括到它的“新文化”中。只是“運動”的發展扭曲了它。

文化的建設總要依附于思想和學術的建設，而任何思想和學術的建設都是學者個人的行為。這里最重要、也是總難以被中國知識分子認識的一個問題，就是胡適一直耿耿于懷的“超政治”或“非政治”的文化建設。中國傳統文化告訴人的道理，就是文化為政治服務。即使開始表現出某種獨立意向的“文化運動”，也總要通過“運動”到達政治才算有了歸宿。學者個人的思想和學術研究通常是不怎么被看重的，仿佛只有歸入“運動”才算是進入了大路正宗，“修成正果”。什么“評判的態度”之類，因為屬于個人性的學術行為，就是在知識分子那里也很難得到積極的回響。我以為這個問題不解決，中國現代學術就無法真正建立起來。遺憾的是中國學人直到今天似乎也沒有真正憬悟。

“新文化運動”是中國新知識分子登上歷史舞臺后發起的第一個、也是最后一個文化運動。自那之后，中國就進入了一個“運動”的頻發期，不過那都是政治運動，是政治的文化化，或者文化的政治化，雖然每次“運動”知識分子在其中大都是活躍分子，但卻不再扮演主要角色，到后來更是成了“運動”的對象。作為學者個人行為的思想和學術研究自然也歷盡艱辛，甚至不再可能。我想，當“新文化運動”以文化始，以政治終，以新的“絕對”代替了舊的“絕對”時，它到底“新”在哪里，以及在怎樣的意義上是“新”的，的確是一個可以再進一步考量和商榷的問題。

[1]見《重尋胡適歷程》，廣西師范大學出版社，2004年。

[2][9]見《胡適口述自傳》（唐德剛譯注）第八章《從文學革命到文藝復興》，廣西師范大學出版社，2005年。

[3]陳獨秀《再答胡適之（文學革命）》，《獨秀文存》689頁，安徽人民出版社，1987年。

[4]《逼上梁山》，《胡適文集》（一），北京大學出版社，1998年。

[5]見《“京派”與“海派”》，《魯迅全集》第六卷，433頁，人民文學出版。1981年。

[6]《再答胡適之（文學革命）·附胡適書》，《獨秀文存》，690頁。

[7]見《胡適口述自傳》，第九章《五四運動》。

[8]見陳獨秀《文學革命論》，《新青年》第二卷第六號（1917年2月1日），《獨秀文存》98頁。

[10]這是“新文化運動”時錢玄同和陳獨秀對當時一大批古文家的侮辱性冠名，一時頗為流傳。

[11]李大釗《再論問題與主義》，1919年8月17日《每周評論》第35號。

[12]《五四運動的精神是什么？——在中國公學第二次演講會上的演講》，見《世紀先聲》，華文出版社，1999年。