陸世儀人才思想探微

[摘要]陸世儀作為明末清初的一位思想家，曾從理論到實踐創立了不少經典的學說和論斷，可以說是既有“經世理學”的豐厚著述，也有濟世興邦、關注民生的重要主張，其中同樣不乏寶貴的人才思想的理論成果，循著陸世儀實學思想發展的歷史軌跡，去真實地抽繹和梳理其人才思想的理論積淀和社會片段，可為我們今天的人才培養、使用、管理和人才理論建設提供必要的借鑒。

[關鍵詞]陸世儀；經世致用；人才；思想

[中圖分類號]G40－092.49 [文獻標識碼]A [文章編號]1671－511X(2011)02－0027－04

陸世儀，字道威，號剛齋，又號桴亭，明朝南直隸(今江蘇省)太倉州人，早年接受的是嚴格的理學教育，考中秀才后，因感于社會動蕩，而在精研程朱理學的基礎上，開始窺研“有體有用之學”。他一生為學不立門戶，志存經世，“不虛談誠敬之旨”，“不空為心性之功”，是明清之際社會實學思想大潮中一位既尊程朱理學之道，又尚經世實學之功的著名思想家，被《清儒學案》贊揚為“學期于經世”而“卓為清初大儒”。縱觀他的一生，為學取向，躬行實踐，宏論巨著甚多(據考其著述有近50種、100余卷)，但目下除佚失之外僅尚存《思辨錄》、《陸子遺書》等約70余卷。在這些著述中，不但流溢著經世致用的社會人才價值觀，而且也浸潤著重振禮義、育化人才的思想精神和哲理。

一、“圣”與“士”：關于不同人才“格”的認知與劃分

大凡研究人才思想，必先談及“人才”。就陸世儀而言，僅從目前的相關資料看，其所有著述中并沒有對“人才”定義的專門論述，但是在他的諸多社會實學理論和學術思想表達中，卻似乎能夠尋覓到其關于人才理想模式、標準和規格的隱性表達，這就是他的“圣人、圣賢”和“仕士、士人”的不同人才“格”。所謂“格”，本義是指樹木的長枝條。《說文》有“格，木長貌”之解。徐鍇系傳：“亦謂樹高長枝為格。”而本文這里所用之“格”，則是從其引申義“格式，標準和規格”的角度來闡述問題，說的是人才的標準、規格和樣式、模樣。至于所言之的不同人才“格”，也就是指陸世儀關于理想的人才和現實的人才的規格、標準和格范、格尺、格樣的思想表述，是一種人才規格和格范的現實表現狀抑或理想狀態，同時也有一種基于對一定社會或階級對人才基本素養要求之認識而自覺追求和向往的某種人才標準、格范和社會關系主觀調適的意蘊。

在陸世儀的人才“格”里，實際上始終蘊藏著“圣人、圣賢”和“仕士、士人”兩層不同的人才內涵。一層是“圣人、圣賢”，這是陸世儀心目中的理想人才，也是陸世儀用“圣人”的人才概念和意識來確定的自我現實發展的方向，其主要表現為陸世儀的自我人才目標設計和內在人才理想的標桿和奮斗訴求上。在陸世儀看來，“圣人之教無所不賅也，故就《論語》所稱，則有四科……后世人才果能于四科之中出類拔萃，是即圣人之徒也。后人不知此義，孔孟之后概以伏生、申公、歐陽高、夏侯勝之徒當之……是止以吾夫子為一經生，故裒集后世許多無用之老儒，共作一堂衣缽也。無怪乎奇偉英雄之士掉臂而去，而作史之家必力為《道學傳》以載其人。而為道學者亦甘自處于一隅之陋，此其失非細故也。”表面上看，陸世儀將自己謙置于“道學者亦甘自處于一隅之陋”的位置，而實際上他并不真正甘心只做一個平凡的“經生”，而是在公開樹立“圣人”典范和褒揚“出類拔萃”人才的同時，也將(司馬)遷、(班)固、(李白)李、杜(杜甫)等這些文史作家(包括其他能為乾坤社稷造實績的人)同張良、李泌、諸葛亮等這些謀略家一道統統的為了圣人和圣賢，并在潛意識里已將自己這班“另為《道學傳》”的道學者劃為了大儒或“圣者”的行列。當然，我們不可否認，在陸世儀著述中多處所論及的“圣人”概念里，有不少內容是出自對當時社會現實的一種批判和否定，但在批判否定的同時也同樣包含了他對自己發展前景的一種向往和冀盼。事實上，“圣人”和“圣賢”的人才理念和人格形象乃是陸世儀一生所為之奮斗的發展目標和崇高理想，他的經世治學理想就是做“圣人、圣賢”，他所追求“明體而適用”的學問，就是為了達到一種理想的人才格范，如果將之凝結概括為他的“內圣”的話，則充分表現了其內在的精神支柱和心理追求目標。至于人才“格”的另一層“仕士、士人”，乃是陸世儀頭腦中的現實人才，其不僅反映在他躬行教育和對人才培養目標的積極倡導，以及教育內容的分類和不同人才標準的要求上，而且也作為陸世儀厘定人才等級和價值的尺度來度量“士”人才。對此，陸世儀除了在積極倡導興國學時清晰地把學校的人才培養目標確立為為社會培養“明體達用之士”，明確了“以學致仕”和“以學成士”的成才路徑之外，還在培育人才的“禮”的過程中突出地把“士人”同“仕士”進行了嚴格地分界，認為“禮”對士人來說絕不能忽視，但士人與已出仕者(即“仕士”)畢竟不同，因為士人“其途較寬，或出或處，誠限他不得，然亦看各人力量何如。是有三等：隱居抱道，守貞不仕，講座著述，以惠后學，以淑萬世，上也；度其身，可以有為于時，度其時，必能我用，進以禮，通以義，上則致君，下則澤民，功及于一時，德被于天下，次也；不事王侯，高尚其事，躬耕田野，以禮自守，又其次也。”顯而易見，這里不僅充分反映了陸世儀的禮治思想，而且也浸潤著他運用“禮”的手段將“士人”的人才概念進一步形象化和分層具體化的良苦用心，同時也從某種意義上對“士人”的人才氣節和不同條件下的人才價值作用進行了不同程度的影射。而在“仕士、士人”的人才等級和價值區分上，表現得最為淋漓盡致的還屬陸世儀在身歷明王朝覆亡之后所設計的新國家體制所表達的人才等級名分思想，即人“分為六等：一日師，凡太學之師、鄉學之師皆是。二日賓，凡古先圣賢之后，古先帝王之后皆是。三日藩，同姓宗室。四日勛，異姓功臣。五日位，公侯伯子男。六日職，卿大夫、上士、中士、下士。師以論道德，備訪問；賓以陪祭祀，通婚姻；是二者皆待以不臣之禮。”雖然此處的“士”之內涵已非上述的“士人”，但是從其對“士”的等級區劃看，乃是從職官的角度來分等的，而從某種程度上說，這里的“職官”分等實際也就是上述的“仕士”的層次之分，它不但體現了一種以封建等級名分為特色的人才分類法，而且也是針對教師職業的“講道論德，備訪問”的人才職能作用進行了定位，同時首次將教師作為重要的人才類別給予了極高的尊崇，把“師”的地位放在了六等勛貴之首，享受“不可以大臣之禮約束”的禮遇，這不能不說是歷史上的一個重大進步。

二、“居敬－修身－養心”：關于人才修養與躬行踐履的主張

就人才本體論的觀點看，中國哲人的思維傳統通常不是從絕對客體著眼，而是更多自覺地注重于主體價值世界的存在。因此，在宇宙與人的關系上，其重視的多是人和人生，或者說是以人為本。而在人與人生、人心的關系上，則體現的又是以人心為本。故孟子曰“仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)，而這樣的本體論的最后歸結和實現狀態必然是面對自身的個體心靈修養和修身下的“養心”工夫。故而，對于陸世儀所向往的做圣賢、成圣人的理想人才目標來說，其隨之自然會看重對個人的道德修養和“養心”“化心”，從而體現出一種以道德的自覺自律作為修身養性之本，進而達到“居敬盡性”和提出“居敬－養心”的個人修養主張。

陸世儀的“居敬－養心”主張，實際上就是“居敬－修身”，亦即“敬德”——身心內省的工夫和心性道德修養的過程。按他自己所理解，“敬如日月在胸，萬物無不畢照”，“只是一敬字，便覺此身舉止動作，如在明鏡中。”至于“居敬”的真義，在他看來就是一種心神集中、毫無旁騖狀態的一種修身工夫，而“修身工夫，博言之，則貌、言、視、聽、思五者”，并以“養心”“化心”為本。至于心如何養?又如何化?則陸世儀集中突出地將心力落在了他對“禮”的體認上。因為在他看來，禮不僅關涉為人處世之修行，而且是治國平天下和有所作為的一大關鍵。所以，他將“治天地人之道，皆用禮法之修為”納進了修己養性工夫，希求通過禮法之治達到本體之養心，而這正是浸潤他整個身心數十年的人才修養的最主要命題和精神要義所在。他認為“禮樂不可斯須去身。古人教人自幼使教他禮樂，所以德性氣質，易于成就。今人自讀書之外，一無所事，不知禮樂為何物，身子從幼便驕惰懷了”。為矯此弊，他提出了以禮為修己為治之法，即“非禮勿視聽言動”。至于禮的具體內涵，陸世儀將之歸納為了兩個方面：第一是禮即天理，第二是禮貴變通。認為“禮者，理也。禮本乎理，理為體，禮為用。故禮雖未有，可以義起。”指出“主敬須從畏處做到樂處。畏者，禮之實也樂者，樂之情也。立于禮，成于樂，不過始終教人成一敬字。”又曰“恭字是個禮，安字是個樂。圣人德建中和，體備禮樂，故能恭而安。若不學禮樂，卻空空去學個恭而安，便無個人德之門、成德之方。人茍能立于禮，成于樂，自然有個恭而安出來。”與此同時，陸世儀認為作為“禮”，“有一代則有一代之制作，……后世之禮豈能如三代之禮，此言誠然。然即三代之典禮文章，亦非言言可為法則也。”有鑒于此，他提出“愚謂古人行禮，所為可貴者，非謂其一依圖說，確然不移也亦謂古人舉事，處處皆有秩序，皆有儀文耳。……自君子行之，必有本之而稍為變通者。”提醒人們在注重禮法修養時要做到“禮貴變通而不可泥古”，為人才修身樹起了“禮時為大”與時俱進的禮儀進化論大旗。當然，作為人才的修身養性和“居敬一養心”，不單是一個思想認識上轉換圓通的問題，而且還必須有付之于行動上的踐履過程，對此，陸世儀是一向反對空談心性的，其“主于敦守禮法，不虛談誠敬之旨，施行實政，不空為心性之功”，主張在躬行踐履中使“修身”向“切于用世”的“外王之道”努力，“養心”向“持志養氣”和“薰陶德性”的道德實踐發展。這也就使得他的“居敬－修身－養心”與其提出的“格物致知”自然而然地實現了“體用合一’的有機契合，即一是“居敬”——道德操持，一是“格物窮理”——窮理致用，這樣一來，就構成了陸世儀有別于傳統的包含有“雙重意義”的全新的人才修養觀：一重是承繼傳統，以道德自覺自律為基礎的從自我做起的自檢躬省、嚴以律己，另一重是除心性道德之外的“格物理”與“格事理”，“格物理”是指“名物度數”，“格事理”則指人的自身行為。由此可見，在陸世儀所追求的“居敬一修身一養氣”境界里，不僅深刻蘊涵了豐富的人才道德育化精神，而且也包含著他為實現這種境界所“樂于情、樂于行、樂于躬省”的修養“化心”的自覺實踐的灑脫品性，而一旦達到了這種誠意、正心、修身、躬行的個體自覺要求、自我意識、自我篤行，也就達到了“尚志居敬，以立其本；致知立行，以勉其功；天德王道，以會其全；盡性至命，以要其極。……皆得其宜焉”的化境。后來陸世儀得以配享孔廟的結果就是其修養成功的最有力明證。

三、“崇重策議”與“擇而后用”：關于選拔、使用和管理人才的思想

筆者考辨陸世儀的人才思想，其中就有關于人才選拔和使用、管理的幾個亮點。

(一)力主“崇重策議”，糾正科考取士之弊

在中國古代，科舉考試始終是歷代王朝選官取士和任用人才的重要制度，而這一制度的形成“大抵萌芽于南北朝，始于隋而成于唐”，歷經宋至明，則已相當完善和被高度強化，并在凸現與官學教育完全融為一體、形成五級考試體系(包括科考、鄉試、會試等考選在內)和完備的功名體系等特征的同時，進一步發揮出了它對明王朝選拔人才和普及儒學文化的巨大作用，然而“日久弊生，法浸以壞”，到了明后期，伴隨著朝廷利用科考取士對政治資源分配欲望的進一步高漲，以及士子們對科考所形成的科舉情結的逐步潛意識化，明初所規定的“以經義為前場，論策為后場”的科考制度，在“國家取士專重文義”、“主司”閱卷專閱前場“經義”和“不重大義而尚文辭”的流變下，成為引導應試士子趨重“前場”之“經義”和“求精于文辭”的定向標，以至于“近年賓興之士，率記誦虛文為出身之階”，則“今日舉子，不必有融會貫通之功，不必有探討講求之力，但誦坊肆所刻軟熟腐爛數千余言，習為依稀仿佛浮靡對偶之語，(便可)自足以應有司之選矣。”形成了“前場日長，后場日短；以明道理而道理愈乖，以通世務而世務愈鬧”制科議的嚴重蛻化，而“制科之法”的弊端百出，不僅使明初科考尚具有的那種“明體達用”的務實精神開始走向式微，而且也使社會浮華奢靡之風日盛，“天下人才落落”，所取士子“人非其人，才非其才”，實際素質距離官員行政所需素養越來越遠。為了改變這種輕視實學、推重浮華的時弊，陸世儀在著成《制科議》的基礎上，本著“去浮而趨實”的精神，提出了減府縣之試，節供應之費；建立經“三科為廩”到“五科為生”的程序，體現“功有累積，序以漸升”之規矩，以杜絕投機取巧；倡導舉試“崇重策議”和以加重后場為主，糾正科考只重前場和專閱經義之弊；推行重時務、計民生和考試“試以實事”的4點建議。其中所強調對人才“試以實事”的考試制度和以“論策之優劣”定高下名次標準的主張，目的就是要以興實學而斷庸腐，通過制科取士中對人才實際能力和經世致用素質的考核，促動選拔人才的考試制度改革，糾正“制科”取士之弊，保證人才選拔質量。

(二)倡導“約正三長”制，強調人才“擇而后用”

對于人才的選拔，陸世儀除了針對社會浮華奢靡之風而在科舉制上提出一系列杜絕時弊的改革思想外，還結合當時“封建制”和“郡縣制”的政治討論，本著對“封建”“郡縣”兩者各有其長也各有其短、均有得失的基本認知，提出了要取古制之長以補今制之短的“去兩短，集兩長”(去兩者之短，集兩者之長)的主張。為此，他圍繞著以實現“王化”為目的，從“治天下必自治一國始，治一國必自治一鄉始”的道理出發，積極倡導從“制鄉”開始，推行建立治理鄉邑的“約正三長制”。他說“由今之道，而可以臻古之治者，其法有四：曰鄉約也、社學也、保甲也、社倉也。”并解釋所謂社學、保甲、社倉，就是要足食、足兵、民信，只有這樣，才能達到彼此出入相友、守望相助和疾病相扶；至于“鄉約”，他解釋為是“約一鄉之眾而相與共趨于社學，共趨于保甲，共趨于社倉也。”而就鄉約、社學、保甲、社倉四者的關系，他認為鄉約為綱，其它三者為目，只有綱舉，方能目張。而根據這一治理模式，應考慮建立相應的用人制度，于是陸世儀就提出了推舉一鄉之長的人才建議(這里的“鄉長”即“約正”)，認為“鄉無長不可治”，因此主張“每鄉立約正一人”，而約正(即鄉長)的職責在于“掌鄉之三約：一日教約，以訓鄉民。一約恤約，以惠鄉民。一日保約，以衛鄉民。”此處的教約即社學，恤約即社倉，保約即保甲，因此“三約”之下，又設“三長”，即“教長、恤長、保長”，三長為約正之助手，并兼約副職。“三長”的職責，是各有所司，責任有別，則教長負責教事，恤長負責恤事，保長負責保事。至于“約正、三長”人才的產生，按照陸世儀的觀點，“約正”(鄉長)之選，“以本鄉中廉平公正、宿儒耆老為之，憑一鄉之公舉”，但他強調“凡舉約正，不可概憑里甲開報，須細心采訪，每鄉多舉三四人，精加選擇，……寧擇而后用，勿用而后擇”。關于“三長”之選，陸世儀也很明確地指出“教長以知書義者為之，恤長以富厚公廉者為之，保長以有智力者為之。(三長)皆聽命于約正，由一鄉之人公舉”。約正與三長之間，三長對約正負責，約正對官府負責。而約正、三長的職位均非終身制，一旦得人任之，則須接受社會或官府的監督、評議和考校管理。考校的內容以各自的政績為主，并視政績的好壞決定任免；考校的時間是每年年終和歲終進行，方法則有細小差別，“三長不稱職，則于年終之時，(由)約正白于官府而請易。至于約正，則必俟歲終，合一鄉之公評而誅賞，不得數數廢置也。”至此為止，一個明晰的較為完備的“約正三長制”人才組織輪廓和含義也就基本完善了。它既是一種典型的中國古代鄉村基層組織機構，也是一種來自依靠民間支持和參與公推的基層人才管理模式，其中也深刻地蘊涵了相當多的關于慎重選擇、先選擇而后使用的人才思想，以及初步萌芽的對人才要進行調研考察和實行公推、考慮優勢、揚長避短、量才適用的原則，包括不同人才的任用條件、素質標準、任用程序和人才的職責分工、功能定位、評議、考核管理等等，既充分展示了陸世儀所具有的人才組織設計才能，也體現了他對人才的高度重視和長期潛心研究的成就，立體地綜合折射出了他“治天下必自治一國始，治一國必自治一鄉始”——集治國平天下人才思想于大成的璀璨光芒。

四、結語

當然，陸世儀的人才思想包含內容的遠不止前文所述，例如他對人才重要性的論知、對人才培養和人才教育的論述、對人才素質和人才成長環境的分析等等，都頗有見地，即使是上述有關人才選拔、使用和管理的內容，至少還有他在整肅吏治和察能尚賢、改制除弊、掌法執術、敦化儒治等方面所做的努力或探詢未加列入，但遺憾的是苦于文獻典籍的匱乏和囿于學苑空間的局限，及此前尚少有人從人才學領域對陸世儀進行研究的原因，致使筆者所能進行挖掘和概括的是有限的。而更多、更深、更細的研討，還待于今后進一步專題探究的推衍。梁啟超先生曾在《中國歷史研究法》中這樣說過：“無論研究何種學問都要有目的。什么是歷史的目的?簡單一句話，歷史的目的在將過去的真事實予以新意義或新價值，以供現代人活動之資鑒。”研究歷史是這樣，研究歷史人物及其思想也是如此。當我們從陸世儀人才思想塵封的爬梳中步出時，從中感悟的不僅僅是一位哲人一生致學求道、格物窮理和躬行實踐的堅韌毅力，而且更多的是感佩其在儒家文化元典精神支持下所流溢的對社會政治和國計民生關注的熾熱情感，以及他從改革理學人手，借助傳統文化思想的慣性推動，掀起以經世致用實學為主要內容的思想潮涌，進而完成從哲學學說到人才理論的跨越和升騰。毫無疑問，其提出的有關人才理想人格的內容、人才修養和人才選拔、人才使用、人才管理的諸多主張，都對我們今天的人才教育開發具有積極的指導意義。