古代小說虛實觀探源

文章編號：１００２-３７１２（２０11）０4-０144-10

摘要：古代小說虛實觀源自于先秦時期諸子學(xué)說中的虛實觀，在觀念本體、思維模式、創(chuàng)作方法等方面明顯受到先秦儒道虛實觀念的影響。特別是儒家推重的史家實錄品格和以道德為實體的觀念，制約了唐前小說虛實觀的發(fā)展，使得崇“實”抑“虛”的取向一枝獨秀。

關(guān)鍵詞：古代小說；小說理論；虛實觀

中圖分類號：Ｉ２０７．41 文獻標(biāo)識碼：Ａ

小說虛實觀是我國古代小說理論的核心觀念之一，涉及小說創(chuàng)作方法、創(chuàng)作原則、作品選材、藝術(shù)方法等多面的內(nèi)容，其萌生、發(fā)展與成熟，經(jīng)歷了漫長而復(fù)雜的歷程。我國古代小說的虛實現(xiàn)象早已成為認識和研究的對象，但由此生成的虛實觀念卻并不完全是“小說”的虛實觀。由于小說與史家著作、諸子作品（古代史家觀念基本上也屬于儒家一派）存在著先天的“血緣關(guān)系”，小說領(lǐng)域的虛實觀從誕生開始就借鑒、移植和融混了文化思想領(lǐng)域虛實觀念的質(zhì)素，深刻地影響了后世小說虛實觀念的內(nèi)涵以及對此展開探討的主要走向。因而，有必要厘清我國古代小說虛實觀的源頭，以深化對古代小說虛實觀的認識。

一

我國古代很早就產(chǎn)生了有關(guān)“虛”、“實”的觀念。據(jù)現(xiàn)有文獻，“虛實觀”的源頭可以上溯到先秦時期。先秦諸子百家的思想特別是儒家、道家的著作，有的直接闡述了虛實觀念，有的隱含有對“虛”與“實”的看法，對后世小說虛實觀產(chǎn)生了深遠的影響。

先秦儒家喜歡用“信”表達對人與事的評價與看法。儒家的“信”蘊含著相對于“言”的、對道德上“實有”的要求，含有“誠信、誠實、信譽”等涵義。所謂“言而有信”、“謹(jǐn)而信” ［1］ （P11-13），正反映了儒家以道德修養(yǎng)為實為本的基本觀念。孔子認為人的最高境界是道德的“實有”與得體的言辭融匯諧暢：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子” ［1］ （P92）。曾子將“虛”、“實”對用：“有若無，實若虛，犯而不校。”孟子說：“充實之謂美，充實有光輝之謂大。” ［2］ （P104）這里的“虛實”還是就知識、道德乃至人格的充盈與否而言的。儒家所謂的“信”還包含對事情、事物“實有”的要求，含有“真實、信實”的意思。孔子所說的“始吾于人也，聽其言而信其行。今吾于人也，聽其言而觀其行” ［1］ （P78），蘊含著對“真實”的反思與回歸。正因為孔子關(guān)注實有，更重視人事，所以不語怪力亂神，宣稱“未能事人，焉能事鬼” ［1］ （P169）。子產(chǎn)也說：“天道遠，人道爾，非所及也，何以知之？” ［3］ （P731）顯然，在儒家眼里，現(xiàn)實生活和人事才是真實的、實有的，而鬼神怪異都可以高高懸置，敬而遠之。實際上并沒有把鬼神怪異當(dāng)做實有。

道家學(xué)說則蘊含著與儒家截然不同的“虛實觀”。老子所謂的世界本原——“道”具有兩重性：其存在狀態(tài)為“無”，即為“虛”；“道”又存于天地間，為實“有”，即為“實”。老子將“有無”看作是相互生成的共生體，所謂“有無相生，難易相成，長短相形” ［4］ （P4）。他認為“道”雖然本體是“無”，但在“道”虛無寂寥的內(nèi)部，蘊含著深奧的“實有”。故老子說：“道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。杳兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。” ［4］ （P42）莊子也說：“夫道，淵乎其居也，漻乎其清也……視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉也；無聲之中，獨聞和也。” ［5］ （P161-162）這些表明，在道家的哲學(xué)體系中，“道”是“無”和“有”、也即“虛”和“實”的辯證統(tǒng)一體。

上述儒道兩家學(xué)說中關(guān)于“虛”、“實”的論述尚不具備文藝學(xué)、小說學(xué)的意蘊，但這些思想觀點卻對古代小說虛實觀產(chǎn)生了至為深刻的影響。儒家以道德為本體的誠信觀，催生了綿延后世的以有益政教為核心的功利主義小說觀，不僅將有利“道德教化”、不違理真作為小說的價值追求，而且將之作為評價小說優(yōu)劣高下的價值標(biāo)準(zhǔn)，使得“虛”、“實”有了是否“合理可信”、是否“虛妄”等方面的內(nèi)涵，從而潛在地制約著小說的發(fā)展演變；儒家重視“信實”、不尚夸飾的觀念，則通過史家影響了以實錄、紀(jì)實為重要方式的小說創(chuàng)作觀，使得“虛”、“實”獲得了是否可信、是否有錯訛等方面的涵義；儒家關(guān)注人事、人世的現(xiàn)實精神，則客觀上促使小說創(chuàng)作向史家靠攏，托名漢人的小說如《燕丹子》、《漢武內(nèi)傳》、《漢武故事》均具有史部雜傳和子部小說兩重性即是明證。而道家虛實匯融的觀念則孕育了以虛證實、由虛觀實的思維模式和認識方式。這些模式、方式表現(xiàn)在莊子的文章中，則有以“悠謬之說，荒唐之言，無端涯之辭” ［5］ （P502）的立言以見意，借奇幻的聯(lián)想、雄奇的想象、大膽的夸張描繪出的為耳目所能見的實境，以表現(xiàn)本體、情感、理性、氣韻等“虛境”；等等。這些不僅啟發(fā)了小說的虛構(gòu)手段的自覺運用，而且啟發(fā)了小說“以實寫虛”、以有形見無形、以言行寫風(fēng)神氣韻的藝術(shù)靈性。魏晉時期的《世說新語》被時人譽為摹寫傳神、信實不妄，與老莊美學(xué)的虛實觀有深厚的淵源關(guān)系。所以，從小說創(chuàng)作的實際看，在儒、道有關(guān)思想的影響下，漢魏時期小說虛實觀已經(jīng)萌芽形成，特別是重視“實錄”、關(guān)注現(xiàn)實、主張有益教化的尚實觀念發(fā)展較快，其影響一直延續(xù)到清末。

從小說源頭上來看，儒道兩家虛實觀念對小說虛實觀的影響還表現(xiàn)在小說的藝術(shù)思維上。學(xué)界一般認為，與我國古代小說藝術(shù)關(guān)系最近的源頭有三個，分別是古代神話、先秦史書和諸子寓言。筆者以為這三個源頭分別孕育了古代小說三種藝術(shù)思維模式：求幻求奇的神話思維模式、求信求實的史學(xué)思維模式和求理求意的子家思維模式。求幻求奇的神話思維模式帶來的是不自覺的想象和虛構(gòu)，受此影響的小說作家目怪異奇幻為真實，其作品帶有蒼莽樸拙的原始意味，《山海經(jīng)》、《神異經(jīng)》等作品顯然受此思維模式的影響。求信求實的史學(xué)思維模式帶來的是為了忠實歷史的真實而進行的想象和虛構(gòu)，即通過“真實的虛構(gòu)”使讀者確信這些人物、事件在歷史上“真實的”存在過（《左傳》、《史記》均有虛構(gòu)成分，但是少有人因此貶低他們的價值，原因即在于此）。漢代乃至魏晉時期的許多作者，不是為了創(chuàng)作小說而創(chuàng)作，但無意中使用了小說的虛構(gòu)筆法，有以“虛構(gòu)”寫出“真實”的妙趣，雜史小說、志人小說顯然與這樣的思維有淵源關(guān)系。被儒家認可的史學(xué)思維還對神話思維進行了排斥，如歷代儒家均有力圖將神話還原為歷史真實的努力，所以不僅小說家常常引據(jù)史書的虛構(gòu)為作品辯解，小說評論者也借重史學(xué)標(biāo)準(zhǔn)褒貶小說，形成了“擬史批評” ① 的理論范式。而求理求意的子家思維模式主要表現(xiàn)為運用寓言來輔助說理，給小說創(chuàng)作帶來了自覺的虛構(gòu)，戰(zhàn)國時期諸子好用寓言說理的現(xiàn)象是其源頭。唐前諸多小說被史書列于“諸子略”或“子部”，而不是列于“六藝略”或代表文學(xué)的“集部”，特別是漢代班固等人所言的小說，命名與子書的方式相同，如《伊尹說》、《青史子》、《皇帝說》等等，正反映了漢魏時期小說虛實觀念與子家思維的淵源關(guān)系。

值得注意的是，孔門子夏有一段話與“虛實”甚無關(guān)聯(lián)，但是與后起的小說“虛實觀”有割舍不斷的因緣：

子夏曰：“雖小道，必有可觀者焉。致遠恐泥，是以君子不為也。” ［1］ （P320）

這里的“小道”當(dāng)指與儒家之道相對的生產(chǎn)技能、技術(shù)，這句話被班固《漢書·藝文志》移植改換為對小說思想內(nèi)容的評斷話語。加之班固在著錄的《伊尹說》、《師曠》、《黃帝說》等作品后面，還附上了“其語淺薄，似依托也”、“其言淺薄”、“迂誕依托” ［6］ （P38）等評語，容易將人引向?qū)π≌f思想價值的貶低，客觀上導(dǎo)致了小說理論對“虛”（虛構(gòu)、虛妄）的擯斥，對“實”（實錄、寫實）的推崇。

二

按照一般的文藝觀念演進之路，以先秦諸子的“虛實觀”為基礎(chǔ)，應(yīng)該很容易建構(gòu)起合乎小說藝術(shù)規(guī)律的虛實觀體系。莊子用以說理的寓言，不僅使用小說筆法，而且有相當(dāng)一部分論及的是文藝創(chuàng)作的心理狀態(tài)、技能技巧等問題，有的甚至具備藝術(shù)創(chuàng)作理論的雛形，對小說創(chuàng)作應(yīng)該實有直接的啟發(fā)借鑒意義。古代小說完全可以從道家的“虛實觀”吸收營養(yǎng)，借助于“想象、虛構(gòu)”錘煉自身的藝術(shù)魅力，并迅速形成自己的個性理論。然而漢魏時期小說領(lǐng)域沒有選擇與自身有“本體-現(xiàn)象”、“共性-個性”關(guān)系的哲學(xué)思想作為源頭，借助哲學(xué)的引導(dǎo)實現(xiàn)虛實觀念的獨立演進，小說虛實觀帶有深深的思想文化領(lǐng)域“虛實觀”的烙印。

東漢時期，桓譚視小說為“百家雜說”。他說：“若其小說家，合叢殘小語，近取譬喻，以作短書，治身理家，有可觀之辭。” ［7］所謂“叢殘小語”是說小說取材來源較為蕪雜；所謂“近取譬喻”，是指這些作品多使用寓言、故事、傳說或比喻、類比的手段說理，其中有較多的虛構(gòu)成分。班固不僅認為“小說”近于虛辭妄言，而且進一步貶低小說的思想價值。他說：“小說家者流，蓋出于稗官。街談巷語，道聽途說者之所造也。……諸子十家，其可觀者，九家而已。” ［6］ （P39-40）桓、班二人所謂的“小說”，與后世所稱的“小說”并不完全相同，但他們對小說輕視貶低的態(tài)度代表著正統(tǒng)文化、代表著史家對小說的評價，也影響了后人對小說虛實問題的看法。王充認識到虛構(gòu)作品、非真實的故事具有巨大的吸引力，“聽者以為真然，說而不舍；覽者以為實事，傳而不絕。” ［8］ （P442）但站在“疾虛妄”的立場上，他還是堅決反對修飾虛幻的。他將虛構(gòu)話語斥之為“虛妄之言”，認為“俗語不實，成為丹青，丹青之文，圣賢惑焉” ［8］ （P59）。王充這些議論并非專門針對小說，但他稱：“世間傳書諸子之語，多欲立奇造異，作驚目之論，以害世俗人，為譎詭之書。” ［8］ （P55）小說家在諸子之列，小說自然包含在他所批評的對象之中。

至魏晉時期的小說虛實觀仍然以尚實為宗，要求小說選材要真實，不能虛構(gòu)，要忠于“見聞傳說”，以近乎史家“實錄”的方式進行創(chuàng)作，否則就會受到批評甚至被摒棄。據(jù)《世說新語》記載，《語林》最初廣受讀者歡迎，后來因謝安批評其傳錄的與己有關(guān)的兩句話為不實之辭，人們竟然不愿意再讀此書。其實，被目為信實可采的《世說新語》也有虛構(gòu)的成分，唐代段成式就引了王敦說澡豆的事情來證明陸湯的事情為虛假。所以當(dāng)時的小說，無論是記敘現(xiàn)實人物行狀的《語林》、《世說新語》等，還是講述神異怪奇之事的《搜神記》、《列異記》、《冥祥記》等，盡管都包含有大量虛構(gòu)故事，但作者往往聲稱據(jù)實而錄，或設(shè)法證實作品的真實性，力求使讀者確信小說事件是真實可信的。甚至明知道所記錄的事情為虛構(gòu)，也設(shè)法否認或者為自己辯解。干寶稱《搜神記》的撰作宗旨為“發(fā)明神道之不誣”，對于小說中不合事實的地方，他辯解說：“衛(wèi)朔失國，二傳互其所聞；呂望事周，子長存其兩說。”用史書對同一件事實的不同記載，來為自己書中的錯訛虛假作辯解：“蓋非一耳一目之所親聞睹也，又安敢謂無失實者哉！”可見，干寶堅持《搜神記》是遵循實錄原則的。至于偶有錯訛，是見聞所限而致，不僅難免而且可以諒解：“茍有虛錯，愿與先賢前儒分期譏謗。” ［9］魯迅先生認為，當(dāng)時人們“以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別也。” ［10］ （P43）王琰就以自己親歷的佛像失而復(fù)得的故事來印證佛家之果報為世間實有；蕭綺對“殊怪并舉，紀(jì)事存樸，愛廣尚奇”的王嘉所撰的《拾遺記》進行刪改整理，力爭做到“事弗空誣，推詳往跡，則影徹經(jīng)史，考驗真怪，則葉附圖籍” ［11］ （P59）；葛洪面對弟子“古之得仙者，豈有其人呼”的詢問，聲稱“神仙幽隱，與世異流，世之所聞?wù)撸q千不得一” ［12］ （P54），以此堅定弟子對神仙的確認與信仰。可見，當(dāng)時創(chuàng)作志怪記異作品均以“實錄”為創(chuàng)作原則，文本接受也以“信實”為據(jù)。

至于與史書形態(tài)接近的小說（學(xué)界一般稱為“雜傳小說”、“雜史小說”），其作者則宣稱取材于“史料”敷衍成書。如署名葛洪的《西京雜記》，其《序》稱作品取材于劉歆匯集的、為班固所不取的有關(guān)史料，“抄出為二卷”，目的是“以禆《漢書》之闕” ［13］ （P249）。梁代的《殷蕓小說》據(jù)姚振宗《隋書經(jīng)籍志考證》所言：“此書大概是梁武帝組織編寫史書時，將搜集到的荒誕不經(jīng)、不為史書所取的素材另外匯集成冊而成” ［14］ （P278），則該書亦是取材于史料。有些小說模擬史書敘事的同時，使用想象、錯位、錯時等虛構(gòu)敘事手段講述故事，在文體上與史書交匯錯雜，如托名漢人的小說《穆天子傳》、《飛燕外傳》等等。但前者有荀勖作序，引述《左傳》以征信于史實，后者有伶玄自序，稱該書所載之事來自親耳聽聞飛燕故事的有關(guān)人的口述，借此求得證實。這些追慕史書、與史書攀親實則所記玄虛的做法，乃是由于史書、小說均以敘事為主要手段，均承擔(dān)著傳遞信息、觀覽人世、博通人文的功能，敘事均涉及時間和空間等組織元素，甚至在創(chuàng)作風(fēng)格特色上也有內(nèi)在的聯(lián)系，以至于小說在很長的歷史時期內(nèi)難以擺脫史書投射在自身上的影子，不僅在創(chuàng)作觀念、藝術(shù)手段等方面深受其牽制，即便“虛實觀”也刻有深深的史家印記。很多小說理論家和作家都非常推崇史書的信史風(fēng)范、實錄精神，深究其意，當(dāng)是旨在通過彰顯內(nèi)容的真實可信來表明作品具有和史書同樣的認識價值和教化民眾的道德價值。其他如《漢武故事》、《漢武內(nèi)傳》皆收錄在《隋書經(jīng)籍志》史部，與這些作品在題材內(nèi)容、敘事觀念上與史書形態(tài)接近有關(guān)，這反映出當(dāng)時人們對小說敘事的基本態(tài)度。

即便小說記載的是殊方異事、神怪奇聞，小說作家或評論者仍然堅持這些作品真實地反映了遙遠國度、異域空間的事情，只是世人受了眼界耳目的局限，才認為虛妄、虛假。有濃郁的神話色彩和明顯的原始巫術(shù)印記的《山海經(jīng)》中多“閎誕迂夸，多奇怪俶儻之言”，郭璞這樣解釋人們對這部書真實性的懷疑：“世之所謂異，未知其所以異；世之所謂不異，未知其所以不異。何者？物不自異，待我而后異，異果在我，非物異也。”按照郭璞的說法，《山海經(jīng)》所記均為常人耳目未曾聞睹的事情，是人們的孤陋寡聞帶來了驚奇異怪的心理反應(yīng)，而不是事物本身超出了常理，所謂“夫玩所習(xí)見而奇所希聞，此人情之常蔽也”。至于《山海經(jīng)》中山川名號與當(dāng)今“多有舛謬，與今不同”，郭璞認為是“師訓(xùn)莫傳，遂將湮泯”的結(jié)果。 ［15］ （P5-6）劉秀（實為劉歆）則稱《山海經(jīng)》“其事質(zhì)明有信”，并以武帝時期東方朔、劉向之事為佐證，認為“文學(xué)大儒皆讀學(xué)，以為奇可以考禎祥變怪之物，見遠國異人之遙俗”，“博物之君子，其可不惑焉” ［16］ （P4）。在劉秀看來，《山海經(jīng)》有增加見聞、開拓眼界的認識價值，無疑也是世界的真實寫照。

可見，自小說虛實現(xiàn)象引起人們的關(guān)注以來，直至魏晉六朝，古代小說虛實觀逐漸回避作品存有大量虛構(gòu)內(nèi)容的事實，主動向史學(xué)靠攏，一直籠罩于史書崇尚“實錄”的原則之下，呈現(xiàn)出如下特點：1、針對的不是嚴(yán)格文學(xué)意義上的“小說”，而是形態(tài)復(fù)雜，兼有史書、子書、雜記、雜傳等多種“祖體”特征的文體，因而不是站在純小說立場上談虛構(gòu)與寫實，具有鮮明的小說域外的多種虛實觀念混融的傾向。2、以當(dāng)時人們認同的“小說文體”為批評對象，高度認同“實錄”、“取材現(xiàn)實、著述真實”的創(chuàng)作方法和原則，文學(xué)的想象、幻想等虛構(gòu)手段被貶低或排斥。為了突顯“實錄”的價值和意義，甚至不惜漠視淡忘小說作品的虛構(gòu)本質(zhì)，理論視界中的“虛實”與小說作品中的“虛實”錯位現(xiàn)象嚴(yán)重。3、對小說價值的評判以是否忠于史實堅守實錄、能否做到“事信而不誕”作為重要標(biāo)準(zhǔn)。從積極方面看，這樣的標(biāo)準(zhǔn)客觀上有助于提高小說地位和價值；從消極方面看，是將小說當(dāng)作凡言皆須有所據(jù)的歷史著作看，阻礙了小說的文體獨立，使得后來小說文體長時期被固著在“史補”、“史余”的尷尬地位。4、“虛實觀”除了受史學(xué)觀念的影響之外，也與漢魏六朝人重視文章、崇尚學(xué)識的文化風(fēng)氣和以博學(xué)多才、見聞淵廣品評人物的社會風(fēng)氣有關(guān)，還與自東漢以來崇真尚實、反對詭言神異、預(yù)測吉兇的讖緯經(jīng)學(xué)的文化思潮有密切關(guān)系。桓譚、班固、葛洪等人的看法折射出了史家實錄原則對小說虛實觀的影響，王充等人的觀點則代表了“求真美、疾虛妄”思潮對“虛實”的取舍。5、此時虛實觀立論焦點主要指向小說題材與素材是否一致、創(chuàng)作方式是否為實錄兩個方面，虛實辯爭的主要目的是評判小說是否具有教育價值、認識價值，尚未深入到小說藝術(shù)本質(zhì)。這種虛實觀念隨著通俗小說的萌生才漸有改變，直至明代中后期才有質(zhì)的轉(zhuǎn)變。

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（責(zé)任編輯 譚 瑩）

收稿日期：２０11-03-12

作者簡介：尚繼武（1970-），男，山東臨沂人，連云港師范高等專科學(xué)校副教授，主要研究方向為古代小說。