城市生活如何更美好:歷史借鑒與生態(tài)美學反思

［摘要］宋代關(guān)于城市的新的美學觀念，改變著士大夫?qū)τ诔鞘形幕膶徝烙^念，提供了一個可以借鑒和反思的理想城市生活的歷史樣本。城市生活的美好，首先是從居所景觀這一具體的城市文化生態(tài)環(huán)境開始的。人類精神深層的對于精神家園、精神依托的最為深刻和強烈的渴望與需求，是物質(zhì)形態(tài)的繁榮與提高所不能夠完全和根本解決的。邵雍“滿洛城中都似家”的詩意吟唱與精神表達，給我們今天的城市建設(shè)者以深刻的啟示：城市生態(tài)美學問題，更主要的是精神生態(tài)美學的問題。城市居所，同時也應(yīng)該成為精神棲居的場域，從中不僅可以獲得親情、安樂和友誼等精神慰藉，而且也可以獲得精神自由和精神解放，從而達到一種生命的詩性棲居。

［關(guān)鍵詞］生態(tài)城市；生態(tài)美學；精神自由；詩性棲居

［中圖分類號］X24［文獻標識碼］A［文章編號］1674-6848（2011）04-0039-08

［作者簡介］劉方（1964—），男，北京人，博士，湖州師范學院文學院教授，主要從事中國美學、中國文學研究。（浙江湖州313000）

Title: Historical References and Reflections on Eco-Aesthetics for Bettering Our Urban Life

Author: LIU Fang

Abstract: The new urban aesthetics of the Song Dynasty changed the scholar-officials’ aesthetic concepts for the urban culture， which provides us a historical model of ideal city life for reference and introspection. The good city life comes from the residential landscape， and human strong desires and demands for spiritual homes could not be completely solved by the physical prosperity. Shao Yong’s poem of expressing the feelings for sweet homes gave city constructors a profound enlightenment， i.e. the urban eco-aesthetics mainly lies in ecological esthetics on spirits. The urban residence should at the same time become spiritual dwelling places， where mental supports， spiritual freedom and spiritual liberation could be obtained as to reach the human poetic dwelling.

Key words: ecocities； eco-aesthetics； spiritual freedom； poetic dwelling

一、理想城市生活如何可能：人類文明與歷史借鑒

人類進入文明社會后，大體上經(jīng)歷了原始文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明這樣幾個階段。每一次文明的進步和飛躍，既是建立在科學技術(shù)進步和生產(chǎn)力極大提高基礎(chǔ)上，也是建立在人類對自然的認識、利用和改造能力不斷提高的前提之下。

傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明單純地把自然界看作是人類生存和發(fā)展的索取對象，只是一味地征服自然、主宰自然，極大地破壞了自然生態(tài)環(huán)境，從而導致了人為引發(fā)的自然災(zāi)害事故頻發(fā)、環(huán)境污染嚴重、忽視對自然生態(tài)的維護等一系列的生態(tài)環(huán)境危機。

隨著科學技術(shù)的不斷發(fā)展，人類對自然的認識水平和改造能力也得到了空前的提高，從而加速了人類對自然的掠奪性開采。其結(jié)果，一方面是社會財富的成倍增長和積累；另一方面，由于人口過度膨脹和經(jīng)濟盲目的增長，致使生態(tài)環(huán)境失衡、自然環(huán)境遭到破壞、資源面臨枯竭等全球性的環(huán)境問題日益突出。

在這樣的時代背景下，生態(tài)學創(chuàng)立的生態(tài)思想被廣泛借鑒到其他學科領(lǐng)域，出現(xiàn)了諸如生態(tài)哲學、生態(tài)人類學、生態(tài)環(huán)境學、生態(tài)經(jīng)濟學、生態(tài)社會學、生態(tài)神學、生態(tài)心理學、生態(tài)倫理學等分支學科。正是在這一文化、社會背景下，有關(guān)生態(tài)美學的思想與研究開始崛起。生態(tài)美學的基本問題是對科技理性的反思、倡導整體化思維方式、構(gòu)建人與自然的生態(tài)整體主義關(guān)系，在此基礎(chǔ)上促進人類新的審美能力（徐恒醇，2000；曾繁仁；2010）。

然而，一說到生態(tài)美學，人們往往簡單理解為就是關(guān)注人與自然，這固然不錯，但是人類文明進程是以城市出現(xiàn)為重要標志，古希臘以城市還是農(nóng)村區(qū)別文明人與野蠻人（沃格林，2008；庫朗熱，2006）。今天，談到城市化進程，人類更為直接的問題是人與城市，生態(tài)美學應(yīng)該重視和研究城市問題，探索什么樣的城市生態(tài)才是理想的、美好的城市生活。某種程度上可以說，都市文化是人類文化創(chuàng)造與精華的集中體現(xiàn)和最高代表，從城市社會學的歷史視角看，在人類長達數(shù)千年的城市史上，都市一直作為人類城市歷史發(fā)展的高級空間形態(tài)而存在著。如斯賓格勒講到的在每一文化中存在的“首邑城市”類型。而當代城市學家索杰在《第三空間》中指出：“我們生來就是空間的存在。”因此，“思考人類生活的空間性?！保ㄋ官e格勒，1988：353；索杰，2005:1-2）集中體現(xiàn)的城市及其空間變遷，就成為一個重要的方面。

城市是人類文明發(fā)展的重要成果，傳統(tǒng)的城市，主要是政治、文化、宗教、商業(yè)的中心，也是文學、藝術(shù)的中心。但是20世紀以來，伴隨著世界性城市化進程的加速，同時帶來一系列問題（簡·雅各布斯，2006；迪爾，2004）。當代城市規(guī)劃與建設(shè)，設(shè)計者主體最大的缺失是由于現(xiàn)代知識體系分類中的工程、建筑，而缺乏人文主義知識，人文精神，導致現(xiàn)代建筑的非人性化、工具化、功能化趨勢和對于人作為居住者和存在著的忽視，對于人的感官的剝奪。城市越來越成為一種異化的怪獸，愛恨交織，人們離不開又不愛（理查德·桑內(nèi)特，2006）。

生活在城市中的人群，每天奔波勞碌、來去匆匆，無閑暇也無法在熙熙攘攘的人流與車流中，駐足感受城市的美。本雅明筆下的城市的漫游者，已經(jīng)基本消逝了，審美的人消逝了，審美之維被遮蔽了，僅僅剩下來去匆匆、追名逐利的工具理性的冷漠人群。對于城市文化的負面形象及其批判，在西方有著漫長的歷史（奧古斯丁，2007），而正如當代著名建筑歷史學家里克沃特所說“古代城市的名聲并不比現(xiàn)代城市的名聲好到哪里去。可見，城市的惡名一直還是人們城市情感的一部分。”（2006:11）

從由于中國的城市發(fā)展走了一條與歐洲迥然不同的道路（韋伯，2005；趙岡，2006），農(nóng)業(yè)文明對于田園的天然依戀，加上背井離鄉(xiāng)進入城市后的科舉失意、仕途坎坷與政治險惡等諸多因素下，對于城市的經(jīng)歷、體驗與想像，更增加了城市的負面形象。因此，“歸園田居”的社會理想及其明確或者隱含的城市譴責，在中國文學的歷史上，一直居于主流地位，并且一直持續(xù)到20世紀（張英進，2007）。

中國傳統(tǒng)文化長期存在一種反城市化傾向，傳統(tǒng)詩歌最為熟悉和不斷強化并且被不斷加以稱頌的是田園、山水，田園與城市構(gòu)成了對立的二元，陶淵明的典范開始，中國的文學史就開拓出來田園詩歌的傳統(tǒng)，經(jīng)過王維、孟浩然、韋應(yīng)物、柳宗元等人的進一步發(fā)展與強化，長期成為中國文學史的一個主流模式。

然而，在中國城市發(fā)展史上，宋代的城市文化則與此前的城市文化發(fā)生了很大變化，形成了新的肯定甚至贊美城市文化的聲音。這是與宋代城市文化的繁榮及其文化特征密切相關(guān)的，值得我們認真研究、思考和借鑒（劉方，2009；2011）。為何出現(xiàn)，原因何在？問題意識應(yīng)該在此處形成。

日本加藤繁、梅原郁、斯波義信和美國施堅雅等學者均對于宋代城市發(fā)展問題，進行了深入研究，提出宋代的城市革命問題、商業(yè)革命問題，等等（加藤繁，1959；梅原郁，1984）。可惜，囿于學術(shù)研究領(lǐng)域的分隔，既沒有與歷史與文化、思想史的唐宋變革聯(lián)系起來，也沒有在近世轉(zhuǎn)型這樣的宏觀、整體的視角來進行思考和研究。

可以說，迄今為止的研究，包括筆者的幾本著作，均主要停留在物質(zhì)層面的原因探索，比如城市革命帶來的坊市制度的破壞、城市商業(yè)的繁榮、市民階層的崛起，等等。這樣的研究當然是必要的和重要的，但是從今天的后設(shè)的眼光，我們應(yīng)該知道，僅有物質(zhì)層面的改變顯然是不夠的。人類城市棲居的理想形態(tài)，顯然不僅僅是物質(zhì)層面的，還有精神層面的需求，即便不是更為重要，也是同樣重要的。理想的生態(tài)文明的城市生活，不僅是一種物質(zhì)標準的是否達標的問題，同樣也是精神體驗和價值判斷的問題，涉及個體精神觀念與社會心理等一系列層面的問題。要真正能夠揭示宋代的城市文化變遷，特別是為什么能夠形成新的肯定甚至贊美城市文化的聲音，其內(nèi)在精神層面的觀念變遷與觀念支撐是什么，我們的研究還需要轉(zhuǎn)向城市生活的精神層面—城市人的心靈世界，從心態(tài)史的角度進行新的探索。

作為宋代著名理學家、北宋五子之一，邵雍頻繁出現(xiàn)在每一部講述或者研究宋代理學的著述中，然而他作為中國城市文學的一個重要轉(zhuǎn)折時期的標志性、開拓型人物，至今仍然是對于絕大多數(shù)人感到陌生的（劉方，2010）。在邵雍之前，我們很少聽到過這樣的對于城市的贊美與頌揚：

閑居須是洛中居，天下閑居皆莫如。文物四方賢俊地，山川千古帝王都。絶竒花畔持芳醑，最軟草間移小車。只有堯夫負親舊，交親殊不負堯夫。①

我們已經(jīng)習慣了聆聽陶淵明在詩歌中敘述他的田園居所，也習慣了王維津津樂道他的輞川別墅（陶文鵬、韋鳳娟，2004；葛曉音，1993），但是我們還很少聽到某位詩人在他的文學寫作中不斷歌詠自己城市中的居所。而邵雍就是這極少人中的突出一個。對于邵雍而言，詩性棲居，不僅可能在田園、山水之間，而且同樣可能在城市之中；不僅是可以在想像之中，而且也應(yīng)該在真實的世界。邵雍詩性棲居的家，不僅是精神意義上的，也是現(xiàn)實城市日常生活之中的。當詩性的目光穿越周圍的世界，視野中的每一件卑微的物品，每一聲微弱的音響，每一件微不足道的瑣事，也便具有了同樣的豐富的審美趣味與令人身心愉悅的審美價值。他像陶淵明一樣，在日常生活的最瑣碎的細節(jié)里，領(lǐng)悟生活的詩意與生命的愉快，只不過，一個在田園中發(fā)現(xiàn)，一個在城市中欣賞，由此，邵雍的意義便可以彰顯出來了。

他的對于快樂的詩歌書寫，在我看來還有更為重要的思想與心理上的深層動機：一方面反復的快樂之歌詠，是對于他的個體生命價值與人生選擇的一種肯定、強化和認同。人都需要通過某些具體的事件、判斷等來對于自己的某些價值依據(jù)進行肯定，特別是對于邵雍這樣的，選擇了與絕大多數(shù)當時的士大夫都不相同的人生道路與生命價值的人而言，對于自己的理想選擇、精神價值依據(jù)，就更有了不斷要求得到肯定的需要；另一方面他不僅是在自我肯定、自我辯護，也是在示范，在向世人昭示一種人生態(tài)度、一種理想選擇。

顯然，邵雍城市詩歌所傳達的關(guān)于城市的新的美學觀念，改變著士大夫?qū)τ诔鞘形幕膶徝烙^念，不僅豐富了我們對于宋代城市生活的認識、理解，也提供了一個可以借鑒和反思的城市生活美好的歷史樣本。

二、城市生活如何更美好：城市生態(tài)美學的思考

城市之所以為城市在于文化。每一個城市在形成和發(fā)展中，都會根據(jù)自身的地理環(huán)境、交通條件、政治背景和繁榮程度等多種因素中產(chǎn)生自己的文化特質(zhì)。城市文化是城市的生動寫照，反映著它所處的時代的社會、經(jīng)濟、科學技術(shù)、生活方式、人際關(guān)系、哲學觀點、宗教信仰等等。因此，城市文化是一種以城市為載體的文化形態(tài)，城市是文化實體，城市就是文化的體現(xiàn)。世界上的城市是千差萬別的，根本的差別就在于城市文化的不同。城市不僅僅是自然的堆砌物，而且按照芒福德的說法，還是人類文化的容器（2005）。城市作為列斐伏爾在《空間的生產(chǎn)》中所指出的，具有多重空間性特征的物質(zhì)與文化存在（1991），來加以認識和思考，城市文化包括了從城市建筑等物質(zhì)性空間到城市體驗、城市想像等精神性空間等一系列的多重的城市空間。

美國學者索亞所著《第三空間——去往洛杉磯和其他真實和想象地方的旅程》，這部當代城市文化研究的重要著作，就接受了列斐伏爾的理論。索杰強調(diào)在第三空間里，一切都匯聚在一起：主體性與客體性、抽象與具象、真實與想象、可知與不可知、重復與差異、精神與肉體、意識與無意識，學科與跨學科等等，不一而足（2005）。

然而，什么是美好城市，城市如何才能夠更美好？上海世博會提出的的口號“城市，讓生活更美好”。如何才能夠達到讓城市生活更美好？在我們期盼城市里的美好生活時，必須仔細地審視那些存在于城市里的陷阱，以免讓我們的生活深陷其中。所以，我們應(yīng)當思考，今天我們要建設(shè)美好的城市，我們追求的是什么？所謂美好指的又是什么？這是一個需要我們?nèi)ニ伎嫉膯栴}。那么歷史為我們提供了怎樣的借鑒？宋代城市文化成功經(jīng)驗有何啟示意義？

（一）可居之所：都市文化的物質(zhì)生態(tài)美學

邵雍作為城市之中的隱士，既具有審美能力、文化素養(yǎng)，又可以與城市構(gòu)成現(xiàn)實的審美觀賞的關(guān)系，從而可以成為本雅明所描述的城市的審美者，漫步，張望，決定了他們的整個思維方式和意識形式。正如本雅明所說，“大城市并不在那些由它造就的人群中的人身上得到表現(xiàn)，相反，卻是在那些穿過城市，迷失在自己的思緒中的人那里被揭示出來?！保?989）

予家洛城里，況復在天津。日近先知曉，天低易得春。時光優(yōu)化國，景物厚幽人。自可辭軒冕，閑中老此身。（《天津幽居》，《擊壤集》巻一）

在這些贊美城市生活的詩歌中，首先突出呈現(xiàn)的是城市自然生態(tài)景觀的宜人與美好?！熬拔锖裼娜恕?，邵雍正是在城市之中的散步中，形成了對于城市的審美的態(tài)度和觀照，他與城市之間，構(gòu)成了某種心理距離。

從大量邵雍對于自己的城市居所的描繪與贊美，可以看到邵雍城市生活的美好，首先是從居所景觀這一具體的城市文化生態(tài)環(huán)境開始的。

太平身老復何憂，景愛家園自在游。幾樹綠楊陰乍合，數(shù)聲幽鳥語方休。竹浸舊徑高低迸，水滿春渠左右流。借問主人何似樂，答云殊不異封侯。（原注，嘉佑八年?！逗髨@即事三首》其一《擊壤集》巻五）

而邵雍并非達官顯貴，僅僅是城市中一個清貧隱者，他的居所，也只是極為普通的城市居民的住宅。而這也恰恰是首先值得我們關(guān)注之處。邵雍的居所正是宋代以來，傳統(tǒng)中國城市中家庭建筑的最為普通也最為典型的庭院式建筑。而恰恰是這種建筑，體現(xiàn)出來建筑的生態(tài)性與審美性（任軍，2005；王貴祥，2008）。正如李允鉌指出的，中國古代存在具有中國民族與地理環(huán)境特色的建筑與規(guī)劃理論，其中許多設(shè)計思想與技法屬中國獨有或首創(chuàng)，在世界都居于領(lǐng)先地位；進而充分肯定了中國古典建筑設(shè)計理念是中國悠久歷史文化的結(jié)晶，也是世界建筑文化藝術(shù)寶庫中的瑰寶（李允鉌，2005）。

城市生活的快樂吸引和誘惑著邵雍?！缎≤嚦醭鲆鳌罚?/p>

物外洞天三十六，都疑布在洛陽中。小車春暖秋涼日，一日止能移一宮。（《擊壤集》巻十五）

邵雍通過在城市中漫步，細味城市生活，而形成獨特審美體驗。邵雍感到可以在城市的美景中日日游玩、觀覽，以至傳說中的洞天三十六，“都疑布在洛陽中”，視洛陽城市為洞天仙境，大概是前無古人后無來者了。而邵雍感到可以在城市的洞天仙境中日日游玩、觀覽。洞天，是道教稱神仙的居處，意謂洞中別有天地。后常泛指風景勝地。道教典籍《云笈七籖》卷之二十七登七《洞天福地》中記載有十大洞天，①“太上曰十大洞天者，處天地名山之間，是上天遣群仙統(tǒng)治之所”此外還有“三十六小洞天，在諸名山之中，亦上仙所統(tǒng)治之處”。對于邵雍來說，洛陽城市之中，自有人間仙境，審美奇景、極致境界，可游其間。邵鄉(xiāng)在他的詩歌中可謂不厭其煩的反復吟詠和強調(diào)。比如“洛下園池不閉門，洞天休用別尋春?！保ā堵逑聢@池》，《擊壤集》巻七）?！奥?wù)f洞天多似此，吾鄉(xiāng)殊不異仙鄉(xiāng)。”（《道裝吟》，《擊壤集》巻十三）。“人問堯夫曾出否，荅云方自洞天回。”（《對花吟》，《擊壤集》巻十六）“直恐心通云外月，又疑身是洞中仙?！保ā栋矘犯C中詩一編》，《擊壤集》卷九）

中國傳統(tǒng)城市文化有很長的園林發(fā)展的歷史(周維權(quán)，1999)，而正如陳從周指出的“中國園林是由建筑、山水、花木等組合而成的一個綜合藝術(shù)品，富有詩情畫意?！保?002:3）邵雍強化了城市文化園林生態(tài)美學特征，邵雍所贊美的恰恰是這些不同于和優(yōu)越于田園文化的那些城市文化所特有的內(nèi)容、特征。城市文化作為優(yōu)越于田園文化的特征通過享受、體驗和游覽城市文化獲得快樂。

與前代很大不同的是，宋代時期，城市園林得到極大發(fā)展與繁榮。城市園林的文學化，心靈化，使城市園林充盈和散發(fā)著詩性和意味，從而以有限的建筑，傳達出抒情性非常濃厚的士大夫的精神意趣。也成為大量文學作品即景抒情的獨特的歌吟對象而深化了文學表達的主題，成為一代之文學不可替代的重要因素（劉方，2008）。

美國長島大學哲學系的阿諾德·伯林特，是歐美當代環(huán)境美學的代表人物之一，在他看來，當代都市化已經(jīng)走向復雜的生態(tài)系統(tǒng)模式，它為生存于城市化環(huán)境的當代人類提供了一種人性化洞察，對于建設(shè)宜居的人建環(huán)境具有深遠意義。一種充滿和善的審美生態(tài)學也就是一種有利于審美融合的審美生態(tài)學，它能夠指導我們修建更富人性的城市環(huán)境，使之能夠豐富人類生活而成為宜居之地，從而完善人性（阿諾德·伯林特， 2008）。而邵雍的城市生活，顯然提供了歷史的證據(jù)。

（二）可游之所：都市精神生態(tài)美學與心靈棲居的城市空間

邵雍對于城市的熟悉，產(chǎn)生了一種親和力，一種親切感、家園之感，與城市中的居民產(chǎn)生親密之感，使我們可以聯(lián)想到陶淵明在田園、鄉(xiāng)村與野老、鄰居的親密無間的詩歌。邵雍《小車行》如是說：

喜醉豈無千日酒，惜春遠有四時花。小車行處人歡喜，滿洛城中都似家。（《擊壤集》巻八）

邵雍《自處吟》中也寫道：

堯夫自處道如何，滿洛陽城都似家。不德於人焉敢異，至誠從物更無他。眼前只見羅天爵，頭上誰知換歲華。何止春歸與春在，胸中長有四時花。（《擊壤集》巻十九）

在他的詩歌中，邵雍不避重復地吟唱“滿洛城中都似家”，對于詩人而言，整個城市都處處有家的感覺。

對于城市的這樣的想法、這樣的感受，不用說對于陶淵明這樣視城市為樊籠的人是不可思議、難以理解的，就是對于“錦城雖云樂，不如早還家”的士大夫們也是陌生和充滿叛逆的。

中國的城市化，是在傳統(tǒng)血緣－宗法文化基礎(chǔ)之中發(fā)展起來的，與西方城市化相比，面臨更為復雜的人與土地的隔離，特別是與血緣－宗法社會關(guān)系的斷裂。城市人容易形成精神生態(tài)危機。而邵雍則在城市文化中體驗到“滿洛陽城都似家”的家園感。換句話說，過去需要在鄉(xiāng)土、田園才可獲得的某種精神的依托、家園感，現(xiàn)在在城市生活中同樣可以獲得滿足與解決。

段義孚(Yi-Fu Tuan)和萊弗（Relph）等學者從人與環(huán)境的關(guān)系、地方的本質(zhì)等方面對地方感展開了深入的研究。段義孚把戀地情結(jié)（Topophilia）引入地理學中，用于表示人對地方的愛戀之情。段義孚（Yi-Fu Tuan）的著作《空間與地方》（Space and Place）中他主張將一座城市整體作為一個地方，認為“城市是一個地方，主要是意義的中心。它具有許多極為醒目的象征；更重要的是，城市本身就是一個象征。傳統(tǒng)的城市象征化了超驗與人造的秩序，而與現(xiàn)世或地獄的自然之狂亂力量相對抗；其次，它是理想的人類社區(qū)之代表。”（段義孚，1977:161）

城市居所，同時也成為邵雍的精神棲居的場域，從中不僅獲得了親情、安樂和友誼等精神慰藉，而且也獲得了精神自由和精神解放，從而達到一種生命的詩性棲居。在兩首同題《閑適吟》的詩中邵雍寫道：

為士幸而居盛世，住家況復在中都。虛名浮利非我有，綠水青山何處無。選勝直宜尋美景，命儔須是擇吾徒。樂閑本屬閑人事，又與偷閑事更殊。（原注：熈寧元年，擊壤集巻六）

春看洛城花，秋玩天津月。夏披嵩岑風，冬賞龍山雪。（《擊壤集》巻十二）

邵雍反復吟詠的閑適精神，正是人類文明的根基，有著重要的精神意義。正如德國當代哲學家皮珀所指出的：“我們唯有處于真正的閑暇狀態(tài)，通往自由的大門才會為我們敞開?！保ㄆょ辏?005:47）對比禪宗著名《無門關(guān)》的作者無門慧開的，“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閑事掛心頭，便是人間好時節(jié)?！保o門彗開，1992:865）其精神實質(zhì)顯然是其相通之處。

邵雍城市詩歌所傳達的關(guān)于城市的新的美學觀念，改變著傳統(tǒng)文學與審美觀念，豐富了我們對于宋代城市生活的認識、理解，也豐富了我們對于宋代日常生活細節(jié)的了解，使城市成為有血有肉的豐滿形象，也豐富了我們對于宋代士人城市生活的經(jīng)驗、體驗的細致的深入認知。

三、結(jié)語：面向精神生態(tài)與詩意棲居的城市未來

顯然，人類對于精神生態(tài)的內(nèi)在需求，人類精神深層的對于精神家園、精神依托的最為深刻和強烈的渴望與需求，是物質(zhì)形態(tài)的城市文化繁榮與提高所不能夠完全和根本解決的。邵雍“滿洛城中都似家”的詩意吟唱與精神表達，也給我們今天的城市建設(shè)者以深刻的啟示：城市生態(tài)美學問題，更主要的是精神生態(tài)美學的問題，特別是對于今天物質(zhì)文明已經(jīng)高度發(fā)達的當代世界，城市精神生態(tài)美學問題，顯得尤為突出和重要。

海德格爾寫道：“棲居，即置身在平靜中，意味著在自由和保護中持守在平靜里，這種自由讓一切守身在其本性之中。棲居的根本特征就是這種讓……自由和保護……。它貫透整個棲居領(lǐng)域。一旦我們考慮到，人存在于棲居中，確切點說，人是作為終有一死者逗留在大地上，那么整個棲居領(lǐng)域便向我們開顯出來?！保?975：148-149）按海德格爾的說法，棲居，真正的棲居，乃置身于平靜中、持守在保護中的終有一死者在這個大地上自由的逗留。

人類自身必須首先學會棲居，棲居使自身顯現(xiàn)為“詩意”。當然，在現(xiàn)代時代，“詩意地棲居”作為一種生存理想和救贖力量，在對抗現(xiàn)代工具理性技術(shù)性棲居的過程中，必然充滿艱難。但是，正如卡爾維諾在《看不見的城市》結(jié)尾處借助馬可波羅之口講到：

活人的地獄不一定會出現(xiàn)；要是真有的話，它就是我們?nèi)缃衩咳赵谄渲猩畹牡鬲z，它是由于我們結(jié)集在一起而形成的。我們有兩種避免受苦的辦法，對于許多人，第一種比較容易，接受地獄并且成為它的一部分，這樣就不必看見它。第二種有些風險，而且必須時刻警惕提防：在地獄里找出非地獄的人和物，學習認識他們，讓它們持續(xù)下去，給他們空間（1993）。城市成為我們生活的地獄還是美好生活的場所，在于我們將把城市的發(fā)展引向何方。

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責任編輯：龍迪勇