桐城派的德育心理學思想

關鍵詞： 桐城派；首立德；德育心理；德育方法

摘 要： 桐城派的德育心理學思想是其文化心理學思想的重要組成部分，以“立德”心理為核心，比較嚴整而系統。關于如何做人與作文，桐城派強調“首立德，次立功，又次之乃立言”；如何“立德”，桐城派主張“融德”、“恕德”、“儉德”、“養德”、“鑒德”；“立德”的具體方法，桐城派主張“立志”、“踐行”、“慎染”、“慎獨”以及“反求諸己”。

中圖分類號： B84-06 文獻標志碼： A 文章編號： 10012435(2011)02022206

Tongcheng School's Moral Psychology Theory

CUI Lizhong， etc(School of Education Sciences， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241000， China)

Key words: Tongcheng School; morality first; moral psychology; methods of moral education

Abstract: Moral psychology theory of Tongcheng School is an important part of cultural psychology thoughts， morality being its core， and it is strict and systematic. As for how to be a man and how to write， Tongcheng stressed that “virtue first， success second， words the last.” In how to establish morality， Tongcheng advocated the specific methods， such as integration， forgiveness， thrift， cultivation and differentiation， etc. Tong Cheng stands for “ideal”，“practice”， “prudence”， “caution” and “introspection.”

桐城派給我們留下的文化遺產中，蘊涵著寶貴德育心理學思想。它圍繞著如何作文與做人展開，其核心為“首立德”。發掘桐城派的德育心理學思想，對于弘揚民族文化，建設區域文化乃至推進心理學的本土化，都有重要意義。

一、桐城派德育心理學思想的核心——“首立德”

作為一個文學流派，桐城派十分注重作文與做人的關系，繼承和發展了中國傳統的重德觀念，逐漸形成了“首立德”的思想。主要表現在以下幾個方面：

其一，強調文字之要，“氣以充之”。將散文創作與作者的道德修養緊密聯系起來，并用“氣”加以表述，這是桐城派重德觀的特點之一。例如，姚鼐在《答翁學士書》中就曾寫道：“文字者，猶人之言語也，有氣以充之，則觀其文也，雖百世而后，如立其人而與言于此。無氣，則積字焉而已。”^{［1］卷六84}姚鼐在這篇文章中所說的“氣”，如同《孟子》中“吾善養吾浩然之氣”的氣，指的是品德與人格修養。在姚鼐等桐城派學者看來，寫文章如同人的有聲言語一樣，字里行間充盈著人的道德精神，缺乏道德精神的文章，不過是一些文字的堆砌而已。能充分體現人的道德精神的文章，即使百年之后，人們讀起來，仍能感受到作者的人格魅力，使你如見其人，如聞其聲。

其二，強調為學之要，“在于涵養”。既然文字之要“氣以充之”，那么，怎樣才能習得這種文字之要呢？桐城派的學者們主張，為學之要，在于作者品德與人格的修煉。例如，姚鼐在另一篇文章《答魯賓之書》中就曾說過：“今足下為學之要，在于涵養而已。聲華榮立之事，會不得奸乎其中，而寬以期乎歲月之久，其必有以異乎而達乎古也。”^［2］ 做學問的關鍵是道德品質與人格的養成。因為“聲華榮立之事”，是不容藏奸的。長期的品德與人格的修養，必然會形成自己文章的特色并“達乎古也”。

其三，強調言、德、功并重。如方東樹在《復姚君書》中就論述道：“是故吾修之于身，而為人所取法莫如德；吾飭之于官，而為民所安賴者莫如功。若夫興起人之善氣，遏抑人之淫心，陶縉紳，藻天地，載德與功以風動天下，傳之無窮，則莫如文。故古之立言者與功德并傳不朽。”^［3］再如，吳敏樹在《與朱伯韓書》中以韓、歐陽為例論述道:“言古文者，必以韓、歐陽為歸。然二公者其持身立朝行義風節何如哉？豈嘗有分毫畏避流俗不以古人自處者哉？故得罪貶斥而不悔，……而文章之道，故有浩然盛大者焉。”^［4］杜貴墀在《吳先生傳》中也說：“嘗言：人之于古，豈特效其文哉!必行誼無不與合而后吾文從焉”。故其為人“功名形勢之地可借以收聲實者不以自浼”，“生平辭受取與，競競嚴尺寸，不使其身一日居于可愧”。^［5］顯然，在這些學者的心中，都把人的品德與人格修養作為掌握文章之道的必要條件。

其四，強調“首立德”。桐城派的學者們由強調“言、德、功”并重到強調“首立德”，表明他們對品德與人格的重視程度較之過去又有了發展。例如管同就曾論述道：“古之所謂三不朽者，首立德，次立功，又其次乃立言，夫茍能立功矣，言不出可也。……夫茍能立德矣，功不著亦可也，……由是言之，性命修于身，勛業皆其末跡也，而況于空言乎。”^［6］29他將古人所說的“三不朽”即德、功、言按其重要性層次化，認為人的品德修養最重要，應居“三不朽”之首位。管同還說：“士生于世，上之不能修孔、顏之德，次之不能建禹、皋、周、召之功，敝精疲神，作為文字，使愛者與俳優并畜，而憎者至以相訾詈，其亦可謂愚也夫，其亦可謂愚也夫！”^［6］29在管同看來，修德為上，建功次之，拋開修德與建功而作空文章是不足取的。這就從另一個角度，再一次明確了管同以及其他桐城派學者，高度重視人的品德與人格修養的基本觀點。當然，管同所謂建功的觀點，是帶有歷史局限性的。

二、桐城派德育心理學思想的主要觀點

桐城派的德育心理學思想是在文學創作和理論探索以及教學和其它社會實踐中形成的。因此，它始終圍繞著一個主題，即如何作文與做人，以及作文與做人的關系展開。而作文與做人涉及的品德修養又與人格修養等問題聯系在一起。桐城派的德育心理學思想可以概括為以下四個方面：

（一）融德觀

融德觀是桐城派德育心理學思想的基礎。桐城派的學者們認為，文章反映著作者的品德與人格，而作者的品德與人格又不可避免地融入文章之中。這種融德觀主要通過以下觀點表現出來。

其一，“道”“美”“善”相統一的觀點。姚鼐曾明確提出“道與藝合，天與人一”，并進而發展為 “道”“美”“善”的統一觀。他說“技之精者必近道，故詩文美者命意必善”，“茍有得乎陰陽剛柔之精，皆可以為文章之美”。^{［1］ 卷六84}。這種“道”“美”“善”統一的觀點，近乎近代西方“真、善、美”相統一的觀點。基于對“道”“美”“善”的追求，桐城派的學者們高度重視人的品德與人格修養，則是很自然的了。

其二，“善為詩者”“道德之養”的觀點。姚鼐提到，“古之善為詩者，不自命為詩人也。其胸中所蓄高矣，廣矣，遠矣，而偶發之于詩，則詩與之為高廣且遠焉”^{［1］ 卷四50}。詩為作者心理的外化，詩之“高、廣、遠”，均為作者胸中之“高、廣、遠”外化的結果。姚鼐以一系列著名的詩人為例，來說明作者的品德和人格與寫詩的關系。認為“詩人”的稱謂難以完整地概括其作為“君子”的品德與人格：“曹子建、陶淵明、李太白、杜子美、韓退之、蘇子瞻、黃魯直之倫，忠義之氣，高亮之節，道德之養，經濟天下之才，舍而僅謂之一詩人耳，此數君子豈所甘哉！^{［1］卷四}在桐城派的學者們看來，“忠義之氣，高亮之節，道德之養，經濟天下之才”，均為影響“詩人之工”的重要因素，沒有上述的心理基礎，是難以寫出好詩的。

其三，圣賢之文“誠于中，形于外”的觀點。這種觀點與上文“胸中所蓄”之“高、廣、遠”“偶發于詩”的觀點是一致的，并與當代剛剛興起不久的文化心理學思潮“文化為心理的外化，心理為文化的內化”的觀點比較接近。管同主張“六經語孟之文，卓絕千古，渾然如天之元氣，而韓柳歐蘇皆不及。由是言之，謂文必窮而后工，與所謂得手山川之助者，畢文士之文，非圣賢之文也。……夫所謂圣賢之文者，何也？誠于中也，形于外也，窮則見諸文也，而達則見諸政也。……若夫模山范水，第與子厚并驅爭先，文士之文。”^［7］管同在對“文士之文”與“圣賢之文”作比較時，也道出了詩文“窮而后工”、“誠于中，形于外”，即文化為心理的外化，心理為文化的內化的觀點。

桐城派還認為，既然文與德密切聯系，那么，德行和學業也必須聯系起來同時予以重視。曾國藩就常告誡弟子并提醒自己：“日月如流，倏已秋分。學業既一無所成，而德行不修，尤悔叢集，自顧竟無湔除改徙之時，憂愧曷已!念生平所作事，錯謬甚多。久居高位，而德行學問一無可取，后世將譏議交加，愧悔無及”^［8］。可見在桐城派學者的意識中，學業與德行或學習與德行是密切聯系在一起的。

（二）恕德觀

桐城派的恕德觀則主要探討如何做人和如何對待他人，即對己對人的態度及行為方式。這些問題既涉及品德心理，也涉及人格心理。

其一，“做人之道，敬恕二字”。此語出自曾國藩:“做人之道，圣賢千言萬語，大抵不外敬恕二字”^［9］401。所謂“敬恕”是指為人要謙遜、寬容。對“敬恕”的具體要求就是 “不忮不求”。曾國藩具體解釋道：“余生平略涉儒先之書，見圣賢教人修身，千言萬語，而要以不忮不求為重。忮者，嫉賢害能，妒功爭寵;所謂‘怠者不能修，忌者畏人修’之類也。求者，貪利貪名，懷士懷惠，所謂‘未得患得，既得患失’之類也”^［10］164。

其二，“留余地以處人”。這也是對“恕”的進一步解釋。曾國藩說“恕則凡事留余地以處人，功不獨居，過不推諉”。^［10］164這是對待功與過的態度，而對待他人的態度，吳汝倫勸戒弟子：“責望人不必過深，有拂意者以大度處之。漢高帝能成大事，止是大度二字。史公以‘意豁如也’四字形容之，極為得理。杜詩云：‘記憶細故非高賢’，雖利害得失所關，尚可一笑置之，何如來書，并無絲毫為難之類者耶? ^［11］590。桐城派的學者們反復強調的是對人要寬容而不要苛求，而與人交往則要求“凡出門交友，須廣取眾長，不求人瑕疵，不好人譽己，不爭名，不忌勝己者，則自家器局擴大，可以兼集眾長，若喜同惡異，則量狹而多褊衷，非大器也。”^［11］591。張英也以居鄉為例告誡子孫要寬厚謙恭：“居鄉則厚重謙和，足以取重于鄰里”。^［12］138“與人相交，一言一行都應該有益于人。與人為善，于己無害，于人有利，何樂不為？”^［12］191關于張英“六尺巷”的故事，更是傳為美談。桐城派的學者們把“恕”作為品德與人格修養的重要標準之一，并提出了具體的對待自己、他人、名利、功過、交往、鄉鄰等一系列對待現實所應有的態度及其相應的行為方式，其系統性、嚴密性、深刻性、具體性，都達到了相當的高度，值得我們深入研究和借鑒。

（三）儉德觀

桐城派儉德觀把“儉”從對己的態度及行為方式中作為一個重要的元素單獨抽取出來加以強調。

其一，“儉欲”與“修德”的關系。張英提出：“儉于嗜欲則德日修，體日固”^［13］59。在張英及桐城派的其他學者們看來，人的嗜好欲望是不能無限擴張的，適當節制嗜欲，不僅有益于品德和人格修養，而且有益于身體健康。

其二，防腐敗“嚴于先”的觀點。戴鈞衡在《朱建論》中提出在交往中防止腐敗的行為措施：“小人之于君子也，必多方交之。一與之交，則其勢不能中絕。交之既深，則有事或且為小人用。此其道在嚴之于先，不可稍有茍且之心，而又能持之艱難困苦之中，小人之計，乃不得間而入”。^［14］在戴鈞衡等看來，如果要有效地防止腐敗現象的發生，首先要解決道德認識問題，“此其道在嚴于先”，同時要解決道德意志和道德行為問題，“持之艱難困苦之中”。

其三，“與寒士相同”，“勤儉節約”。曾國藩就主張生活節儉，不能奢侈，并提出了“儉”的標準“與寒士相同”，認為 “凡世家子弟衣食起居無一不與寒士相同，庶可以成大器;若沾染富貴氣習，則難望有所成”^{［15］家書（二）836}。至于從儉者的范圍，則認為“無論大家小家、士農工商，勤苦儉約未有不興，驕奢倦怠未有不敗”。^{［15］家書（一）324}

桐城派的學者們把“儉”與“德”、“儉”與“體”密切聯系起來，提出了“儉”的主要對象是“嗜”與“欲”；而“儉于嗜欲”所要解決的一個主要問題是防腐敗，其有效措施為“嚴于先”和“持之艱難困苦之中”；“儉”的標準是“與寒士相同”，而“勤儉節約”適用于各類社會群體。桐城派這種以儉修德的觀念涉及了道德認識、道德意志、道德行為，隱含著道德情感因素，初步形成了一個較完整的觀念體系，并且有鮮明的中國特色和時代特色，同樣值得我們深入研究和借鑒。

（四）養德觀與鑒德觀

桐城派的學者們基于“首立德”的認識以及恕德觀和儉德觀的認識，十分重視優良道德品質的養成與鑒別，并逐漸形成了有一定特色的養德觀和儉德觀。

其一，養德觀。桐城派的學者們認為，上至人君下至臣民，都應高度重視養德。吳汝綸主張，優良道德品質與人格的培養應從家庭教育就開始進行。家庭教育的首要任務就在于品德與人格的養成，“家教以養德”，而養德應首先從“孝友”入手。“凡為人先從孝友起，孝不但敬愛生父，凡伯父叔父，皆當敬愛之；不但敬愛生母，凡嫡母繼母，伯叔母，皆當敬愛之，乃謂之孝。友則同父之兄弟姐妹，同祖之兄弟姐妹，同曾祖高祖之兄弟姐妹，皆當和讓，此乃古人所謂親九族也。讀書不知此，用書何為？”^［16］吳汝綸等認為，“家教以養德”不僅應“先從孝友起”，而且“孝”的對象與“友”的對象都不應當窄化，而應“親九族”，讀書的目的首先就在于養德。張英則強調“人君以圣德為天下所附，廣大無私，絕無羅致之權”；“九五以陽剛中正而居尊位，是天下之所萃也，猶比之九五為上下之所比也。萃天下者在乎位，故九五曰：‘萃有位，無咎’。萃天下者在乎德，故又曰：‘匪孚元永貞，悔亡’。德位兼隆，斯足以當天下臣民之萃”^［17］。他認為人君“為天下之所萃”，即眾心聚合之所。“萃有位，無咎”，即擁有地位而又能聚合民眾，這樣才沒有咎害。而在不孚眾之時，更需要恒守正道。所以“萃天下”的關鍵就“在乎德”，只有“德位兼隆”才能“當天下臣民之萃”。在這里張英提出了養德的重要性，所養之德主要是“廣大無私”和“剛明而中正”。桐城派的學者們關于“家教以養德”“萃天下者在乎德”的思想是有一定積極意義的。

其二，鑒德觀。桐城派的鑒德觀是基于對才智與德行關系的認識而提出來的。方苞曾說：“天下惟君子與小人，性情心術，如冰炭之不相入，小人所悅必諛佞側媚者，雖有才智而為國患更深”。^［18］在方苞等人看來，“小人”越有才智，貽害越大，因此，對人的品德與人格進行鑒別以便量才用人，是至關重要的。方苞將鑒德的方法概括為三種，即 “扣”“試”“習”。“扣”指扣問，即通過問答來了解一個人的品德，側重于聽其言；“試”指在行動中考查，在完成任務的過程中觀察，側重的是觀其行；“習”指通過長期交往使之習慣，在不知不覺中顯露本色，側重的是求其真。方苞說：“叩之而后加其材勇，必試之而后見忠邪誠偽，必久與之習而后得其真”。方苞的鑒德三法近似于今之談話法、觀察法和自然實驗法，其突出特點是高度重視通過道德行為來鑒定一個人的品德與人格，這比起科舉考試那種一張試卷定終身的方法來，應該給我們以更多的啟示。

三、桐城派關于德育方法的主張

桐城派的學者們在長期的德育實踐中，總結出了一系列德育的方法，這些方法往往是針對不同的環境條件而提出的。它告誡人們當面對某一具體情境時所應有的道德認識和所應采取的道德行為方式，主要包括遭受毀謗時的自我反思，沒有道德監督時的自律，對道德環境的選擇和利用，以及立志、道德認識與道德實踐相統一等等。

（一）立志與踐行

桐城派的學者們注重立志教育。例如吳汝綸寫信教導兒子：“男兒當志在四方，顧父母，念兄弟，鄉曲小行耳。太史公父在時，周游天下名山大川，若戀戀膝前，要有此志哉？”^［11］575桐城派的學者們還十分注意將立志教育與道德實踐緊密結合。吳汝綸告誡弟子勿以惡小而為之，勿以善小而不為。曾國藩更是告誡弟子：“知一句便行一句，實實行之，且常常行之”^［9］40。在曾國藩等人看來，道德認識與道德行為要高度統一。道德認識增加一點，道德行為就要跟上一步，而且要確保道德行為的切實性和經常性。在這里，曾國藩等桐城派學者除了強調這種知行統一觀，還特別注重言行統一觀。曾國藩還強調：“不說大話，不務虛名，不行架空之事，不談過高之理”^［19］。曾國藩連用四個“不”否定了大話、虛名、架空之事和過高之理，進一步明確了他的知行統一觀和言行統一觀。

（二）慎染

如何對待環境的影響作用？這一直是心理學高度關注的問題。桐城派的學者們主張，既要防止環境中的消極作用，又要利用環境中的積極因素，同時還要注意發揮教育的主導作用。張英認為，世家弟子在十七歲到三十三、四歲之間，“年漸長，氣漸驕，漸有友朋，漸有家室”，而此時他們又“德性未定，識見未純”^［13］62，如果環境中出現不良因素，特別是與品德不良的人交往，那么往往會導致“近朱者赤，近墨者黑”，因此，張英特別提醒兒孫們慎染，并制訂了嚴格的擇友標準“立品、讀書、養身、儉用”^［20］，其中，道德品質被放到了頭等重要的位置。

桐城的派學者還十分注意發揮榜樣在品德教育中的作用。曾國藩主張：“用一方之賢士，化一方之莠民，芳草成林，荊棘不除而自悴；鸞鳳在境，鴟梟不逐而自逃”^［21］。張裕釗也主張：“士莫先于尚志。而風俗之轉移，莫大乎君子之以身為天下倡。今天下師儒學子，誠得一有志之士，憫俗之可恫，恥庸陋污下之不可以居，毅然抗為明體達用之學以倡其徒……由一人達之一邑，由一邑達之天下。風會之變，人才之奮，未可以意量也。”^［22］。桐城派的學者們認為，榜樣的作用是巨大的。

關于環境中的教育因素，桐城派的學者們已經意識到了它的主導作用。曾國藩認為，教育具有導向作用，“導之東則東，導之西則西，習于善則善，習于惡則惡”^［23］。這不僅適用于一般的受教育者，也適用于有過錯行為的人。對于后者，桐城派的學者們強調開“自新之門”。例如張英主張：“蓋圣人無絕人之心；彼小人能反其為惡之才，而翻然從正，則何不可返否為泰，而吉且亨哉？”故“初、二之言貞吉亨，小人吉者，所以開小人自新之門”^{［18］張英《易經衷論》。}

（三）慎獨

桐城派的學者們對環境的道德監督作用和道德制約作用較之前人有了更深刻的認識，曾國藩的《君子慎獨論》則更具代表性。曾國藩說：“嘗謂獨也者，君子與小人共焉者也。小人以其為獨而生一念之妄，積妄生肆，而欺人之事成。君子懔其為獨而生一念之誠，積誠為慎，而自謙之功密”。“則夫善之當為，不善之直去，早畫然其灼見矣。而彼小人者，乃不能實有所見，而行其所知。于是一善當前，幸人之莫我察也，則越焉而不決。一不善當前，幸人之莫或伺也，則去之而不力。幽獨之中，情偽斯出，所謂欺也。推夫君子者，懼一善之不力，則冥冥者有墮行;一不善之不去，則涓涓者無已時。屋漏而懔如帝天，方寸而堅如金石。獨知之地，慎之又慎”^［25］。曾國藩分析了在獨處而環境條件中缺少他律因素時，“小人”和“君子”的不同心理變化過程和變化特點。“小人”的心理變化過程是“生妄—積肆—欺人”；“君子”的心理變化過程是“生誠—積慎—自謙”。二者的共同特點都是始于“一念”，“積”而成欺或成慎。可見，無論是小人之欺人，還是君子之自謙，都是漸進而成。因此，無論小人還是君子，獨處時都要防微杜漸。曾國藩還分析了獨處時，面對善與不善，小人與君子的不同心理活動特點。君子“善之當為，不善之直去”，并且，“懼一善之不力，則冥冥者有墮行;一不善之不去，則涓涓者無已時”，對待善于不善的態度與行為是高度自覺的；而小人“一善當前，幸人之莫我察也，則越焉而不決。一不善當前，幸人之莫或伺也，則去之而不力”。相比之下，“君子”與“小人”的本質區別，就在于獨處時的道德自覺性，因此，德育的重要方法之一，重在培養自律道德意識。

（四）反求諸己

反求諸己既是一種道德修養的方法，又是一種道德境界。作為德育方法，慎染強調拒腐蝕、永不沾，慎獨強調自律道德，而反求諸己則深入一步，強調道德反思，注重道德思維方式的養成。反求諸己本是孟子的主張，桐城派的學者們發展了孟子的這一思想，并解釋得更具體了。例如劉大櫆在其《解毀》一文中寫道：“孟子曰：‘行有不得者，皆反求諸己’。小人雖畏人之修，必不能無端而肆其非議之言，雖無端而肆其言，人且將不信。彼其毀之者，必其為闊絕之行，而與其言相近似不能相遠者也。蟲之所生，物必先腐。昭昭然白黑之分，必不能指白為黑。小人善于其毀，吾未見其能加于圣人也。”^［26］劉大櫆所強調的是如何正確對待他人的批評以及如何利用批評加強道德修養。在劉大櫆看來，即使是“善于其毀”的“小人”也不能“無端而肆其非議之言”，“彼其毀之者，必與其言相近似”，因此，面對他人批評甚至毀謗所應采取的道德思維方式，是首先反省自己。如同生了蟲子是因為物已先腐一樣，反思自己是否先有缺點。

劉大櫆等桐城派學者的道德反思觀，發展了孟子反求諸己的思想，孟子主張在“行有不得”的情況下，即在道德行為未能得到他人的認可或者肯定的情況下，“皆反求諸己”；而桐城派的學者們將其發展成即使是在“小人”“毀之”的情況下，也要反省自己是否已經有“與其言相近似之處”在先而后才招致毀謗之言的。顯然，桐城派的學者們對道德思維方式及道德境界有了更高的要求。

綜上所述，作為一個文學流派，桐城派的學者們已經比較深刻地意識到了作文與做人的關系，而關于如何做人則形成了“首立德，次立功，又其次乃立言的思想”；關于如何“立德”則形成了“融德”、“恕德”、“儉德”、“養德”、“鑒德”等一系列觀點；至于立德的具體方法，則又形成了“立志”、“踐行”、“慎染”、“慎獨”以及“反求諸己”等一些列主張。可以看出，桐城派的德育心理學思想是比較嚴整而系統的，它對于當代的文學創作、德育工作乃至文化建設具有重要的啟示意義。

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責任編輯：王俊恒