“效果歷史”與文化因果關聯

關鍵詞： 效果歷史；文化；因果關聯；目的論；詮釋學

摘 要： 在對文化問題的詮釋上，目的論詮釋和因果論詮釋都有缺憾，應該引進一種詮釋學的詮釋模式。這種模式基于伽達默爾“效果歷史”的理念，不僅注重文化中的因果關聯，而且把人的理解當成文化中的因果關聯得以建立的必要環節和基本要素。理解的介入，打破了因果關聯通常要求的那種時間上的接續關系，使得不同文化能夠實現超時間的因果關聯。

中圖分類號： B089.2 文獻標志碼： A 文章編號： 10012435(2011)02014405

Effective History and Cultural Causality

CHEN Jing， PENG Qifu ( 1. School of Humanity， Anhui Polytechnic University；2. School of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241000， China )

Key words: effective history; culture; causality; teleology; hermeneutics

Abstract: In interpretive modes about culture: teleology and causality， both of them have shortcomings and a new mode should be set up. In this new mode， which is based on Gadamer's concept of effective history， not only the cultural causality itself has been paid more attention to， but also the human understanding has been focused on and considered as a necessary intermediary between cause and effect in cultural development. With the function of human understanding， different cultures which exist in different times and different space can be connected as a causal link.

對事物及其變化的詮釋主要有兩種模式：一種是目的論詮釋，另一種是因果論詮釋。這兩種詮釋模式

均肇始于古希臘，自然哲學開啟了因果論詮釋模式，而蘇格拉底則成為目的論詮釋模式的理論鼻祖。隨著近現代自然科學的興起與發展，因果論詮釋上升為詮釋世界的主導模式，支配著人們對自然現象和歷史文化現象的詮釋。但是，自然現象和文化現象有重要的差別，自然中的因果關聯和文化中的因果關聯也不能簡單等同，在文化現象的詮釋中，需要引入第三種模式：詮釋學詮釋模式。這種詮釋模式，不僅注重文化中的因果關聯，而且把人的理解當成文化中的因果關聯得以建立的必要環節和基本要素。

目的論詮釋與因果論詮釋

因果論詮釋模式和目的論詮釋模式，最初都不是專門指向文化現象，而是作為對整個世界（包括自然與社會諸領域）的詮釋模式出現的。

古希臘泰勒斯突破神話思維的局限，開啟了“以自然本身說明自然”之路，提出“水是萬物的始基”，引領早期哲學家紛紛將“氣”、“火”、“四根”（火、土、氣、水）和“種子”等物質元素視為世界的“本原”和“初因”；恩培多克勒及阿那克薩戈拉強調“愛”和“恨”是推動事物生滅變化的兩種作用相反的動力，開始探析事物變化的動力因；而柏拉圖的理念論則引入形式因的思考，并力圖以形式因來統攝物質質料。

蘇格拉底則對從自然本身來探尋其存在和變化的原因這一做法表示出失望和不滿，主張引入一種目的論的思考。他認為自然哲學家（如阿那克薩戈拉）在詮釋世界時，求助于空氣、以太、水以及別的稀奇古怪的東西，卻忽視了最為重要和根本的原因——目的。他提出，事物是“為了某種有用的目的而存在的東西”^［1］167，比如說，人的眼睛是為了看而存在，耳朵是為了聽而存在，門牙是為了撕咬而存在，臼牙是為了咀嚼而存在，眼瞼是為了保護眼睛而存在，靈魂是為了供奉和崇拜神而存在，而這一切又都出于神的設計。^{［1］168171}可見，蘇格拉底采取的是一種外在目的論的詮釋模式。

亞里士多德在對以往哲學家詮釋世界的模式反思的基礎上，提出了“四因說”。他認為，任何事物的形成和變化，都離不開質料因、形式因、動力因和目的因，而目的因也確實是以往自然哲學家們所未予重視的。與蘇格拉底的外在目的論不同，在亞里士多德的哲學中，目的論詮釋已經從外在目的論模式轉變為內在目的論模式，他所講的“目的因”，不再是神的意志和目的，而是自然本身的目的，即自然事物實現自身的內在趨向。同時，盡管古希臘時期的“原因”概念不是完全與“結果”概念相對應，但是亞里士多德對“四因”（尤其是“動力因”）及其作用的分析，仍然具有某種因果分析的意蘊。所以有理由認為，亞里士多德初步開啟了將因果論詮釋與目的論詮釋相結合的理路。

在西方，因果論和目的論也成為科學中流行的兩種基本詮釋模式。物質世界的運動包括機械運動、物理運動、化學運動、生物運動和社會運動等五種形式。在研究前三類運動形式的多種學科（如物理學和化學）中，盛行因果論詮釋；而在研究生物運動和社會運動的不同學科（如植物學、動物學和社會學）中，內在目的論詮釋成為因果論詮釋的一個重要補充。人們相信，對于生物現象和社會現象的詮釋僅僅依靠因果論是不夠的，還必須借助于內在目的論才能臻于完滿，植物的生長、動物的行為和人的活動，都需要引入內在目的論的維度才能得到更合理的詮釋。隨著達爾文生物進化論的誕生和影響的擴大，目的論詮釋在生物學界也逐漸失去了可靠的根據，人文社會科學領域成為目的論詮釋賴以立足的最后地盤。

在社會學界，曾經盛行一種訴諸“整體需要”或“整體目的”的目的論詮釋模式。法國社會學家迪爾凱姆（Emile Durkheim，又譯作“涂爾干”，1858-1917）注意到，大多數社會學家都“認為只要能夠解釋事物的實際效用或者說明事物的存在對于社會有什么需要，就可以稱得上完全了解那件事物”，像斯賓塞就“用協作的好處去解釋社會的形成，用調節軍事協作的效用去解釋政府機構，用家庭成員、父子以及社會追求日益完善的利益的需要去解釋家庭的演變。”^［2］7273迪爾凱姆認為，這種目的論的詮釋混淆了事物的存在與事物的效用。他指出：“事物的存在不是用這種需要能夠解釋清楚的，事物的存在有它自己的原因。”^［2］73他肯定研究事物存在原因的必要性，認為“要想確定一種事物變化的真相，不能只了解人們的傾向、需要和意愿，還必須考察事物本身的原因以及由這些原因引起的后果。”^［2］75可見，迪爾凱姆試圖突破單一目的論詮釋模式的局限，轉向與因果論詮釋模式的結合。但具有諷刺意味的是，迪爾凱姆在對社會現象的考察中，仍然堅持“整體優先”這一整體主義的根本原則，強調社會系統的各個組成部分乃是滿足整體基本功能、滿足整體需要的東西，^［3］這又為目的論詮釋劃定了一塊自留地。美國社會學家特納一針見血地指出：迪爾凱姆“堅持考察系統的某一部分對社會系統整體的功能使得他和他的許多追隨者陷入一種成問題的目的論推論中。”^［4］52

美國學者魯德納（Richard S. Rudner）指出，馬克思主義者認為“人類（或至少是社會的）歷史只能作為一個目的論（或目標定向）系統才是可理解的”，^［5］187這其實是一種誤解。有理由認為，作為社會歷史學家，馬克思和恩格斯都不是目的論詮釋模式的贊同者或應用者，曾多次揭露了歷史領域中目的論詮釋模式的荒謬性。在《神圣家族》中，他們指出：“并不是‘歷史’是把人當做手段來達到自己——仿佛歷史是一個獨具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”^［6］295一方面充分肯定了人的活動的目的性，認為歷史進程中必然有人的目的性的滲入，歷史歸根到底是由有目的的人的活動形成的；另一方面也認識到，歷史本身是無目的的，人并不是歷史實現自身目的的工具。在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯又說：“歷史不外是各個世代的依次更替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力；由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環境下繼續從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變革舊的環境。然而，事情卻被扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的，例如，好像美洲的發現的根本目的就是要促使法國大革命的爆發。于是歷史便具有了自己特殊的目的并成為與‘其他人物’（像‘自我意識’、‘批判’、‘唯一者’等等）‘并列的人物’。”^［6］540馬克思和恩格斯注重的是歷史進程中的因果關系，是一種人的活動與環境變化之間交互的因果關系，因果論的詮釋是他詮釋歷史的基本模式。馬克思和恩格斯反對歷史目的論者對歷史作出的詮釋，認為那種詮釋“扭曲”了歷史。雖然馬克思和恩格斯不否定人的活動的目的性，但是，他們把人的目的納入到了因果關系的鏈條之中，使之成為其因果論詮釋的重要一環。

從因果論詮釋模式和目的論詮釋模式的歷史演進來看，一方面，隨著近代科學的發展，因果論詮釋模式逐漸上升為主導性的詮釋模式；另一方面，目的論詮釋模式基本從外在目的論轉向內在目的論，其應用的領域也逐步從整個世界縮小到有機界甚至人類社會歷史領域。從兩種模式對目的和因果關聯之間關系的處理來看，目的論者通常將因果關聯納入到目的論詮釋之中，使事物之間的因果關聯服從于目的這一終極因，而因果論者則將目的納入到事物的因果關聯之中，消解了其終極因的意義，使其成為事物的因果關聯中的一個普通要素。

總體來說，與目的論詮釋模式相比，因果論詮釋模式具有較強的解釋力，也得到較為普遍的支持和擁護，但現有的因果論詮釋模式仍然有其不足。其一，它較多地注重事物之間的機械因果關聯，有著較為濃厚的機械論色彩；其二，在社會歷史文化領域內，將人的目的引入到因果論詮釋模式之中，確實在一定程度上有助于克服因果論詮釋模式中的機械論缺陷，但是仍然沒有充分彰顯社會歷史文化中因果關聯的特殊性。

精神科學中的“理解”與“效果歷史”在詮釋學陣營內，狄爾泰(Wilhelm Dilthey，1833-1911)比較明確地探索過“因果關聯”和“目的論關聯”的問題。

為了抵御實證主義思潮向社會歷史文化領域的侵襲，狄爾泰力主在自然科學和精神科學之間劃定界限：自然科學適用說明的方法，而精神科學則適用理解的方法。他認為，“自然科學分析自然過程的因果關聯”，因而適宜采用說明的方法；^［7］53而精神科學的研究則指向人文社會領域，在這一領域中包含著大量自然科學的因果論詮釋模式無法加以解釋的精神事實和目的性行為，而這種精神事實和目的性行為是需要理解的方法才能把握的，因此精神科學對于自然科學而言具有一種方法上的相對獨立性。^{［8］3335；［7］5354}在狄爾泰看來，自然過程呈現的是因果性關聯，而社會歷史過程呈現的則是目的性關聯。他指出：“通過個人、他們的熱情、虛榮和興趣的相互限定，產生了人類歷史的必然的目的性關聯。”^［7］55雖然狄爾泰強調人類歷史具有一種必然的目的性關聯，但是他卻沒有設定一個人類歷史的最終目的來主導歷史進程。他所說的“目的”其實是個人的目的，其所說的“目的性關聯”是個人的目的之間的相互作用和相互關聯。

雖然社會歷史領域中充斥著諸多個人的目的，但是這一情形并不意味著因果關聯在社會歷史進程中就失去效應。或者在一種更確切的意義上，我們可以說，社會歷史進程乃是一種因果關聯與目的性關聯相互交織的過程。狄爾泰注意到人文社會現象中必然有個人的目的和主觀精神的滲入，因此強調對人文社會現象的詮釋必須引入理解的方法。但是毋庸否認，狄爾泰并沒有很好地解決“理解”與“因果關聯”之間的關系問題。伽達默爾（Hans-Georg Gadamer，1900-2002）對理解過程中的“效果歷史”現象的分析，有助于我們揭示社會歷史文化中特殊的因果關聯方式。

“效果歷史”，是伽達默爾在《真理與方法》中提出的核心概念之一，他力圖通過這一概念來闡明理解與歷史之間的深層關系。

何謂“效果歷史”？伽達默爾指出：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在和歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性，因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’（Wirkungsgeschichte）。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”^{［9］407408}

伽達默爾在這段論述中所談論的“歷史”，不是自然界的歷史，而是人類精神的發展史，或者說是人類文化的發展史。在對狄爾泰的分析中，伽達默爾已經意識到：歷史世界始終是一個由人的精神所構造和形成的世界。^［9］305而人作為一種文化動物，總是置身于一定的文化之中，是在歷史文化的熏陶中生成著的。因此，理解者和作為其理解對象的歷史之間的關系，是一種內在的統一關系。海德格爾對理解前結構的分析和伽達默爾對先入之見合法性的辯護，已經向我們澄明了理解者無法站在歷史之外來理解歷史這一本體論詮釋學的基本理念；而伽達默爾對“效果歷史”的強調，昭示了作為理解對象的人類歷史對作為理解者的我們無法割裂的內在關聯和隱性影響。

伽達默爾的“效果歷史”概念，直接針對的對象是“歷史客觀主義”（伽達默爾有時亦稱之為“天真的歷史主義”）。受啟蒙運動的和笛卡爾方法論理性主義的影響，這種歷史客觀主義主張在歷史研究過程中借助于某種方法論的控制，批判和清除研究者（理解者）的“先入之見”（前見），以保證歷史理解和歷史研究的客觀性和正確性。

伽達默爾認為，即便我們與所認識的歷史對象之間存在著某種時間距離，但我們仍然無法真正置身于歷史之外。他指出：“當我們力圖從對我們的詮釋學處境具有根本性意義的歷史距離出發去理解某個歷史現象時，我們總是已經受到效果歷史的種種影響。”^［9］408時間距離不是一種分割理解者和作為理解對象的歷史現象的鴻溝，而是一種間斷性與連續性的統一，其中習俗和傳統構成了連接理解者和理解對象之間的紐帶。正是由于時間距離的紐帶作用，理解者在理解歷史對象時總是不可避免地受到效果歷史的影響。而歷史客觀主義在討論對歷史對象的客觀理解時，固然“從根本上消除了與過去實際接觸的任意性和隨意性，但是它卻以此安然自得地否認了那些支配它自身理解的并非任意的根本性前提，因而就未能達到真理。”^［9］409也就是說，歷史客觀主義在消除主觀隨意性和主觀任意性的同時，否認了效果歷史的作用。對此，伽達默爾明確指出：“凡是在效果歷史被天真的方法論信仰所否認的地方，其結果就只能是一種事實上歪曲變形了的認識。我們從科學史中認識到，效果歷史正是對某種明顯虛假的東西的無可辯駁的證明。但是，從整個情況來看，效果歷史的力量并不依賴于人們對它的承認。歷史高于有限人類意識的力量正在于：凡在人們由于信仰方法而否認自己的歷史性的地方，效果歷史就在那里獲得認可。”^［9］409顯然，“效果歷史”不僅是伽達默爾積極倡導的一種詮釋學意識，而且它更首先是一種歷史進程本身蘊含的一種存在論現實。無論歷史客觀主義者們是否愿意承認這種效果歷史的影響，效果歷史都在不斷地發揮其作用。

伽達默爾對“效果歷史”概念的分析，最重要的地方在于將歷史學維度與詮釋學維度緊密地結合在一起。按照這種分析，理解不僅是對歷史文化現象的一種外在認識，而且它本身就構成歷史演進的一個重要因素。“效果歷史”一方面彰顯了歷史文化傳統對理解的不可磨滅的影響，另一方面也澄明了理解對于歷史文化傳統之延展的不容忽視的作用。因此，理解不僅是詮釋學研究的主題，而且也應該是歷史學研究的主題。

文化因果關聯的詮釋學分析

伽達默爾的“效果歷史”概念提供了一種歷史-詮釋學的研究范式，依據這一范式，對理解問題的思考必須引入歷史學的維度，而對歷史問題的思考也必須引入詮釋學的維度。這也啟示我們，必須從詮釋學的視角來看待社會歷史文化中的因果關聯。也就是說，在對社會歷史文化的考察中，必須建立一種詮釋學的詮釋模式，這種詮釋模式不僅注重社會歷史文化中的因果關聯，而且把人的理解當成歷史文化中的因果關聯得以建立的必要環節和基本要素。

人類社會的發展是一個社會運動的過程，始終有著人的主觀精神的參與，是通過人的有意志有目的的實踐活動來展開的。在社會運動過程中，人類實踐活動的成果積淀為各種形式的文化，而既往活動所創造的文化又成為人類新的實踐活動的基點和助動力。人類實踐活動的環環相扣，也同時意味著文化傳統的形成和流動。文化繼承成為人類基本的繼承方式，在人類社會的發展進程中起著不可替代的作用。

文化的繼承既不是以無機物之間那種機械因果關聯的方式實現的，也不是以生物有機體之間那種遺傳與變異的方式實現的，而是通過人類對傳統文化的理解這樣一種獨特的方式來實現的。傳統文化作為一種人類以往活動的積淀，乃是一種固化的存在，而這種固化的存在之所以能夠在歷史進程中不斷流動并煥發出新的活力，是因為它們成為人的理解和解釋的對象，并在人的理解和解釋中被液化和活化。傳統文化也在理解和解釋的液化與活動中，滲入到新的歷史進程中，成為文化傳統的構成要素。所以，傳統文化與新生文化之間存在著一定的因果關聯，但這種因果關聯的建立在很大程度上卻依賴于人的理解。理解成為新舊文化之間發生因果關聯的必要媒介，或者也可以說，理解乃是文化繼承賴以實現的必要媒介。理解活動的參與，使得文化中的因果關聯突破了自然事物的因果關聯所要求的那種時間上的接續關系，使得處于相異時間之中的不同文化能夠實現超時間的因果關聯。被以往活動固化下來的傳統文化(包括各種文化典籍、遺跡)，即便在某個歷史時段被塵封、被湮沒，與后來的文化之間橫亙著時間距離，但借助于理解的中介作用，仍然能夠在一定程度上“還魂返世”，重新“液化”和“活化”，作為一種文化的“因”滲透到后來的社會生活之中，引發某種文化的“果”。也就是說，借助于理解的中介作用，處于不同時間之中的文化能夠建立起一定的因果關聯。歐洲歷史上的“文藝復興運動”，便很好地體現了文化因果關聯的這種特點。

從“效果歷史”的觀點來看，人們對文化遺留物的理解，乃是一個理解者與文化遺留物之間相互影響的過程。任何理解者作為一種文化的存在物，都是在一定的文化傳統中生成的，固有的傳統文化借助于語言、制度、習俗等因素以理解前結構的形式滲入到理解者的精神層面，影響到理解者的生成；而充滿個性的理解者對傳統文化的理解和解釋，又使得固有的傳統文化在新的語境中活化，促成了文化傳統的流動。

任何固化的傳統文化都不可能毫無條件地被液化和活化，也不可能自然而然地綿延不斷，融入新時代的生活之中。傳統文化的歷史命運，不僅取決于傳統文化本身，而且還取決于人的理解和解釋這樣一種目的性活動。當我們把理解和解釋看成文化中因果關聯的必要媒介時，理解者的目的性因素理應納入其中。但是，理解和解釋的媒介作用，遠遠不限于理解者目的性的卷入。在理解和解釋對文化的液化和活化過程中，傳統文化已經被打上了理解和解釋本身的烙印。在后人的理解和解釋中，傳統文化已經超出其原有的固化形式，注入了理解者的主體性維度。換句話說，傳統文化實際上已經成為后人所理解和解釋的傳統文化，與其原來的固化形式有著不同程度的區別。同樣一種傳統文化，在不同的理解和解釋中，往往呈現出不同的面目。這也就意味著在文化的因果關聯中，同樣一種傳統文化由于遭遇不同的理解和解釋而轉化為多種不同的“因”，引發多種不同的“果”。在某種意義上說，優秀的傳統文化是否能夠在當代文化建設中引發“善果”，與它們是否得到適當的理解和解釋密切相關。^［10］所謂“適當的理解和解釋”，屬于一種建設性的“視域融合”，它不僅指人們的理解和解釋必須盡量地符合傳統文化的固有之意，即實現一種理解和解釋的“文本契合度”，而且還必須將對傳統文化的理解和解釋導入到現實生活中，使之為我們解決當代現實問題提供有益的啟示，即達成一種理解和解釋的“現實相關度”。^［11］

毫無疑問，中華民族有著優秀的傳統文化，但這些傳統文化要在當代社會主義建設中發揮積極作用，有賴于我們結合現實的具體情境，展開一種創造性的理解和解釋，使之從塵封的固化狀態液化為一種充滿活力的思想潮流，產生積極的“善果”。

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責任編輯：陸廣品