從生態(tài)學到哲學與美學

關鍵詞： 生態(tài)學；哲學；美學；一元論本體論；人類中心主義；主體間性

摘 要： 生態(tài)學的興起為哲學提出了許多新的問題，促使哲學向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變：超越理性主義的認識論，確立了一元論的本體論；超越人類中心主義，將人與自然的統(tǒng)一確立為基本問題；超越絕對主體性思維模式，走向了交互主體性或主體間性。受生態(tài)學、哲學的雙重影響，美學同樣開始了向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變，表現(xiàn)在：審美活動作為生存方式的確認，人與自然的關系作為審美活動核心問題的確認，交互主體性或主體間性作為方法論的確認。

中圖分類號： B82 文獻標志碼： A 文章編號： 10012435(2011)05053907

From Ecology to Philosophy and Aesthetics

YAN Guozhong (Department of Philosophy， Beijing University， Beijing 100875， China)

Key words: ecology; philosophy; aesthetics; monist ontology; anthropocentrism; intersubjectivity

Abstract: The rising ecology causes many new problems for philosophy， facilitating philosophy to shift to modernity: epistemology surpassing rationalism establishes monist ontology; surpassing anthropocentrism views unity of man and nature as basic issues; surpassing absolute subjective thinking mode goes to intersubjectivity. Influenced by both ecology and philosophy， aesthetics begins to swift to modernity: aesthetic activities are considered a lifestyle; the relationship between man and nature confirms the key issues of aesthetic activities; intersubjectivity is the confirmation of methodology.

一

自從1866年德國生物學家海克尓將生態(tài)問題提到世界面前，生態(tài)問題就引起人們的強烈關注。特別是在1879年路徳維希#8226;克拉格斯的《人與地球》，1946年菲尓徳#8226;奧斯博恩的《我們被洗劫一空的星球》，1972年羅馬俱樂部的《增長的極限》等發(fā)表之后，生態(tài)問題已經(jīng)成為學術界的一大熱點。有學者認為，學術界正在經(jīng)歷一場“哥白尼式的革命”。如果是這樣，我想，這不僅是因為生態(tài)問題所引起的種種令人震驚的結論，更重要的是它所帶來的人的世界觀和精神世界的變化：

無疑，它告誡人們，世界正深深地陷入生態(tài)危機中，一種由此而產(chǎn)生的憂患意識、末日情懷正在世界上蔓延；

它宣稱世界是一個整體，從而在人們心目中形成了“世界一體化”的觀念；

它對生態(tài)危機的根源的追問，即對現(xiàn)行世界的政治、經(jīng)濟體制及現(xiàn)代文明的質(zhì)疑，在世界釀成了一種批判的、否定的思潮。①

它表達了人期望獲得救贖的心理，恰是在它的感召和推動之下，人們不僅在學術上，同時在實踐上，將保護自然，凈化環(huán)境，調(diào)整和優(yōu)化人與自然的關系，當作自己的責任。各種環(huán)境保護組織正在世界各地興起。

二

生態(tài)問題的提出，生態(tài)學的興起，是哲學向現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的一個因素。當生態(tài)危機被理解為一種歷史的必然，當生態(tài)系統(tǒng)從生物界延伸到人類社會和文化，當由生態(tài)問題引發(fā)的批判直接指向人類中心主義的時候，生態(tài)學就已經(jīng)是一種哲學，而且這種哲學與19世紀以來的馬克思主義、現(xiàn)象學、存在主義，乃至自然主義等在理論向度上基本是一致的。由于這個原因，一方面，生態(tài)學獲得了來自哲學方面的支持，成為生物學、人類學、環(huán)境科學的主導科學，另一方面哲學在生態(tài)學的啟發(fā)和推動下，實現(xiàn)了由近代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化。

（一）超越理性主義的認識論，確立一元論的本體論

從笛卡爾以來，哲學一直是以認識論的身份出場的，它所要回答的是世界作為知識、審美和價值的對象如何可能？但現(xiàn)在面對的是本體論方面的問題，是世界作為與人相關聯(lián)的世界，作為一切有機物和無機物存在的整體和過程如何可能？人們意識到，與認識相比，存在是更為基本的，不是像笛卡爾說的“我思故我在”，而是我“在”故我“思”。人是什么？世界是什么？在人與世界彼此對立的情況下是不可能得到解答的，因為人就是世界的人，而世界就是人的世界。思想總是基于并且總是指向生存的思想。因此，哲學必須奠立在以生存論為核心的一元論的本體論基礎之上。這種本體論不同于古代希臘哲學家巴門尼德的本體論，因為它不是指一種與生存不相干的既定的、絕對的實體，而是指一種在歷史中生成并不斷演化著的生存結構。是構成性的，而不是實體性的。這個意義上的本體，在胡塞爾晚年的表述中，就是“生活世界”。——胡塞爾沒有對“生活世界”給出明確的界定，但從他的表述中可以看出，這既是“被給予的”“實在的”世界，又是“主觀的相對的”世界；既是具有“原始明見性的”世界，又是“充滿普遍歸納性的”世界；既是“直觀的經(jīng)驗的”世界，又是為“交互主體性”建構的世界。“生活世界”是個“素樸的”、“具體的”、“充盈”的世界，是一切科學之成為科學的基礎，也是“客觀世界”之所以可能的根基。在海德格爾的表述中就是“存在”。——“存在者”“原始地”包含有對“存在”，對“世界”及“在世界之內(nèi)可通達的存在者的領會”，并且只是通過這種領會獲得存在，因此，所謂“存在”就是 “存在者”的存在，而“存在者”就是與“存在”相關聯(lián)的“存在者”。在尼采和梅洛#8226;龐蒂的表述中就是“身體”。在尼采看來，“我”就是我的身體，此外什么也不是。靈魂不過是對身體功能的一種稱呼。尼采說：“在你思想與感情之后，立著一個強大的主宰，未被認識的哲人——那就是‘自己’，它住在你的肉體里，它即是你的肉體。”“創(chuàng)造性的肉體為自己創(chuàng)造了精神，作為它的意志之手”，并“創(chuàng)造高于自己之物”。［1］在梅洛#8226;龐蒂看來，“我們就是身體”，“通過身體在世界上存在，因為我們用我們的身體感知世界”。［2］265“身體是我們擁有一個世界的一般方式”，由于身體行為所指向的意義不同，世界或者呈現(xiàn)為“生物世界”，或者“文化世界”。［2］194薩特將他的本體論建立在“自由”概念之上，“自由”對于他就是“存在”是同義詞，就是作為“將世界劃歸己有”的“自為的存在”。杜威在“經(jīng)驗”概念之上建立了他的本體論，——“經(jīng)驗”既是“被經(jīng)驗的東西”又是“經(jīng)驗的方式”。“經(jīng)驗”具有“原始性”和“本原性”，經(jīng)驗與自然有“內(nèi)在的連續(xù)性”，經(jīng)驗即自然，即人，即藝術。盧卡奇稱他的哲學本體論為“社會存在論本體論”。——以勞動、再生產(chǎn)、意識形態(tài)、異化等為中介，將自然納入社會存在的范疇，認為社會存在本質(zhì)上是對自然的一種“飛躍”，一種從自在存在到自為存在的轉(zhuǎn)變。葛蘭西稱他的哲學本體論為“實踐一元論的本體論”，他認為，所謂一元論，意味著“在具體的歷史行動中的對立面的同一性”，就是與某種組織起來的‘物質(zhì)’，與改變了的自然不可分割地聯(lián)系在一起的人類的活動，即勞動和技術。顯然，上述各家對生存本身的理解并不相同，甚至存在根本的分歧，但是，就哲學自身的建構來說，重要的是，超越了理性主義的認識論，摒棄了主體與客體，精神與物質(zhì)，人與自然的二元論，為建立一種新的一元論的科學的宇宙觀和方法論提供了可能。

（二）超越絕對人類中心主義，確認人與自然統(tǒng)一為基本問題

薩特講，本體論“是對存在的呼喚”，為了真實地逼進存在，“要求一種超現(xiàn)象的基礎”。［3］“生活世界”、“存在”、“身體”、“自由”、“經(jīng)驗”作為概念是現(xiàn)象學、存在主義、自然主義所設定的“超現(xiàn)象的基礎”，而“社會存在”、“實踐”作為概念則是馬克思主義所確立的“超現(xiàn)象的基礎”。他們之間在基本的立足點上有著明顯的不同：前者從個體的人出發(fā)，——“生活世界”，是先驗自我通過其意向性活動構成的世界；“存在”，“總是某種存在者的存在”；“身體”、“自由”和“經(jīng)驗”是“我”的身體，“我”的自由，“我”的經(jīng)驗。

[注：“身體”無疑指個體的人的身體。梅洛#8226;龐蒂對身體的討論主要圍繞著身體作為物體，身體的空間性，身體的體驗與身體的語言以及身體如何“擁有一種普遍的聯(lián)結”。薩特講：“我不能描述別人和我本身所共有的自由；所以我亦不能考察自由的本質(zhì)。恰恰相反，自由才是所有本質(zhì)的基礎。”并說：“人們徒勞地希望一種人類的我們，即在‘我們’之中主體間的整體意識到它本身是一種被統(tǒng)一的主觀性。這樣的理想只能是由一種向著極點和絕對的過渡而產(chǎn)生的夢想。”（《存在與虛無》第563、550頁）杜威為了建立經(jīng)驗一元論，力圖將個人與群體聯(lián)結起來，強調(diào)“聯(lián)系”一詞是“真正的動詞”，否認經(jīng)驗有“個人的或主觀的成分”，但同時又承認經(jīng)驗是“通過一個有機體實現(xiàn)出來的”，“局限在一個身體之內(nèi)”。（見《經(jīng)驗與自然》，傅統(tǒng)先譯，商務印書館1960年版第184-196頁）]

后者則從作為類的人出發(fā)，——“社會存在”是社會的人共同的存在，“實踐”是處在一定生產(chǎn)關系中的人的實踐。由于有這樣的不同，前者總是從個體的原初狀態(tài)，從前意識與前概念中，從主觀方面尋求將人與自然，主觀與客觀，精神與物質(zhì)統(tǒng)一起來的根據(jù)，而后者則相反從人與人的交往，從人的語言、行為中，從客觀方面尋求何以必須擺脫人與自然、主觀與客觀、精神與物質(zhì)對立的原因。但是，無論前者或后者，都確認了人在世界的中心地位，這就是說，確認了人與自然，包括人的感性與理性的疏離、對立及由此導致的人與自然的雙重異化是哲學面對的首要問題，因而也確認了人的全面發(fā)展與自然主義的徹底實現(xiàn)是同一過程的兩個方面。

同樣是“人是中心”，在康德那里是理性主義的必然結論，而在現(xiàn)代哲學中，卻有著完全不同的理論和實踐的涵義。如果說，生態(tài)學的發(fā)展告誡人們，人作為整個自然的一個部分，恰好處于微生物與宇宙星云的中項，唯有人能夠借助自己的智慧將整個自然統(tǒng)攝在一起，并為它們的存在確定一個適當?shù)奈恢茫荒敲矗F(xiàn)代哲學則告訴我們，人之成為世界的中心，是因為人居于經(jīng)驗世界與超驗世界之間，只有人能夠通過與自然的物質(zhì)與精神的交換不斷地反省和超越自己，并在自然界打下自己的印記。

可以這樣理解，哲學本體論的諸概念就是從對自然的這種認識生發(fā)出來的。“生活世界”是“意識的世界”，而意識以對象——“被給予”的自然與人自身的存在為其前提；

[注：胡塞爾認為，現(xiàn)象學所面對的不是自然本身，而是“關于自然現(xiàn)象連同它在其中可能得到描述的所有意識樣式”，因此，他在《現(xiàn)象學與認識論》中寫道：“對我來說，這整個自然或世界都完完全全是由顯現(xiàn)、被意指之物、被設定之物構成的。對我來說，它始終是在我的意識生活和意識體驗中構造起來的。”（見《胡塞爾文集》第七卷，倪良康譯，人民出版社2009年版第186頁）344

哲學從本體論的意義上既肯定了人自然關系中的中心地位，又肯定了自然的先在性和“內(nèi)在價值”，從而為徹底地清算絕對的“人類中心主義”提供了可能。人類中心主義是以人與自然二元對立為其立論根據(jù)，以人的需要和欲望為唯一價值取向的哲學思潮，它的形成有著深遠的思想與社會的淵源。西方一些學者將“人類中心主義”歸咎于基督教以及希臘的斯多葛派似乎有一定道理，但缺乏足夠的依據(jù)。應該說，斯多葛派只表達了早期人類的一種朦朧的自我意識，自然神論依然是他們難以躍出的邊界。而基督教恰恰是主張人與自然一體觀的：圣奧古斯丁說，世界之所以是善與美，就因為是一個整體，事物所謂的善、惡、美、丑只具有相對的意義。厄里根納的四種自然說，認為上帝是自然的起點和終項，人是將上帝與其它自然連接的中介，所有的生物和非生物在自然中都有它的位置，都是構成自然的一個部分。托馬斯#8226;阿奎那在《神學大全》中肯定，一切生命都有回歸上帝和實現(xiàn)自己的內(nèi)在趨向，都有存在的理由，而這成了文藝復興人本主義興起的一個直接的契機。造成人類中心主義的是人對自然的不斷膨脹的過度需求，以及對自然“內(nèi)在價值”的無知和蔑視；是財富的高度集中和世界范圍的殖民主義的興起；是一部分人成為社會的“中心”，而另一部分被徹底邊沿化的結果。人與人之間的不平等是人與自然的不平等的真正根源。人的異化是自然的異化的真正根源。這一點，生態(tài)馬克思主義者高茲在《生態(tài)學即政治》（1978），W.里斯在《自然界的統(tǒng)治》（1978），B.阿格尓在《西方馬克思主義概論》等都已經(jīng)指出。1990年布克津在《什么是社會生態(tài)學》一書中寫道：生態(tài)危機的核心是社會經(jīng)濟問題、民族問題、文化和性別沖突問題。“人統(tǒng)治自然的觀念直接來源于人統(tǒng)治人的實在”，因此只有在社會公正的基礎上，實現(xiàn)人與人的平等，才有可能形成人與自然的平等。但是，批判絕對的人類中心主義，并不等于把人類與其它生物種類等同起來，看作是宇宙中的一個“普通的成員”，人是唯一具有理性的存在物，唯一會反思，有預見的存在物，在人類進化過程中，曾占有并繼續(xù)占有其它物種所不可比擬的大量的資源，因此有責任維護世界的生態(tài)平衡，為其它物種的生存提供必要的空間和安全的保障。人仍然是中心，不過是相對意義的中心。

(三)超越絕對主體性的思維模式，走向交互主體性或主體間性

交互主體性或主體間性內(nèi)在地包含在一元論的本體論之中，不過，在胡塞尓那里，最初是作為先驗哲學問題提出來的。它所回答的問題是：一個經(jīng)現(xiàn)象學還原的“先驗自我”，如何不僅在經(jīng)驗中經(jīng)驗自己，而且能經(jīng)驗到“他人”，乃至“構造”出不僅包括自己同時包括他人在內(nèi)的“客觀世界”。所有討論沒有超出認識論。后來是海德格爾、梅洛#8226;龐蒂轉(zhuǎn)向了本體論。海德格爾在討論“此在”的“基本結構”時指出，“此在就是相互并存的存在，與他人一道存在：與他人在此擁有這同一個世界，以互為存在的方式相互照面，相互并存。”［4］13梅洛#8226;龐蒂在談到“作為表達和言語的身體”時，也說：“動作的溝通或理解是通過我的意向和他人的動作、我的動作和在他人行為中顯現(xiàn)的意向的相互關系實現(xiàn)的。所發(fā)生的一切像是他人的意向寓于我的身體中，或我的意向寓于他人的身體中。”［2］241但這里講的主體性還都是奠立在意識概念上的，所謂交互主體性或主體間性都是指有意識的人與人之間的關系，之后，隨著生態(tài)學的興起，人們開始關注到意識之外的廣大生物族類，即那些與人呼吸著同一地球上的空氣，處于同一生物鏈中的動物、植物，確認這些生物族類雖然沒有意識，卻同樣具有目的性、自主性、能動性，并且同樣以自身的存在影響著周邊世界。于是，人們自覺不自覺地回返到馬克思的“對象性的本質(zhì)力量的主體性”概念。馬克思說：“對象性的存在物對象性地活動著，而只要它的本質(zhì)規(guī)定中沒有包含著對象性的東西，那么他就不能對象性活動。它所以能創(chuàng)造或創(chuàng)立對象，只是因為它本身是為對象所創(chuàng)立的，因為它本來就是自然界。”［5］這樣，交互主體性或主體間性問題就由先驗哲學、社會哲學轉(zhuǎn)化為一元論的本體論哲學問題，就成為觀察、分析和闡釋人與自然、主體與對象之間關系的一種普遍的方法論。于是，盧卡奇《社會存在本體論》中有這樣一段議論：“主客體的關系作為人同世界，同他自己的世界之間的關系，乃是一種相互作用關系，在這種關系中主體在不斷重新塑造客體，不斷在客體身上造成新的東西，同時客體也在對主體產(chǎn)生著同樣的影響。”［6］杜威在講到“經(jīng)驗”的超越性時也講道：“經(jīng)驗，即具有它們自己所特有的特性和關系的一系列的事件過程，發(fā)生著、遭遇著、和存在著。所謂自我的那些事情就在這些事件之間和這些事件之內(nèi)，而不是在它們之外或在它們之后”，作為經(jīng)驗的主體“自我”“在經(jīng)驗中也接受一定的對象和行動所具有的照顧和管理”。［7］在這個意義上，應該說，交互主體性或主體間性首先是對本體，即生存的一種表述。人作為自然的一部分，作為社會關系的總和總是生存于主體間性中，只有主體間性中的生存才是真實的生存。主體間性也可以成為認識論，那就是立足于這種本體論去觀察人或世界。主體間性提出的意義，一方面是確認其它生物種類的主體性，即它的能動性、目的性與“內(nèi)在價值”；另一方面確認人自身的非主體性，即受動性和對其它生物種類的依賴性。沒有絕對的主體性，有的就是主體間性，人類認識到這一點，意味著為自己找到了一個準確的定位，而這應該是人類真正走向成熟的一個標志。

主體間性的提出的意義還在于是人類意識到自己的局限性，知道在自己之外還有一個并不完全聽命于自己，并且永遠按照另一種目的和規(guī)律向前運動的世界；一個時時環(huán)繞著我們，并為我們提供了所有生活資源的世界；一個我們必須認識但永遠顯得有些神秘和陌生的世界，一個不能不親近但又不能不敬畏和尊重的世界。只是由于這個世界的存在，我們才意識到作為主體的自己以及區(qū)別于我們的另一主體；意識到世界并不因為我們而存在，而我們卻因為世界而存在。在這個世界面前，我們必須學會感恩和謙遜。

但主體間性的確立需要有更高的智慧。絕對主體性也是一種智慧，這是帶有一定的蒙昧性的智慧，結果導致了人類中心主義的泛濫，世界因而被推到了生態(tài)危機的深淵；現(xiàn)在，為從危機的深淵中獲得救贖，人類需要換一種思維模式，即主體間性，這是通過兩個世紀的反思形成的徹悟性的智慧，是透著崇高的思想境界、道德理念和價值取向的智慧。建立這種智慧是我們當下的需要，也是我們永恒的追求，因為它意味人類的真正自由和解放。

三

在生態(tài)學和哲學的雙重影響下，美學開始了向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向。

(一)審美活動作為一種生存方式或生命活動的確認

所有有關一元論本體論的討論在美學上都必然引致對融主客體為一體的審美活動的認定，因此，審美活動越來越被更多的人置于美學的核心地位，成為美學研究的對象。不過，受傳統(tǒng)思維方式的影響，這個問題并未完全解決。有這樣兩個問題：一個是主體的審美需要或?qū)徝酪庀騿栴}，——審美需要或?qū)徝酪庀虬l(fā)生在主體介入審美活動之后還是之前？一個是客體的審美性質(zhì)或條件問題，——審美性質(zhì)或條件是在審美活動中呈現(xiàn)的還是客體所固有的？這兩個問題是緊密聯(lián)系在一起的，所以我們可以換一個提法：在審美活動之前，審美主體與審美客體的存在是可能的嗎？或者相反：在沒有審美主體與審美存在的情況下，審美活動是可能的嗎？這是一個類似先有雞，還是先有蛋的老問題。如果依照傳統(tǒng)的思維方式去研究，恐怕永遠不會有一個令人信服的結論。問題在于不能停留在現(xiàn)象的層面，而必須追溯到“超現(xiàn)象的基礎”上，換句話說，就是不能從既定的事實出發(fā)，而必須從事實所以成為事實的歷史過程出發(fā)。

[注：杜威曾舉一個例子：鹿因為有細長的腿才跑得快，還是因為跑得快才有細長的腿？他的回答是：“真實的存在是整個歷史”，不能“首先任意地把一個自然歷史分割成兩截，仁厚再有意地和任意地把這個分割掩藏起來”。（見《經(jīng)驗與自然》，第221頁）]

無論是審美主體與審美客體，還是審美活動，都是今天的具有確定意義的概念，它們的形成都有一個過程。如果追溯它的源頭，我們今天所謂的審美活動其實就是帶有一定審美性質(zhì)的生產(chǎn)活動，所謂審美主體或?qū)徝揽腕w就是生產(chǎn)的主體與客體，只是在審美活動逐步脫離生產(chǎn)活動的過程中，主體才萌生了一種生產(chǎn)之外的審美需要或意向，同時客體的某些性質(zhì)和條件才被確認為審美的性質(zhì)和條件。審美需要不是人性中所固有的，而是歷史的產(chǎn)物，隨著歷史的發(fā)展，審美需要在不斷充實和變化。審美性質(zhì)和條件也是如此。一切都決定于人類與自然的物質(zhì)和精神的交換過程，決定于人類認識和改造自然的社會實踐。不是從歷史中，而是從所謂人的本性或從事物的屬性中尋找審美活動的根據(jù)，是傳統(tǒng)美學給我們留下的一份負面的遺產(chǎn)，清理它們是美學走向一元論本體論的必要前提，也是必須付出的代價。

確認美學以審美活動為其研究的核心和對象，并不意味著美學定位和理論指向問題的完全解決。馬克思主義者可以把它與實踐概念結合起來，將審美活動理解為一種實踐，一種與物質(zhì)生產(chǎn)實踐相關而又有區(qū)別的實踐，一種能夠借以維系并優(yōu)化生存的實踐，一種給人提供美的享受的實踐。現(xiàn)象學家可以把它與“生活世界”聯(lián)系起來，把它看作是生活世界的一個本真的表征，一種將生活世界凝聚在一起，使之生氣灌注的機制，一種標示著內(nèi)在于生活世界的價值指向。對身體美學感興趣的人還可以將它與身體結合起來，將身體理解為既是生命的身體，又是審美的身體，而這恰是人的身體不同于其它身體的特征。在這個意義上，審美活動就是審美的身體的活動。站在自然主義者杜威的立場上，審美活動就是一種經(jīng)驗。是與生命息息相關，并作為生命表征的經(jīng)驗，與自然對話和交流的經(jīng)驗，當然也可以站在海德格爾的角度，將審美活動與“存在者—存在”聯(lián)結起來，去探究人如何“讓存在者成其所是”，即“參與到敞開之境及其敞開狀態(tài)中”，使美與真理一同敞顯出來。不過，審美活動既作為生命活動，就其總體來說，本質(zhì)上是個體與社會、心理與生理、先驗與超驗的統(tǒng)一，任何一種哲學本體論在被用來闡釋審美活動的時候，都不可能做直接的簡單的引申，而必然要面對許多有待深化和完善的中介環(huán)節(jié)，因此，需要從其它方面獲得必要的支持或借鑒。所以，批判地綜合永遠是美學建構的一種基本的形式。

中國美學大多傾向于實踐一元論的本體論，只是對實踐的解釋與葛蘭西和傳統(tǒng)馬克思主義不同。實踐不只是物質(zhì)生產(chǎn)，也包括精神生產(chǎn)，但排除了“人自身的生產(chǎn)”。因此，在解釋美的本源和本質(zhì)的時候，總是直接與物質(zhì)與精神生產(chǎn)聯(lián)系起來，稱美是“自由實踐的形式”。顯然，這里忽略了審美活動的生物學基礎，忽略了身體在審美活動中的綜合作用，忽略了從性到愛這一處于生命根底部并與審美活動相終始的本原性因素。而這正是現(xiàn)象學和存在主義，包括自然主義美學所特別關注的。馬克思與恩格斯將“生活資料的生產(chǎn)”與“人自身的生產(chǎn)”看作是建構人類文明的兩大基本動力。當然，它們是緊密聯(lián)系在一起的，是同一歷史過程的兩個方面。如果說馬克思主義的一元論的本體論是建立在實踐概念之上的，那么這就是以“生活資料的生產(chǎn)”和“人自身的生產(chǎn)”兩種生產(chǎn)為其表現(xiàn)形式的實踐。“生活資料的生產(chǎn)”是指通過改造自然維系自身生存的生產(chǎn)，涉及的是人與環(huán)境的自然關系以及由自然關系發(fā)展起來的社會關系；“人自身的生產(chǎn)”是指通過生殖繁衍自己種族的生產(chǎn)，涉及的是人與人的自然關系和由自然關系發(fā)展起來的社會關系。“生活資料的生產(chǎn)”與“人自身的生產(chǎn)”交相滲透和交互作用，一方面形成了以勞動為基礎的生產(chǎn)關系，另一方面形成了以性為紐帶的家庭以及以家庭為紐帶的人類群體；一方面使人認識了外在自然的規(guī)律，激發(fā)起了對整齊、對稱、和諧的興趣和創(chuàng)造的熱情；另一方面使人發(fā)現(xiàn)了人自身的秘密，孕育了愛、同情和尊重的感情和對交往的渴求。“生活資料的生產(chǎn)”與“人自身的生產(chǎn)”這兩種生產(chǎn)不僅為審美活動提供了歷史的前提，而且為它在現(xiàn)實中的充分展開提供了可能。因此，為了對審美活動作出一元論的本體論的回答，必須將它放回到兩種生產(chǎn)中。

(二) 人與自然關系作為審美活動核心問題的確認

在認識論的框架內(nèi)，審美活動的核心問題往往被理解為主體與客體的關系，所回答的是一個既定的主體與一個既定的客體是如何發(fā)生審美關系的；而在本體論意義上，審美活動的核心問題則是人與自然的關系，所回答的是人與自然如何在審美活動中生成。認識論意義上的主體是感覺、悟性、情感，客體是形式、表象；本體論意義上的人是包括感覺、悟性、情感在內(nèi)的生命本身，自然是包括形式、表象在內(nèi)的事物整體。認識論意義上的主客體的統(tǒng)一是一個心理過程，是通過知覺、移情、聯(lián)想等實現(xiàn)的；本體論意義上的人與自然的統(tǒng)一則是人與自然相碰撞相融合的過程，是通過直覺、想象、體驗，整個生命的介入實現(xiàn)的。

如果把本體論建立在實踐概念基礎上，把審美活動理解為實踐活動，那么所要回答的就是實踐如何造就了審美主體與審美客體；如果把本體論建立在身體概念的基礎上，把審美活動理解為身體的活動，那么他所要回答的就是身體如何賦予自身與世界以審美的性質(zhì)；如果把本體論建立在經(jīng)驗概念的基礎上，把審美活動理解為一種經(jīng)驗，那么它所要回答就是經(jīng)驗如何將人與自然納入到統(tǒng)一的審美的視野中。如果是立足于生活世界的本體論，那么就要闡明“生活世界”何以通過審美活動升華為審美的世界；如果是立足于“存在”的本體論，就要闡明“存在者”與“存在”何以成為審美的關聯(lián)，所謂的“天、地、神、人”聚集共存的世界，或詩意的棲居何以可能。

審美活動必須以人與自然的關系為核心問題，是因為這是人賴以生存和發(fā)展的最基本關系，因為就像杜夫海納說的，它處在人生的“根底部”。人一出生首先面臨的就是他與自然的關系，就是陽光、空氣、水，就是色彩、聲音、形體，就是生育他的母親、父親和周邊的親人，就是飽食的快樂，饑餓的痛苦，而正是在這種生命的體驗中，下意識地萌發(fā)了對美以及相關的善的興趣，這時候，他可能還沒有將自己與世界區(qū)分開來，還沒有主體與客體的區(qū)分。之后，隨著年齡的增長，接觸的人多了，特別是參加了生產(chǎn)勞動，漸漸意識到他不是孤獨的個人，而屬于人類群體，同時，有了有關人生和自然界的初步知識，遂與世界間形成了對象性關系，學會以審美的眼光看待這個世界。審美活動是怎樣介入人的世界的，這個問題只能從人與自然關系這個本體論角度給以回答。

審美活動必須以人與自然的關系為核心問題，還因為人不僅來自自然，而且是要回歸自然。自然是人的歸宿。人的生命是短暫的，在享受生的快樂的同時就懷有死的恐懼，所以人總是思慮著自己的未來。未來是怎樣的？由誰來決定？未來就是對現(xiàn)實的超越，就是與自然的和解，就是自我的真正實現(xiàn)，而審美活動恰是通往未來的途經(jīng)。審美活動與其它認識或功利活動不同，是無目的而合目的的活動；是感性與理性、個體與群體、人與自然間相協(xié)調(diào)的活動。所以只有在審美活動中人才能夠擺脫來自內(nèi)在與外在的壓力，享受自由游戲般的快樂，并且只有在審美活動中人才能夠逐步消除自己的片面性，成為完整的人。

審美活動必須以人與自然的關系為核心，是因為它一座將感性與理性，個體與群體，有限與無限聯(lián)結在一起的“橋”；是與自然同行中所形成的種種興奮和激動，快樂和憂傷，驚異和迷茫，回憶和認知。就自己來說，是彰顯自己，超越自己，實現(xiàn)自己的過程；就自然來說，是被發(fā)現(xiàn)，被敞開，被認同和接納的過程。審美活動有三個層次：直覺-形式，想象-意象，體驗-人生境界，這是人的生命由根底到終極，由初覺到徹悟的內(nèi)在聯(lián)結，每一個層次都意味著對生命的肯定和對自然的和解，同時又意味著在更高意義上的超越。

(三) 主體間性或交互主體性作為方法論的確認

在人與自然之間存在著各種關系，惟有審美關系是建立在人與自然交互作用的基礎上的，因此，惟有審美活動本質(zhì)上是主體間性，而不是絕對的主體性，審美活動與絕對的主體性是不兼容的。人們在面對一個人或一顆樹的時候，可能由需要和欲望驅(qū)使，只關注他或它的功利的一面，但是，在藝術面前，這種需要或欲望多半會被一種審美的沖動所扼制，因為藝術所呈現(xiàn)給人們的是“形象”，而不是實存；藝術與人是“直接無間的關系”，沒有來自外在的間隔。“形象”是一種“呈現(xiàn)”，因此，馬丁#8226;布伯說：“形象惠臨我。我無從經(jīng)驗它，描述它，而只可實現(xiàn)它。她在與我相遇者之神妙容光中絢燦流輝，比經(jīng)驗世界之一切明澈更為澄明，故而我能觀照她。”［8］

但是，人與自然作為主體并不是絕對等同或同一的，它們之間有主次與隱顯之分，必然與偶然之分。人處于主導的位置，因此自然中最早成為審美對象的是那些最接近人，并介入人的生活的自然。但人之成為主體，是以自然作為另一主體為前提的。只是在人與自然交相滲透和融合的條件下，人的感覺、情緒、興致才可能被激活起來。人的審美活動由于受到既定的審美意識和理想的限制，在一定程度上是必然的；自然以什么樣的形式介入審美活動則取決于人的具體情境和心理，因此是偶然的。

不過，進入現(xiàn)代社會以來，人類所面對的自然，是怎樣的自然？在許多情況下，是被遺忘了、玷污了、扭曲了、敗壞了的自然。人們越進入審美的角色，就越感到尷尬和悲涼，所以，一種直接針對現(xiàn)代文明的否定的、批判的美學就應運產(chǎn)生了。

生態(tài)學以及由生態(tài)學延伸出來的哲學為美學開辟了一個新的境界和新的前景，但是美學所要回答的不僅僅是生態(tài)問題，為了建構現(xiàn)代美學，還必須獲得自然哲學、文化哲學、精神哲學、道德哲學，甚至宗教哲學的支持。

參考文獻：

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［7］ 杜威. 經(jīng)驗與自然［M］.傅統(tǒng)先，譯.南京：江蘇教育出版社，2005：187.

［8］ 丁#8226;布伯.我與你［M］.陳維綱，譯.北京：三聯(lián)書店，1986：25.

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