道家“適性為美”思想的生態美學意義

關鍵詞： 適性為美;自適其適;各美其美;共生共榮

摘 要： 當代生態美學研究對生態美的本質缺少令人信服的界說。兩千多年前由道家學派代表人物莊子提出、西晉的郭象和東晉的支遁加以發展、北齊的劉晝加以豐富的“適性為美”思想對認識生態美的本質具有重要的意義。差不多當代生態美學的基本要義，都暗含“適性為美”思想中，值得我們深入挖掘。

中圖分類號： B223 文獻標志碼： A 文章編號： 10012435(2011)05054608

Ecoaesthetic Significance of “Adaptability as Beauty” in Taoism

QI Zhixiang (Department of Journalism and Chinese Language， Shanghai University of Political Science and Law， Shanghai 201701， China)

Key words: adaptability as beauty; adaption; each appreciates its beauty; all things on earth grow and bloom each other

Abstract: The contemporary ecoaesthetic research cannot provide a satisfactory explanation about the nature of ecological beauty. The thought of adaptability as beauty advanced by Zhuangzi 2000 years ago， developed by Guo Xiang in Western Jin Dynasty and Zhidun in Eastern Jin Dynasty， enriched by Liu Zhou in North Qi， possesses important reference value to recognize the essence of ecological beauty. That viewpoint contains almost all Basic meaning of the contemporary ecoaesthetics and it also lies in Zhuangzi’s thought which deserves to be deeply explored by us.

生態美學是近幾年來美學研究方興未艾的重要一脈。生態美學強調生態美，但對生態美的本質卻缺少令人信服的界說。而兩千多年前由道家學派代表人物莊子提出、西晉的郭象和東晉的支遁加以發展、北齊的劉晝加以豐富的“適性為美”思想則對認識生態美的本質具有重要的參考意義。這種思想認為：“彼正正者，不失其性命之情。”那最美的境界就是不失生命本性的狀態，美是物種對自己生命本性的順應和肯定；物種本性是多種多樣的，它們都有得到伸張和實現的平等權利，“物固有所然，物固有所可”，萬物可以“各美其美”，應當“自適其適”；物種的本性不一，因而“適性”之美的形態也就呈現出多樣性和相對性，不同的物種有不同的美；審美的大忌，是以此羨彼，“適人之適”，“役人之役”，或以此求彼，按照自己特別是人自身的審美標準去對待、取代其他物種的審美尺度。可以說，當代生態美學的基本要義，都暗含在莊子為代表提出的“適性為美”思想密碼中，值得我們深入挖掘。

一

莊子作為老子的精神傳人，其美學思想首先表現為對老子美學的繼承。老子認為大道至美，“孔德之容，唯道是從”［1］，莊子則借老子之口進一步發揮說：“游心于物之初”的“道”，即“得至美而游乎至樂”（《莊子#8226;田子方》，以下只注篇名)。“道”在物體中的具體體現，就是其自然本性的“性”。老子的得道之美，到莊子手中就改造為適性之美。

莊子適性為美的思想，正面的表述叫做“任其性命之情”、“安其性命之情”、“不失其性命之情”。“情”，實也。“性命之情”，即“性命之實”的意思。“任其性命之情”、“安其性命之情”、“不失其性命之情”，也就是順應、切合生命本性之實的意思。莊子說：“彼正正者，不失其性命之情。”(《駢拇》)“正正”，曹礎基《莊子淺注》認為系“至正”之誤。聯系上文批評楊朱、墨子“皆多駢旁枝之道，非天下之至正也”，曹說可從。莊子認為，那最完美的“至正”形態，就是不失物種的生命本性之實。莊子又說 ：“吾所謂‘臧’者，非所謂‘仁義’之謂也，任其性命之情而已矣。”（《駢拇》）“臧”是與“仁義”對待的一個道德名詞，約相當于“善”。什么是“善”呢？不是“仁義”，而是“任其性命之情”。而“善”可以帶來情感上的“美”，所以“任其性命之情”亦可視為莊子對“美”的界定。《在宥》篇指出：“且夫說（通悅）明邪，是淫于色也；說聰邪，是淫于聲也；說仁邪，是亂于德也；說義邪，是悖于理也；說禮邪，是相（注視，注重）于技也；說樂邪，是相于淫也；說圣邪，是相于藝也；說知邪，是相于疵也。天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下將不安其性命之情，之八者乃始臠卷獊囊而亂天下也。”莊子意在說明，當天下人都能“安其性命之情”時，“明”、“聰”、“知（智）”等“八者”可有可無，即便存在，也不會使人失性；當天下人“不安其性命之情”時，這“八者”的存在恰恰足以擾亂天下。而當時的社會正是人人“不安其性命之情”的社會，所以不應允許這擾亂人性的“八者”存在。總之，物種符合自己生命本性的那種狀態，就是美的形態。

在《駢拇》、《大宗師》篇中，莊子批評社會上常見的“適人之適”而不“自適其適”的現象，強調物種“自適其適”的美。聯系整個《莊子》的論述，莊子所說的“自適其適”的“自”不僅指人，而是泛指一切生物。美并不僅僅是人的專利，而是屬于所有物種的。不同的物種有不同的適性之美。于是物種的適性之美，就表現為人類乃至動物和植物的保生全性之美。

人類的適性之美包括肉體的“離形”與心靈的“去知”兩方面。人的肉體按其天性有存在的權利，能夠保全肉體生命完好存在的形態就是美的生命形態。身體健康、肉體健全的人因其健康、健全，所以年輕時就被官府征為壯丁參加戰爭，結果不是留下傷殘就是死于非命，而形體上畸形有病的人因此得以保生全性。在《人間世》《德充符》中，莊子虛擬了許多“支離其形”、生得奇形怪狀、得以盡其天年的殘疾人，對他們極盡贊美，認為他們“畸于人而侔于天”（《大宗師》）。在此基礎上，莊子指出：“夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎？”（《人間世》）意即形體殘缺的人尚可保生全性，世俗道德方面支離破碎、殘缺不全的人就更能夠不為世所用而得以保生全性了。在莊子看來，人由無意志的“道”自然派生，人的本性也應是無情無欲、無思無慮、無意志的。符合人性的生活狀態不僅應當“墮（通隳，廢）肢體”，而且應當“黜聰明”，只有“離形去知（智）”，才“同于大通（道）”［2］。在感官本性與心靈本性的修養上，應當“全汝形，抱汝生，無使汝思慮營營；行不知所之，居不知所為，與物委蛇而同其波，是衛生之經已。”“動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。”［2］“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也。淡然無極而眾美歸之，此天地之道、圣人之德也。故曰：夫恬惔(通淡)寂寞虛無無為，此天地之平而道德之質也。……純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養神之道也。”(《刻意》)“衛生之經”、“養神之道”具體說來就是“離形”、“去智”，“身若槁木”，“心若死灰”。 “身”、“形”指人的肉體感官部分，其天性是“無欲”。“五色”、“五聲”、“五味”、“五臭”乃至“貨財”都是對人的感官天性的擾亂。保持“無欲”的感官天性就應當做到“閉汝外”(《在宥》)，“無視無聽”(《在宥》)，返身自觀。《駢拇》說：“吾所謂‘聰’者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂‘明’者，非謂見彼也，自見而已矣。”就是這個意思。易言之，在莊子看來，感性的美是“身如槁木”、“無視無聽”的狀態。而心靈的美則是“心若死灰”、“無思無慮”(《知北游》)的狀態，亦即無意識狀態。其具體表現是無是非意識，無道德觀念。有是非意識，有道德觀念，如“仁義”之類，恰恰是對人的心靈本性的背離。莊子多次說明：“仁義其非人情乎!” (《駢拇》)因而“仁義”不美。“動不知所為，行不知所之”，不“刻意”而為，隨緣任運，放達逍遙，才是最高的心靈美狀態。“心若死灰”不僅指“無智”，而且包括“無情”。關于人性無情，莊子有過明確的論述：“惠子謂莊子曰：人故無情乎？莊子曰：然。惠子曰：人而無情，何以謂之人？莊子曰“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰：既謂之人，惡得無情？莊子曰：是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”(《德充符》)惠子認為，既然是人，就必定有情。莊子則認為，由“無情”之“道”化生而來的人，其自然心性恰恰是“無情”的。“無情”不是說人沒有情感，而是說人有情感但按其本性能“不以好惡內傷其身”。他又指出：“安時而處順，哀樂不能入也。”(《養生主》)“……喜怒哀樂不入于胸次。”(《田子方》)“悲樂者，德之邪也；喜怒者，道之過也；好惡者，德之失也。故心不憂樂，德之至也……”(《刻意》)總之，不動感情，不以物喜，不以己悲，“喜怒哀樂不入于胸次”，是心靈美的另一種表現形態。

動物的適性之美也是保全生命本性的狀態。《人間世》舉例說，白額的牛，高鼻子的小豬等等，因為畸形，不能用來作為祭品丟進河里，巫祝之人以為不祥，然而因此得以保全生性，所以莊子恰恰以為是“大祥”之人：“……牛之白顙者，與豚之亢鼻者……不可以適河。此巫祝以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以大祥也。”

植物雖然沒有感覺器官，但在主張適性之美的人看來，只要能夠按照植物的自然本性生長發育、郁郁蔥蔥、枝葉繁茂、得以“終其天年”，這種生命形態就是美的形態。在人類社會生活中，由于對人有用的成材之木沒有長大就被人砍伐，而對人無用、甚至有毒的“不材之木”恰恰能夠成其大，盡天年，保全生命本性，自由自在地生長化育，所以是最美的樹木。比如《人間世》描述的“櫟社樹”，“以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠（脂液流出如樠樹，說明木心不堅實），以為柱則蠹，是不材之木也”；然而正因其“無所可用，故能若是之壽”。又如商丘之“大木”，“仰而視其細枝，則拳曲而不可以為棟梁，俯而視其大根，則軸解（指樹心不實）而不可以為棺槨，咶（同舐）其葉，則口爛而為傷，嗅之，則使人狂酲三日而不已”，“此果不材之木也”；然而正因為“不材”，所以無人取用，“以至于此其大也”。《山木》篇亦云：“莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂。伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：無所可用。莊子曰：“此木以不材得以終其天年。”

這里需要分析一下莊子所說的“樸素”美、“恬淡”美、“自然”美、“自由”美與人的適性之美之間的關系。

莊子說：“樸素而天下莫能與之爭美。”（《天道》）什么是“樸素”呢？《馬蹄》說：“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”《刻意》謂：“純素之道，唯神是守。……故‘素’也者，謂其無所與雜也；‘純’也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。”可見莊子所說的“樸素”或“素樸”、“純素”是指“無知無欲”的“民性”。“樸素”之美即人的適性之美。

莊子以“恬淡”為美。《刻意》謂：“淡然無極而眾美歸之。”《山木》云：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以親，小人甘以絕。”“淡”或“恬淡”指什么呢？它既指客觀存在的“道”的虛靜無為特質，如《刻意》說：“夫恬惔（通淡）寂漠虛無無為，此天地之平而道德之質也。”《天道》說：“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也。”又指這種虛靜無為之‘道’在人主體中的內化，亦即人的道德天性，如《刻意》云：“淡而無為，動而以天行，此養神之道也。”“平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。”《天道》云：“夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之平而道德之至也，故帝王圣人休焉。”可見，“恬淡”之美即心性的虛靜平和之美，亦即人性的復歸、伸張美。

莊子以“自然”為美。這“自然”是無心而為、自然而然的那個“自然”，莊子有時叫作“天”。莊子認為，萬物特別是人只有順應自己的自然本性生長化育才美，如果有心而作，刻意而為，違反了自己的天性，就失卻自然，失卻美了。因而他主張人要“動以天行”，“以天合天”。可見“自然”用作形容詞指自然而然，隨緣任運，作為動詞指自己造作，不假外力，作為名詞指自然本性。它與人的“適性”取向是一致的。

莊子亦以“自由”為美。“自由”在莊子話語中叫“逍遙”。《莊子》首篇即《逍遙游》。《逍遙游》中所崇尚的“逍遙”即“無待”，擺脫一切外界束縛，按照自己的自然本性自由自在地去生活。唐代陸德明《經典釋文》認為，《莊子#8226;逍遙游》乃取其“閑放不拘，恬然自得”之義。近人胡樸安《莊子章義》云：“此篇為第一篇，統括全書之意，逍遙物外，任心而游。……能了解此意，《莊子》全書即可了解。”當代學者鐘泰《莊子發微》指出，《莊子》一書，僅一“游”字便可概括。《內篇》以《逍遙游》始，外篇以《知北游》終，其余各篇，亦多涉及“游”字。逍遙而游，即人性自由自在的放飛。

不難看出，“樸素”、“恬淡”、“自然”、“自由”之美，都不外是人的“適性”之美的不同表現形態。

物適其性即美，這就同時意味著，物失其性即丑。比如樹木。像“楸柏桑”這樣的有用之木，“其拱把（拱，兩手合握。把，一手所握）而上者，求狙猴之杙（小木樁，狙猴之杙，指用來扣狙猴的木樁）者斬之；三圍四圍，求高名之麗（屋棟）者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求樿傍（樿shàn傍，單幅極的棺材）者斬之，故未終其天年而中道之夭于斧斤”。莊子指出：“此材之患也。”同理，“山木，自寇也；膏火，自煎也；桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”（《人間世》）有用之材因其“未終其天年而中道之夭于斧斤”，失去了生命存在的本性，所以恰恰是丑陋的。再比如人。莊子指出：“伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上。二人者所死不同，其于殘生傷性均也，奚必伯夷之是而盜跖之非乎？天下盡殉也。彼所殉仁義也，則俗謂之君子，其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子、小人于其間哉？……夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也。”（《駢拇》）“若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適也。”（《大宗師》）伯夷為代表的“君子”適“名”、適“仁義”，盜跖為代表的“小人”適“利”、適“貨財”。無論“名”也好“利”也罷，都是對人的自身本性的背離。人性“無知無欲”，而“仁義”恰恰是對“無知”本性的背離，“貨財”是對“無欲”本性的背離。“死名”、“死利”造成了對人的自然本性的背離，屬于為身外之物而死，因而都不是值得贊美之舉。

萬物適性即美，物性不一，故適性之美也千姿百態，美因而具有相對性。莊子指出：“物無非彼，物無非是。……故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然……方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。”“舉莛（草木之莖）與楹（柱子），厲與西施……道通為一。”（《齊物論》）“因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也……因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無……因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。”（《秋水》）為什么美與丑可以相互轉化呢？這是由于立足點變化、衡量標準不同。“彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂，長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”(《駢拇》) 如果符合生物的生命本性之實，即使是二指連在一起也不應嘲笑它是“駢”，即使是指旁再生一指也不能指責它是“跂”，即使長得再長也不能視為“有余”，長得再短也不能視為“不足”。野鴨的腿雖短，但相對于野鴨的“性命之情”來說是足夠了，如果以鶴的標準再把它加長反而不美；鶴腿雖長，但對鶴的“性命之情”而言卻是必需的，如果站在鴨的立場把它縮短反會引起可悲的后果。只要屬于各個物種“性命之情”所需，就“無所去憂”，沒有什么值得憂慮、拋棄的，也就是“至正者”。“褚（裝衣的袋子）小者不可以懷大，綆短者不可以汲深。夫若是者，以為命有所成而形有所適也，夫不可損益。”（《至樂》）衡量物種的美，要站在不同物種本性的角度，而不要簡單劃一，張冠李戴，或強迫自己適他之適，或要求他物適己之適。丑女厲的形象雖然丑，但她天生如此，這形象卻是其天性的自然表現，從自適其適來看，恰恰具有某種美。反之，如果偏要模仿西施的美麗形象，矯揉造作，迷失己性，這恰恰是丑。《天運》舉例說：“西施病心而矉（通顰）其里。其里之丑人見之而美之，歸亦捧心而矉其里。其里之富人見之，堅閉門而不出；貧人見之，挈妻子而去走。彼知矉美而不知矉之所以美。”莊子解釋“所以美”之原因：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”（《齊物論》）物物均可自適己性，故物物均有其美，不存在一種適用于所有物種的美。

對人而言，尤其要破除以出于人的本性的喜好為審美尺度衡量其他物種審美感受的人類中心主義偏向。莊子講了魯侯“以己養養鳥”的寓言來說明這個問題“昔者海鳥止于魯郊，魯候御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳，鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。”（《至樂》）他接著說明不同物種有不同的審美標準：“咸池九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人率聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。”（《至樂》）“毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”（《齊物論》）不僅人的審美標準與其他動物不同，就是不同動物之間，由于其物種屬性不同，契合其屬性的美也各各不同，沒有統一的標準：“民食芻豢，麋鹿食薦（草），螂蛆（蜈蚣）甘帶（蛇），鴟（貓頭鷹）鴉（烏鴉）耆（嗜）鼠。四者孰知正味？”（《齊物論》）因此，應當尊重每一個物種的生命本性，追求和維護天下萬物順應各自本性之美的共生共在，達到天人和諧，萬物共榮。

二

莊子之后，對莊子“適性為美”思想作出豐富和發展的是西晉的郭象、東晉的支遁和北齊的劉晝。

《莊子#8226;德充符》中有這樣一段：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”郭注釋說：“雖所美不同，而同有所美。各美其所美，則萬物一美也；各是其所是，則天下一是也。”這段解釋是說，每個事物都有自己的美，因為物性不同；每個事物都有共同的美，這就是“適性”之美。《齊物論注》云：“圣人用之則行，舍之則止，行此雖異，而玄默一也。”“動止之容，吾所不能一也；其無心而自得，吾所不能異也。”“圣人”無心而為，隨緣任運，或行或止，或動或靜，舉止雖異，“玄默”、“無心”則一，適性、“自得”則一。《逍遙游注》云：萬物“有待無待，吾所不能齊也；至于各安其性，天機自張，受而不知，此吾所不能異也。” 萬物是有所依待還是無所依待，我們固然無法要求一致，但它們“各安其性”、“天機自張”，卻是我們不能否定的美。物種的形狀盡管有大小之分，但如果符合各自的本性，都“逍遙游放”，“無為而自得”，大不必自貴于小，小亦不必羨慕于大。《逍遙游注》舉大鵬、小鳥為例說明“小大雖殊”，如果“適性則一”，那么“逍遙一也”的道理：“夫《莊子》之大意在乎逍遙游放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適。”“夫大鳥一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，搶榆枋而止。此比所能則有間矣，其于適性則一也。”“夫小大雖殊，而放于自得之物，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉?”“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天地，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。”廣而言之，“夫物未嘗以大欲小，而必以小欲大，故舉小大之殊各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣。”“夫質小者，所資不待大；則質大者，所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。”反之，“若乃失乎忘生之主，而營生于至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼，不能無窮；決起之飛，不能無困矣。”《齊物論注》舉太山、秋毫為例說明“物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也”這個道理：“夫以形相對，則太山大于秋毫(原本作“豪”)也。若各據其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。茍各足于其性，則秋毫不獨小其小，而太山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過于秋毫也；若性足者非大，則太山亦可稱小矣。故曰：天下莫大于秋毫之末而太山為小，太山為小則天下無大矣，秋毫為大則天下無小也。”從“性足”的角度看，“秋毫”不為“小”，“太山”不為“大”，都可達到“自得”的境界。《秋水注》批評“謂小者為無余，大者為至足”的世俗之見時也重申了這個道理：“窮百川之量而縣于河，河縣于海，海縣于天地，則各有量也。此發辭氣者，有似乎觀大可以明小，尋其意則不然。夫世之所患者，不夷也。故體大者怏然，謂小者為無余。質小者塊然，謂大者為至足。是以上下夸，俯仰自失，此乃生民之所惑也。惑者求正……有由而反，各知其極，物安其分，逍遙者用其本步，而游乎自得之場矣。此莊子之所以發德音也。若如惑者之說，轉以大小相傾，則相傾者無窮矣。若夫睹大而不安其小，視少而自以為多，將奔馳于勝負之境，而助天民之矜夸，豈達乎莊生之旨哉?”再如，生物的壽夭、生死、窮達、貴賤、智愚各有不同，只要滿足了各生物的本性，夭不必羨壽，死不必羨生，窮不必羨達，賤不必羨貴，愚不必羨智，反之亦然，壽不必自貴于夭，生不必自矜于死，達不必自夸于窮，貴不必自鳴于賤，智不必自高于愚。《齊物論注》云：“無壽無夭，是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥鴳不貴天池而榮愿以足。茍足于天然，而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我并生，萬物未足為異，而與我同得。”“性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者?”“凡得真性，用其自為者，雖復皂隸，猶不顧毀譽而自安其業。”“夫臣妾但各當其分耳。”“若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。”“若乃開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間俯仰失措也。”《德充符注》云：“茍知性命之固當，則雖死生窮達，千變萬化，淡然自若，而和理在身矣。”《逍遙游注》甚至說，象帝堯、許由這樣的方內、方外之人，看似有別，其實在適性任運、“靜其所遇”、“自得逍遙”這點上也是一樣的：“庖人尸祝，各安其所同；鳥獸萬物，各足于所受；帝堯許由，各靜其所遇，此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉?自得而已矣。”這里，“適性”不僅取決于天生的物性，而且取決于后天的際遇。“適性”之美不僅要求隨性而安，而且包括隨遇而安。總之，“性之所能，不得不為；性所不能，不得強為”(《外物注》)，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”(《養生主注》)具體到每個人，不僅要隨順自己的天賦本性，而且要安于自己的命運遭遇。這是郭象對莊子“適性”之美思想的增補和發展。

支遁是魏晉佛教般若學六家七宗之一即色宗的創始人。魏晉般若學六家七宗是印度佛教般若學與中國的玄學嫁接的產物。玄學的內核是道家學說，尤其是莊子學說。《高僧傳#8226;支遁傳》謂支遁曾與王羲之論《逍遙游》，“作數千言，標揭新理，才藻驚絕”；且曾“注《逍遙篇》，群儒舊學，莫不嘆服”。又《世說新語#8226;文學篇》云：“《莊子#8226;逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外。皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。”可見支遁究心莊學，且多獨得。但支遁所論，大多佚失。僅《世說新語#8226;文學篇》注引其《逍遙游論》，雖為片斷，亦足資參證。他說：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適于體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐于心內。至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉?茍非至足，豈所以逍遙乎?”支遁認為，“快然”“靡不適”的“逍遙”之美，取決于有一顆“至人之心”。有了這顆“至人之心”，就能“物物而不物于物”，不為外在的遠近高下大小所拖累，既不像大鵬那樣為求高遠而“失適于體外”，也不像斥鷃那樣以近笑遠、“有矜伐于心內”，能夠按照自己的本性自然行事，“饑者一飽，渴者一盈”，“欲當其所足”時便“足于所足”，“快然有似天真”，隨緣任運，適性“至足”。如此這般，就可達到“逍遙”。

北齊劉晝對莊子的“適性為美”思想又有所豐富。劉晝指出，萬物各有其性、各有其能，明智的也是愉悅的生活態度，是物稱其能，人盡其性，追求自己力所能及的目標，做自己力所能及的事；如果不自量力，以小謀大、以狹慕廣，不僅最終達不到目標，而且會把自己的一生搞得不安寧，很痛苦：“器有寬隘，量有巨細，材有大小，則任有輕重，所處之分，未可乘也。是以萬碩之鼎，不可滿以盂水；一鈞之鐘，不可容于泉流；十圍之木，不可蓋以茅茨；榛棘之柱，不可負于廣廈。即小非大之量，大非小之器，重非輕之任，輕非重之制也。以大量小，必有枉分之失；以小容大，則致傾溢之患；以重處輕，必有傷折之過；以輕載重，則致壓覆之害。……今以燕雀之羽，而慕沖天之迅，犬羊之蹄，而覬追日之步，勢不能及，亦可知也。”劉晝由自然現象說到人事：“夫龍蛇有飛騰之質，故能乘云依霧；賢才有政理之德，故能踐勢處位。云霧雖密，蟻蚓不能升者，無其質也；勢位雖高，庸蔽不能治者，乏其德也。故智小不可以謀大，狹德不可以處廣。以小謀大必危，以狹處廣必敗……德小而任大，謂之濫也；德大而任小，謂之降也。”［3］劉晝還強調，不同的動物有不同的屬性，不同的愛好，契合不同屬性、愛好的對象的美也就不同：“累榭洞房，珠簾玉扆，人之所悅也，鳥入而憂；聳石巉巖，輪菌糾結，猨狖之所便也，人上而慄；《五韺》《六音巠）》，《咸池》《簫韶》，

人之所樂也，獸聞而振；懸瀨碧潭，波瀾洶涌，魚龍之所安也，人入而畏；飛鼯(鼠也)甘煙(煙火)，走貊美鐵，云鳥雞嗜蛇，人好芻豢。鳥獸與人受性既殊，形質亦異，所居隔絕，嗜好不同，未足怪也。”［3］這里進一步重申了莊子的思想：美并非人的專利，既然適性為美，因而不同的物種有不同的適性對象，有不同的美；必須打破以人的審美喜好為中心或統一標準的人本主義立場，站在物本主義立場，按照對象的物種審美規律去進行審美創造，達到萬物之美的相安無事、共生共榮。

三

近些年來，伴隨著人類對自然的過度索取和對環境的破壞，生態意識日益深入人心。政治家提出“科學發展觀”，來維護地球的生態平衡和經濟的可持續發展，為人類的子孫后代造福；美學學者們也將“生態美學”提到研究日程上來，希望為守護人類的家園貢獻一己之力。那么，由莊子提出，郭象、支遁、劉晝加以發展豐富的“適性為美”學說對今天的生態美學建設有什么價值和意義呢？

第一，“適性為美”學說為生命美學提出了可供參考的一種美本質論。當前生態美學很受關注，討論也很熱烈，但熱熱鬧鬧的討論中，卻回避了一個美學的基本問題，也就是依生態美學的看法，美到底應當是什么。今天的生態美學沒有解答，其實莊子在兩千多年前就給我們提供了精辟的解答：“彼至正者，不失其性命之情”、“任其性命之情”、“安其性命之情”。用現代漢語解釋，即美是生命的肯定。美無疑是肯定生命，而不是扼殺生命的。在這個意義上，生態美學是一種生命美學，或者說，生態美學是一種關懷萬物生命存在的美學。車爾尼雪夫斯基曾在《生活與美學》中提出過“美在生活”的觀點，這“生活”即生命存在的意思：“任何事物，凡是我們在那里面看得見依照我們的理解應當如此的生活，那就是美的；任何東西，凡是顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的。”應當說這是與生態美學最接近的美本質觀，但他所說的在自然萬物中看到的“使我們想起生活”的內容或“依照我們的理解應當如此的生活”，都是與“人”有關的生活。而莊子提出的美在“安其性命之情”，美在生命的肯定，則相對于各種物種的生命存在而言。不僅動物有自己的生命，植物有自己的生命，無機的大自然也有自己的生命。美就是生機勃勃的事物。中國古代美學所說的生生為美、生機為美、生氣為美、氣韻生動，西方美學所說的“給自然灌注生氣”，都可以在此交匯。值得指出的是，現代生態美學看待生命的肯定，不是僅僅著眼于某個物種的生命存在，比如人的生命存在，而是包括人的生命在內的世界萬物的生命活力在內；也不僅僅著眼于某個個體的當下生命存在，而是關注整個物種生命鏈的長久維系。由此可見，生態美學作為生命美學，重在生命的關聯，其對生命的肯定超越了生命理解的局限與狹隘，將生命視為人與自然萬物共有的屬性，從生命間的普遍聯系來強調生命的肯定。

第二，“適性為美”學說認為：生命的肯定在于生命本性的契合，生態美的立足點不是固定不變的人的物種屬性或生命本性，而是不同生命體自身各各不同的物種屬性。這恰恰體現了生態美學萬物平等的價值立場。與傳統的西方人本主義美學不同，生態美學擁有獨特的價值立場。這種價值立場從萬物生命平等的角度，重新思考人與自然萬物的審美關系。于是，生態中心平等主義成為生態美學的一條重要準則。其基本含義是指：在生物圈大家庭中，所有生物和實體作為與整體不可分割的部分，它們的生命價值是均等的，生存和發展的權力也是相同的。人類作為眾多生命形式中的一種，并沒有凌駕于其它物種之上、可以對天地萬物任意宰割剝奪的特權。用馬斯洛的話就是：“不僅人是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必須至少和自然有最低限度的同型性（和自然相似）才能在自然中生長……在人和超越他的實在之間并沒有絕對的裂縫。”在生物圈中，沒有一個絕對的“中心”，每個物種的本性就是它自身運行的中心。

第三，與生態中心平等主義相連，在處理人與自然萬物這個生態美學的核心問題上，必須破除“人類中心主義”。而這一點，莊子早有先見之明。人是自然中的一個特殊物種。認識到人類具有意識、智慧的特性，是人類文明史上的進步，但由此自高自大，以為人類是世界萬物的中心，具有最高價值，其它物種只有為維持人類生命存在的價值，沒有獨立存在的價值，進而凌駕于宇宙萬物之上，強迫萬物為我所用，則是人類文明的異化，也會導致種種災難。在西方，早在古希臘，普羅泰戈在《論真理》中就宣稱：“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。”中國古代，早在莊子之前的西周和春秋時期，人的高貴地位就被確立。《尚書#8226;周書#8226;泰誓》記載周武王的話說：“惟人（為）萬物之靈。”人就是天地萬物中的神靈。老子認為：“域中有四大：道大、天大、地大、人亦大。”人被抬高到與天、地并立的位置。荀子也認為：“上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢。”［4］“上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然若燒若焦。”［4］這還不夠，到戰國時，人們普遍認為，“天時不如地利，地利不如人和。”［5］所以尉繚子說：“圣人所貴，人事而已。”［6］“古之圣人，謹人事而已。”［6］《禮記》說：人是“天地之心”、“五行之秀氣”也。《孝經》則贊美：“天地之性人為貴。”反映在美學上，或如西方古典美學所認可的：美是人類的專利，動物界不存在自己的美，自然美只相對于人而存在，更談不上自身的美；或如中國古代莊子筆下的“魯侯”一樣，“以己養養鳥”，以人類自身的審美尺度取代其它物種的審美尺度，從而給對象造成了生命的戕害。人的智慧特性，應當表現為人不僅懂得按照自身的生命本性進行人類的審美和創造，而且懂得按物種的審美規律進行不同物種的審美和造形，而不是以人類自身的審美尺度為中心，總是習慣用人類的眼光去看待山川花草或動物世界的美，使它們為適合人類的審美服務。

第四，莊子等人的“適性為美”說還指出，由于不同物種的生命本性多種多樣，適性之美的形態也多姿多彩，沒有天下萬物公認的“正色”、“正味”，不存在對每個物種都適用的“共同美”；同時，對于特定物種是指特定的生命個體而言，只要順應、滿足、發揮、契合了它的生命本性，就是莫大的歡欣，就是至高無上的美，無論長短、大小、貴賤、貧富，都至足而無憾，都有自己存在的價值。于是，短不慕長、小不慕大、賤不慕貴、貧不慕富，“適己之適”而不“適人之適”；反之，長不強短、大不強小、貴不壓賤、富不壓貧，不要求他物“適己之適”、 “役己之役”，整個世界就呈現為由各個物種、各個個體千姿百態、充滿差異的適性之美互相補充、又互相支撐構成的百花園，一切相安無擾，共生共榮，從而獲得綿延和繁榮。

參考文獻：

［1］ 祁志祥. 老子美學：“孔德之容，唯道是從”［J］. 文藝理論研究， 2004，(5).

［2］ 曹礎基. 莊子淺注［M］. 北京：中華書局，2000.

［3］ 傅亞庶. 劉子集釋［M］. 北京：中華書局，1974.

［4］ 王先謙. 荀子集釋［M］. 北京：中華書局，1988.

［5］ 朱 熹. 四書章句集注#8226;孟子#8226;公孫丑下［M］.北京：中華書局，1983.

［6］ 劉春生. 尉繚子全譯［M］. 貴陽：貴州人民出版社，1993.

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