現代性批判的問題域:韋伯與馬克思

摘要：本文把“現代性批判”界定為韋伯與馬克思共同面對的問題域。韋伯以“理性化”切入到現代性的揭示與診斷中，立足于理性化的兩種邏輯展開現代性悖論的闡釋；馬克思通過“異化”來揭示現代性悖謬，將“異化勞動”領會為現代性困境的“本質性一度”，并對異化勞動的經濟學話語和哲學話語實現批判，由此馬克思的現代性批判體現為一種“雙重批判”。文章最后對兩人的現代性批判思想的同與異進行了簡單的總結。

關鍵詞：韋伯；馬克思；現代性批判；理性化；異化勞動

中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：1003－1502(2011)05－0011－07

本文把“現代性批判”界定為韋伯與馬克思共同面對的問題域。韋伯以“理性化”概念切入到現代性診斷與批判之中，立足于理性化的兩種邏輯，在文化一世界觀層面和社會－制度層面做出了“意義喪失”和“自由喪失”的時代診斷。馬克思通過“異化”概念來揭示現代性悖論，將“異化勞動”闡釋為現代性問題的“本質性－度”，指出了它有經濟學和哲學兩種話語。馬克思的現代性批判就表現為對國民經濟學和現代形而上學的“雙重批判”。

一

理性化是韋伯現代性理論的“總命題”，也是其現代性診斷與批判的理論基礎。我們認為，韋伯的理性化存在兩種邏輯：一為文化－世界觀的理性化；二為社會－制度的理性化。理性化的吊詭(paradoxes ofrationality)在理性化的兩種邏輯中都體現出來并有所不同。第一種邏輯反映的是，客觀理性與主觀理性、總體理性與片面理性之間的矛盾，呈現出來的是理性的相對化與主觀化。理性本身分解為多元的價值領域，從而毀滅了其自身的普遍性，價值多元論由此產生。第二種邏輯指的是形式理性與實質理性、目的理性與價值理性之間的矛盾。理性內部發生分裂，內涵出現變化。理性化內部充滿了手段與目的、工具與價值、權力與自治、奴役與解放之間的緊張，并且不斷演化為前者對后者的支配與統治。其核心要點在于理性走向了自己的反面，并與權力合謀，成為統治現代人的“支架”。韋伯的現代性批判建立在理性化的兩種邏輯之上，并表現為兩個方面：理性化導致的價值沖突問題和理性化與自由的悖論問題。“多神論”和“鐵籠”這兩大隱喻最為直接地體現出韋伯現代性批判思想。

韋伯把現代性特征定義為“祛魅”，即理性化。“祛魅”意指的乃是尼采的命題：“上帝死了”。“上帝死了”——就其要害而言——是現代與傳統的決裂。這種決裂導致的后果乃是“多神論”。傳統社會提供了一種絕對真理和價值標準，整個世界是一個充滿“客觀”意義和倫理價值之總體。現代世界是一個“上帝已死”的圖像，傳統確定性和“客觀”意義喪失了合法性，導致了真理和價值的多元化。原始宗教時代是一個多元論的價值觀和世界圖像的“多神論”時代。普遍宗教時代指的是相互沖突的價值多元論被一神論和兄弟愛的倫理所取代。而我們的新時代則是宗教一元論世界和信念系統喪失殆盡，各文化價值又處于相互沖突中。現時代是一個“新的多神論”時代。

理性化導致了宗教合法性的式微，科學取代了宗教，成為現代性的“主導文化”。這帶來了一個“令人不舒服的事實”：價值沖突的不可避免。我們的文化命運是諸神混戰，我們要“勇于正視時代的命運”。這一命運是科學無法根除的。韋伯說道：“希臘人時而向阿芙羅狄蒂獻祭，時而又向阿波羅獻祭，所有的人又都向其城邦的諸神獻祭，今日的情形也如出一轍，只是那些禮俗中所包含的神秘的、內心深處又是真實的變化，已遭除魅和剝離而已。在這些神和它們之間的斗爭中，起主宰作用的絕對不是‘科學’，而是命運。”科學無法回答下面的問題：“在這些好戰的諸神之間，我們該侍奉哪一位?抑或我們該侍奉另一個完全不同的神?”人們只能根據對待生活的各種可能的終極態度進行抉擇，而它們是互不相容的、相互爭斗的，即“你將侍奉這個神，如果你決定贊成這一立場，你必得罪所有其他的神。”總之，理性科學是無法解決現代世界的“意義”問題，價值多元論就成為時代的“天命”了。

韋伯在文化－世界觀層面上不僅診斷出理性化導致了現代世界的價值沖突，而且揭示出現代文化“精神風格”的變化。尼采曾經指出現代文化轉向在于：“理想主義”轉向了功利主義和“唯物主義”。韋伯則指出，禁欲主義轉向了無靈魂的實用主義和功利主義。

韋伯現代性批判問題域在理性化的第二種邏輯中表現為：做出“自由喪失”的時代診斷。我們首先來看韋伯語境中的“自由”到底是什么意思?比瑟姆描述了韋伯使用的“自由”有三種意義：第一，指經濟個人主義的自由；第二，指公民和政治意義的自由；第三，傾向于精神的人的自治性或人格的概念。一般來說，韋伯的“自由”概念包括了以上三種涵義，但韋伯更為關注的是個人自治性概念。

韋伯是在批判自由主義和啟蒙主義的雙重語境中，揭示現代世界的自由問題。他深刻洞悉到古典自由主義危機在于：“新教和天賦人權傳統的個人主義意識形態基礎喪失殆盡，其社會支柱生氣勃勃的小資產階級逐漸為資本主義自身的進一步發展所吞并。”康德曾指出，所謂啟蒙就是人類運用理性、理智能力擺脫人類的不成熟的狀態。啟蒙主義的信仰有三大核心點：世界是一致的；在工具上是可以控制的；控制世界會提升人類自由和自治。康德和一般啟蒙主義者都是在普遍意義上理解理性的，并把理性詮釋為解放人的進步力量。“西方啟蒙抓住了理性的意義，并且對理性化的作用持完全樂觀態度。在啟蒙傳統中，現代世界是普遍理性塑造的世界。理性運動仍然保持著實體性的統一，保留了調節事實與觀念的希望。”啟蒙主義者(甚至某些啟蒙批判者)相信理性的解放潛能；認為理陛有能力解決過去遺留下來的沖突，對歷史辯證運動之理性消除現代性在資本主義的問題充滿信心。他們都沒有盧梭或尼采的意識，即個體自由不是文明的禮物。現代啟蒙、文明發展并不必然帶來個體自由和社會進步。韋伯指出，生活秩序的理性化即“祛魅”帶來的不是理性自治，而是他治。理性滲透到公共領域，不是生產出理陛的自治，而是不斷增長的統治，這是對理性促進自由的啟蒙主義的諷刺。由此，韋伯把現代資本主義標示為“沒有進步的發展”。

盡管很多人熱衷于詮釋韋伯與康德的“暖昧”關系，并認為康德的批判唯心主義為韋伯理解啟蒙規劃設定了議題，但不可否認，韋伯仍然遠離了康德，回到尼采的懷抱中：理性主體是由權力關系建構的，理性已然成了“權力意志”。對于韋伯而言，“開朗的繼承者(啟蒙運動)，似乎已永遠地褪盡了她玫瑰般的紅顏。”的確，像Mark E.Warren分析的一樣，韋伯(以及尼采)在霍克海默和阿多諾之前就提出了“啟蒙的辯證法”，揭露出啟蒙的“野蠻”(barbarism)。尼采和韋伯關注的乃是：當理性制度化，為什么權力沒有或不能減弱?正是如此，兩人都質疑康德和啟蒙主義的議題：理性與權力在原則上是對立的。與尼采、福柯的思路一樣，韋伯通過揭示理性的悖論即理性充滿著權力意志和統治內涵，破壞了啟蒙的希望。現代世界理性化帶來的是最少的自治、最多的紀律以及最多的不成熟。退一步講——蒙森的表述——是：“通過最大可能的統治實現最大可能的自由”。總而言之，韋伯對啟蒙主義的批判與反思，主要著眼于批評理性自治潛能和理性進步的啟蒙主張，揭示出理性走向了反面，成為新的統治形式和壓迫力量，理性已然與權力同盟。正是在此語境中，韋伯現代性思想最為本質的理論構架清晰地呈現出來：理性化與自由的二元悖論。

接下來，我們分析理性與權力共謀、理性化與自由悖論的概念內涵和具體表現。Brubaker指出，韋伯語境中的“理性”至少有16種含義。盡管理性涵義眾多，但基本上可以在兩分法層面上加以理解。兩分法的模式一方面方便描述出西方理性主義或社會秩序的獨特性；另一方面也是解釋現代社會沖突或悖論的出發點。理性內涵的二元界分是揭示理性統治或現代性悖論的分析框架。一般講來，韋伯的理性有狹義和廣義兩種。前者指的是邏輯的一致性和實施的工具性；后者指個體自治理性。狹義理性不僅不與權力、統治(domination)對立，而且兩者具有同謀關系，即狹義理性實際上必然導致理性化的統治或權力。而廣義的理性即個體自治的理性在原則上與權力和統治是對立的。理性與權力的共謀實際上指的是狹義的理性充滿了權力意志，是一種權力。毋庸置疑，韋伯否棄了啟蒙主義的理性內涵，而是切入到理性內在的界分與沖突中，并將其揭示出來。不僅如此，韋伯還審視出兩種理性力量的對比，察覺到現代社會實際上是狹義理性統治了廣義理性、形式理性統治了實質理性、目的理性統治了價值理性。韋伯的策略實際上是將理性徹底知性化，下降為合理性，即將黑格爾式的理性總體轉化為康德式的知性，并進一步領會為權力的共謀者。理性成為一種統治力量、理性化與自由的對立可以從四個方面加以反映。第一，禁欲主義精神。與馬克思不同，韋伯從文化價值系統來研究現代性的發生學，并最終落腳于禁欲主義的生活方式。因此，韋伯的理性統治或“自由喪失”的診斷必然追溯到新教的禁欲主義倫理及其生活樣態。宗教理性化即禁欲主義宗教的負面效果就是帶來了文化的紀律，即塑造了個人內心的服從。禁欲主義從修道院深入到日常生活，喪失了其形而上學或宗教的內容，成為主導的世俗道德，造就了精神的統治，其帶來的是紀律的增強，而不是更大的自由。第二，形式理性系統。世界的“祛魅”的一個重要表現就是“那些終極的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中。”公共生活領域或秩序日益成為一個形式理性系統。它包括兩大部分。一是以現代資本主義企業為核心的經濟理性主義系統；二是以現代國家為核心的政治官僚系統。兩者都是形式理性的制度化，都建立在形式理性的核心要素即可計算性上。資本主義——兩大系統是其核心——成為現代人不可抗拒的命運般力量，決定著出生在該機制當中的每一個人。資本主義成為自由的異己力量。披在圣徒肩上的“隨時可以卸下的薄斗篷”變成了鋼鐵般的牢籠。第三，理性化的統治類型。韋伯指出統治有三種形式。而現代世界則是法理型統治類型。理性——工具理性——已然取代了傳統的或卡里斯瑪的人格統治，成為新的合法性形式。傳統習慣、情感以及道德倫理不再具有或者說弱化了合法化能力，工具理性成為新的“意識形態”。韋伯把現代法律和道德系統理解為形式主義的和實證主義的，消除了傳統的道德倫理內涵。“法律作為社會一體化的核心制度，脫離了道德一實踐的價值領域。”以現代法律系統為基點的現代統治實際上是一種“非人格化”的統治形式，擺脫了“人格化”統治的限制，實現一種“匿名統治”，使得統治的范圍和程度都擴展或加深了；其本身的存在就宣告了個體人格能力和個性的衰弱。第四，人的存在方式。理性化統治重新塑造了現代人的形象。專家成為現代“精神風格”的核心表征。個體及其行為日益依賴于有意識的反思和計算上。工具技術理性行為威脅到個人自治道德人格的發展。作為人格豐滿的有教養者正趨于沒落，取而代之的則是技術專家，是職業人(Berufsmensch)。這是自由的機會趨于萎縮的一個證據。現代世界“向一個完美人性的時代斷念訣別”，并充斥著“無靈魂的專家，無心靈的享樂者”。

二

與韋伯不同，馬克思以“異化”為核心概念進入到現代性批判的問題域，開創出獨具特色的現代性批判之闡釋定向。“異化”是現代性悖論之本質，其反映出的問題乃是現代社會的自我矛盾及其悖謬。由此，馬克思開辟出的現代性批判之意義區域，就是對現代社會自我異化的揭示與批判。洛維特曾精辟地指出，“人的自我異化”有三種表述：“它的政治表述就是市民社會與國家之間的矛盾，它的直接社會表述則是無產者的實存，而它的經濟表述則是我們的利用對象的商品性質。”而在我們看來，現代人的自我異化存在兩大形式：神圣形象與非神圣形象。前者指的是人在宗教、哲學和意識形態中的異化；后者觸及到的乃是人在物質生活領域中的異化，即經濟異化，亦即勞動異化。兩種異化形式之不同領會導致了對現代社會“抽象統治”的截然相反的診斷。“個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關系的理論表現。關系當然只能表現在觀念中，因此哲學家們認為新時代的特征就是新時代受觀念統治，從而把推翻這種觀念統治同創造自由個性看成一回事。”馬克思把現代社會抽象統治力量領會為物質領域的權力對抗，超越了現代形而上學之“觀念統治”的理論闡釋；由此，馬克思把物質領域中的異化勞動抑或勞動異化指認為現代性自我悖謬的“本質性－度”。進而，馬克思現代性批判必然全部集中于對“異化勞動”的揭示與批判之中，此乃馬克思現代性問題域得以展開的樞紐。

在我們交代了馬克思現代性批判的根本對象——異化勞動——之后，隨即而來的問題是：馬克思是如何展開對“異化勞動”的批判的，其所采納的方法又是什么?這是本文著重要回答的問題。“異化”或“異化勞動”作為現代性的“本質性一度”，有著兩種不同的表達形式：現代性的經濟學話語和哲學話語。兩者都是現代性自我確證，都停留在異化勞動的辯護上。

國民經濟學以勞動作為自己的原則。正是由于亞當·斯密提出了勞動原則，馬克思和恩格斯都將他稱作“國民經濟學的路德”。國民經濟學是建立在對貨幣主義和重商主義的超越基礎上的。無論是貨幣主義還是重商主義，都是把財富(私有財產)看作人之外的并且不依賴于人的存在物；對待財富的方式也“只應以外在方式來保存和維護”。一句話，財富是外在的，無思想的對象性存在。國民經濟學的貢獻在于揚棄了財富的對象性本質，揭示出財富的主體性本質。馬克思指出：“私有財產的主體本質，作為自為地存在著活動，作為主體、作為個人的私有財產，就是勞動。”這句話極其深刻地揭示出國民經濟學的立場。以勞動為原則的國民經濟學，乃是對人的承認，確定的乃是“主體性”原則，即現代性的經濟學話語。也就是在此意義上，馬克思給國民經濟學一個十分榮耀的光環：啟蒙國民經濟學。笛卡爾提出了“我思故我在”的命題，確定了自我意識原則，對現代性進行了哲學上的闡釋；斯密則提出了勞動價值論，確認了勞動原則，對現代性進行政治經濟學的論證。正如哈貝馬斯所指出的，自我意識原則和勞動論題不過是現代性主體性原則的兩種不同表述。那么，國民經濟學以之作為前提的“勞動”到底是什么呢?首先我們要加以說明的是，國民經濟學之“勞動”不是特殊的、具體的勞動，而是“一般勞動”；它是在普遍性和抽象性意義上被理解的。重農學派也提及勞動，但他們眼中的勞動不過是與天地要素相結合的特定勞動，并且是作為“農業勞動”被承認的。只有到了國民經濟學那里，勞動才作為“一般勞動”得到了原則高度的承認。那么，是否像國民經濟學家設想的那樣，勞動價值論帶來了“對人的承認”呢?答案顯然是否定的。馬克思指出，國民經濟學中的“勞動”是“有害的”、“招致災難的”勞動，一句話，是異化勞動。如此這般的勞動，實現著對人的徹底否定，由此馬克思發出這樣的感嘆：“把人類的最大部分歸結為抽象勞動，這在人類發展中具有什么意義?”正是這種異化勞動(私有財產、資本)成為世界歷史性的普遍力量，實現著對人的奴役和統治。勞動，這一給國民經濟學帶來“啟蒙王冠”的東西，最終恰恰是“敵視人”的。國民經濟學以異化勞動為前提，但它從未澄清自己的前提并劃清界限。如果說后國民經濟學立場被標示為異化勞動批判和資本批判，那么國民經濟學立場就歸結為停留在異化勞動和資本之上。

國民經濟學言說的乃是“異化勞動的規律”，停留在異化勞動和資本的辯護上。這一點是比較明顯的。那么，我們說，現代形而上學與現代性的“本質性一度”——異化勞動——也有著內在關聯，這一點也不太容易察覺到了。下面，我們以黑格爾哲學為例試圖給出相關說明。之所以以黑格爾哲學為切入點。原因在于黑格爾哲學不是現代形而上學之一種，而是現代形而上學之一切。我們的觀點是：黑格爾哲學是現代性的哲學話語，是異化勞動的抽象的、思辨的表達方式。作為康德之后唯一真正研究過時代問題的哲學家，黑格爾意識到勞動已成為時代的主題。早在耶拿時期，黑格爾就把勞動規定為相對于自然的“否定性行為”，從而論證勞動的精神性特征。勞動是一種“理性活動”，一種“精神方式”。對于黑格爾的“勞動”主題，海德格爾曾說過：“勞動的新時代的形而上學的本質在黑格爾的《精神現象學》中已預先被思為無條件的制造之自己安排自己的過程，這就是通過作為主觀性來體會的人把現實的東西對象化的過程。”盧卡奇、海德格爾以及哈貝馬斯都曾指出，黑格爾以自己獨特的思辨哲學方式論證了勞動成為現代性的自我確證的原則或規范基礎。馬克思也說過：“他(黑格爾——引者注)把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質。”然而，馬克思的分析并沒停留于此，而是進一步揭示出黑格爾哲學的抽象、精神勞動就是國民經濟學作為前提的異化勞動。“他(黑格爾——引者注)只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。”黑格爾將異化勞動領會為一般勞動，停留在對異化(異化勞動)的承認基礎上。情況難道不是這樣嗎?不必說黑格爾沒有將異化與對象化區分開來；同樣不必說他只看到勞動的積極方面，而未能看到它的消極方面；馬克思下面的一句話就給我們以決定性的提示：“把這個世界冒充為自己的真正的存在，恢復這個世界，假稱在自己的異在本身中就是在自身。”在這里，黑格爾的虛假的實證主義昭然若揭。黑格爾將自己的勞動立場表述為意識和自我意識的辯證法，由此抓住了勞動的本質，把人的自我產生看作一個過程，看作異化(外化)和外化的揚棄；但是，這種異化的揚棄起著一種“獨特的作用”：“一個認識到自己在法、政治等等中過著外化生活的人，就是在這種外化生活本身中過著自己的真正的人的生活。”黑格爾通過“抽象勞動”辯證法確定的只是絕對精神的統治，理性的統治，或邏輯之于歷史的絕對宰制性權力，實際上疏離了人的感性生活，放逐了人的詩意生命。“個人受抽象統治”，在黑格爾哲學那里，表現為精神統治和理性專制主義；在國民經濟學這里，表述為異化勞動(貨幣、資本)的統治。這揭示了黑格爾哲學與國民經濟學的內在貫通，亦即黑格爾哲學的國民經濟學底色，因為“邏輯學是精神的貨幣”。“黑格爾站在現代國民經濟學家的立場上。”由此可見，與國民經濟學—樣，黑格爾哲學惟一承認的抽象－精神勞動就是異化勞動，黑格爾哲學的“非批判的實證主義”和“非批判的唯心主義”的理論實質就是：復歸于現代性的意識形態窠臼之中，論證“異化勞動的規律”。

正是由于現代性的兩種話語，異化勞動的兩種自我確證的形式，所以，馬克思的現代性批判，抑或對“異化”的批判，必然表現為“雙重批判”。一方面是對以黑格爾哲學為代表的現代形而上學的批判；另一方面是對國民經濟學的批判。前者側重于批判抽象理性，后者側重于批判資本邏輯；前者側重于批判“觀念統治”，后者側重于批判“物質統治”。由此，馬克思對“異化”的批判表現為兩個層面：第一是思想觀念層面；第二是現實物質層面。另外，需要我們注意的是，哲學批判與國民經濟學批判、理性批判與資本批判之間的關系不是外在比擬的，而是內在貫通的。由此，馬克思的現代性批判必然依賴于如何擊破兩者之間的內在貫通。“除非國民經濟學和黑格爾哲學的雙重‘魔法’能夠同時被徹底解除，否則的話，其中的任何一種魔法都不可能被真正解除。”原因就在于，現代社會理性與資本已然成為“同盟者”：理性是資本的觀念形態；資本是理性的“現實運作”。一句話，抽象理性與資本邏輯達成了“共謀”。馬克思現代性的“雙重批判”必然依賴于馬克思所開辟的哲學道路。馬克思在存在論發動的哲學革命是現代性批判得以成功的哲學基地或思想基礎。當人們在現代形而上學——主體性哲學，或理性哲學——之中展開現代性批判之時，他們就先行地復歸于現代性的意識形態的汪洋大海之中，現代性的“本質－度”根本沒有被揭示出來，或真正被根除。只有馬克思突破了現代性的基本建制，在一個全新的哲學基礎上開展出現代性批判之積極成果。

三

“理性化”和“異化”(異化勞動)是韋伯和馬克思各自采取的現代性批判的規范基礎。前者立足于理性化的兩種邏輯而展開現代性的診斷；后者把“異化勞動”領會為現代性悖論的“本質性一度”，進而對其經濟學話語和哲學話語開展出原則高度的批判。最后，我們對兩人的現代性批判思想的同與異做一些簡單的總結。

相同點在于：

第一，兩人都反思、批判啟蒙主義，與此同時抵制浪漫主義。韋伯反對“啟蒙”，主要反對啟蒙的理性樂觀論和進步論。理陛在啟蒙主義那里，是解放的力量和自由的潛能，是帶領人們走向幸福與自由的保障。韋伯秉承了尼采的時代意識，指出理性已然蛻變為合理性，即轉化為權力和統治的共謀者。理性化成為現代人不可抗拒的“天命”。在反對啟蒙理陛主義的同時，韋伯又抵制浪漫主義和神秘主義的侵蝕。他試圖在科學與宗教、技術與浪漫的二元構架中保持平衡或張力，并不希望在反對前者的征途中而導向極端的對立面之中。韋伯的“科學學說”、“客觀”的方法論等思想使得他與當時的浪漫主義和神秘主義保持了距離。馬克思把啟蒙的成就及限度表述為“政治解放”。政治解放只是實現了人們在思想政治層面上的形式平等與自由，停留在市民社會的辯護上，市民社會的自我異化、自我矛盾即資本對勞動的奴役(異化勞動)之揭示與批判并沒有被課題化。啟蒙思想在馬克思那里，成為資產階級的“意識形態”。韋伯在理性化的系統中揭示出啟蒙的野蠻；馬克思則是切入到社會的利益層面揭露出啟蒙思想的階級性和解放承諾的虛假性。另外，馬克思承繼了黑格爾的“客觀思想”，拒絕空想社會主義和盧梭式超越現代性的方案。

第二，無論是通過理性化還是異化，兩人都揭示出現代性悖論之特征：二元論。韋伯在理性的基本概念系統內對現代性進行診斷，把現代性吊詭歸結為形式理性與實質理性、目的理性與價值理性、手段與目的、科學與宗教、責任倫理與信念倫理等一系列的對立與沖突，將現代性悖論的“本質性－度”領會為理陛化與自由的二元構架。二元論是現代世界的形構特征，也是現代個人不可抗拒的天命。現代個人只能在二元論之間進行自我選擇。馬克思在分析黑格爾法哲學的時候，就意識到現代世界本質上是分裂的，市民社會日益獨立出來，并與國家處于對立之中。現代社會的二元特征不僅體現為市民社會與國家、私人與公民的分裂，還體現為資產階級與無產階級、異化勞動與自由勞動、資本與勞動、交換價值與使用價值、物的依賴性與人的獨立性等一系列的矛盾。馬克思深入到感性的活動領域，把現代性的二元論領會為感性自身的沖突與對抗。

不同點在于：

第一，韋伯把現代性的問題最終歸結為合理性統治的“技術問題”，馬克思則是領會為勞動異化、資本奴役勞動的“政治問題”。雖然兩人都將現代性界定為“資本主義”，但其中的內涵大為不同。在韋伯那里，資本主義是現代人不可逃避的“鐵籠”，是一個龐大的合理性系統，現代資本主義問題乃在于技術成為現代人的座架，禁錮了人的自由。在馬克思那里，資本主義乃是“范疇謬誤”，即拜物教。此乃根源于人與人之間的利益斗爭，根源于感性領域的“社會權力”。理性化悖論涉及的主要是人與技術—物的關系問題，而異化則涉及的主要是感性權力的統治問題。

第二，反思現代性的路徑不同：自上而下與自下而上。盡管將韋伯與馬克思界分為“觀念論”與“唯物論”的做法是膚淺的，但不可否認，在反思、診斷與批判現代性的問題域上，兩人采取了截然相反的路線。韋伯從文化－世界觀的合理化出發來把握現代性“祛魅”特征，從宗教倫理的合理化來闡釋資本主義秩序的生成，從文化理性的制度化來審視現代性所造就的支配與統治。他沿著“自上而下”的路線圖展開現代性的揭示、診斷與批判。馬克思則是從感性活動領域來分析理陛的矛盾，從資本與勞動的關系出發理解資產階級與無產階級的社會關系，從商品、貨幣和資本出發來揭露現代性意識形態的本質。歷史唯物主義將現代性批判的問題域定位在“自下而上”的闡釋路向上。

第三，在現代性出路問題上，兩人的差別尤為突出。韋伯認為現代性是現代人不可擺脫的天命，人們只能在理性化的世界中尋求自我之可能性。責任倫理是韋伯面對現代性困境的理論選擇。韋伯的終極目標在于追求人的尊嚴，并且此目標的實現也在于個人。馬克思則認為超越現代性是可能的，其價值旨歸在于“人類解放”。共產主義作為人的自我異化的積極揚棄乃是超越現代性的唯一方案。另外，馬克思指出只有通過實踐，共產主義才能現實地生成，并且是一種“內在超越”：異化揚棄與異化走的是同一條道路。在超越現代性悖論如何可能的問題上，韋伯繼承了康德的二元論，馬克思繼承并發展了黑格爾的“客觀思想”，以歷史－實踐的辯證法來超越現代性。

參考文獻：

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責任編輯：懿勤